朱君杰

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

五祀作為祭祀對(duì)象有兩種含義①：其一為執(zhí)掌五行的五行神，即“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”；其二為“戶、灶、中溜、門(mén)、行或井”五種家宅神祗②。就“五行之神”而言，因其產(chǎn)生與“五行”觀念息息相關(guān)，研究者對(duì)其研究或夾雜在對(duì)“五行”觀念的總體研究中[1]，或從五行神蘊(yùn)含的五行文化意蘊(yùn)入手進(jìn)行研究[2]。就五種家宅神祗而言，葛陵楚簡(jiǎn)、包山楚簡(jiǎn)、睡虎地秦簡(jiǎn)、放馬灘秦簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)都有大量與家宅五祀直接相關(guān)的記載，研究者據(jù)此對(duì)作為五種家宅神祗的五祀發(fā)展演變進(jìn)行了研究，其中涉及對(duì)出土文獻(xiàn)中與家宅五祀相關(guān)內(nèi)容的識(shí)讀與整理[3]，從“五祀”到“七祀”“三祀”的變化[4]，五祀作為家宅神祗具體指稱對(duì)象究竟“祀行”還是“祀井”的辨別[5]，“行”神與“門(mén)”神的具體所指[6]，“五祀”神在楚地流傳的起源、發(fā)展與演變等重要內(nèi)容[7]。研究者依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)認(rèn)為，雖然受盛行的五行學(xué)說(shuō)影響，家宅五祀形態(tài)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與五行在認(rèn)知思維方式上是有所關(guān)聯(lián)的，但當(dāng)時(shí)作為家宅五祀與五行之神基本上是分開(kāi)的[8]，并沒(méi)有出現(xiàn)像《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中將五行神與家宅五祀一起納入和統(tǒng)一于五行與四時(shí)體系中的觀念。研究者依據(jù)周家臺(tái)秦墓竹簡(jiǎn)、睡虎地秦簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)，基本認(rèn)為家宅五祀漸漸融入五行學(xué)說(shuō)體系之中主要是從戰(zhàn)國(guó)晚期開(kāi)始的。

清華簡(jiǎn)第八輯《八氣五味五祀五行之屬》一篇，介紹了一年中八個(gè)節(jié)氣的推算、五味的作用、五祀與五行的相匹配以及五行的特點(diǎn)等內(nèi)容。簡(jiǎn)文認(rèn)為“水、火、木、金、土”五行分別由“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五神執(zhí)掌，主管“行、灶、戶、門(mén)、室中”等不同各處[9]156。這為我們進(jìn)一步理解五祀神含義的發(fā)展演變、家宅五祀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期受到五行學(xué)說(shuō)的何種影響提供了一手資料。

通過(guò)簡(jiǎn)文我們發(fā)現(xiàn)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，并非所有觀念都認(rèn)為兩種五祀神是相對(duì)分開(kāi)的。受五行學(xué)說(shuō)的影響，有一種觀念認(rèn)為兩種五祀神是統(tǒng)一于五行體系下的。兩種五祀的體系融合統(tǒng)一于五行之中的觀念，依據(jù)清華簡(jiǎn)的年代可推進(jìn)到戰(zhàn)國(guó)中期。也即在戰(zhàn)國(guó)中期，便有觀念認(rèn)為五祀應(yīng)為“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五行之神，他們?cè)凇靶?、灶、戶、門(mén)、中溜”等五處執(zhí)掌五行和“水、火、木、金、土”的運(yùn)行。因此，清華簡(jiǎn)第八輯《八氣五味五祀五行之屬》篇為我們理解《禮記·月令》和《呂氏春秋》十二紀(jì)中統(tǒng)一于五行體系下的五祀神觀念的由來(lái)提供了重要的文獻(xiàn)資料，讓我們對(duì)五祀神在戰(zhàn)國(guó)的發(fā)展演變有了更全面和完整的認(rèn)識(shí)。

一、家宅“五祀”與“五行”神的文獻(xiàn)考據(jù)

五祀為執(zhí)掌“金、木、水、火、土”的五官，這一觀念見(jiàn)于《左傳·昭公二十九年》記載：

獻(xiàn)子曰：“今何故無(wú)之?”對(duì)曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官。實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。[10]

如果晉人杜預(yù)所言不錯(cuò)的話，《左傳》記載所言之人蔡墨為晉國(guó)史官，蔡墨所言并非孤證，所言五神之名在《山海經(jīng)》中多有出現(xiàn)，《山海經(jīng)》中《海外東經(jīng)》《海外西經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海外南經(jīng)》中出現(xiàn)有蓐收、祝融、禺強(qiáng)、句芒等神祗的名字[11]。

除此之外，《孔子家語(yǔ)·五帝》篇也有相關(guān)的記載：

孔子曰：“凡五正者，五行之官名也。（言但王五行之官名，安得同名為帝。）五行佐成上帝而稱五帝，太皞之屬配焉，亦云帝，從其號(hào)。昔者，少皞氏之子有四叔，曰重，曰該，曰熙，曰修，實(shí)能理金木水火土。使重為勾芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，顓頊?zhǔn)现釉焕铻樽Ｈ?，共工氏子曰勾龍為后土，此五者，各以所能業(yè)其官職，生為上公，死為貴神，別稱五祀，不得同帝也。 ”[12]

不過(guò)《孔子家語(yǔ)·五帝》中對(duì)于“五帝”“五官”“五行”的排列實(shí)在是太過(guò)規(guī)整，又和《左傳》中所言別無(wú)二致。其中關(guān)于五帝的說(shuō)法又被《大戴禮記·五帝德》與《史記·五帝本紀(jì)》全然采用。就成書(shū)年代早晚而言，我們有理由相信《孔子家語(yǔ)·五帝》篇中孔子所言乃戰(zhàn)國(guó)人假托孔子所作，且全然沿襲了《左傳》中的五行所對(duì)的五官③。這種五行與五祀一一對(duì)應(yīng)的觀念和孔子一以貫之的治學(xué)態(tài)度并不相吻合?？鬃訉?duì)待“五行”一類(lèi)的神明之說(shuō)通常是敬而遠(yuǎn)之的，如呂思勉評(píng)價(jià)說(shuō)：“夫?qū)W說(shuō)之變遷，必較制度為速。以孔子之睿智，豈尚不知五行災(zāi)變之不足憑；然其刪六經(jīng)，仍過(guò)而存之者，則以其沿襲既久，未可驟廢故也。”[13]這種極為規(guī)整的五行對(duì)應(yīng)五行之神的觀點(diǎn)與鄒衍等陰陽(yáng)家的觀念頗有相似之處。

也就是說(shuō)，五行之神為“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”執(zhí)掌“金、木、水、火、土”五行的觀點(diǎn)，確實(shí)是五行學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要組成部分。從現(xiàn)有傳世文獻(xiàn)來(lái)看，這種“五祀”神的觀念在春秋時(shí)期已經(jīng)較為成熟，后被鄒衍等陰陽(yáng)家納入其陰陽(yáng)五行體系，其與執(zhí)掌“戶、灶、中溜、門(mén)、行或井”的家宅五祀是沒(méi)有太多直接關(guān)聯(lián)的。

五祀作為“戶、灶、中溜、門(mén)、行或井”五種家宅神祗，從出土文獻(xiàn)來(lái)看，葛陵墓楚簡(jiǎn)中有相對(duì)較早的記載④：

……一犬、門(mén)一羊。

……特牛，樂(lè)之。就禱戶一羊，就禱行一犬，就禱門(mén)……。

……戶、門(mén)。有祟見(jiàn)于邵王、惠王、文君、文夫人、子西君、就禱……[14]

需要注意的是，在葛陵楚簡(jiǎn)中有“舊丘，是日就禱五世”⑤的說(shuō)法，宋華強(qiáng)將此處“五世”讀為“五祀”[15]，此說(shuō)若是成立，便應(yīng)該是五祀作為家宅神祗出現(xiàn)的最早記錄之一。

包山楚簡(jiǎn)涉及家宅五祀內(nèi)容極多，且體系較為完整⑥，另外，包山楚簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)了五祀的神牌，“五塊小木牌形狀不一，分圭形，亞腰形，尖頂弧形、凹弧頂燕尾等，均為長(zhǎng)方形的變形，長(zhǎng)6、寬1.8、厚0.2厘米。每塊書(shū)一字，共書(shū)‘室、門(mén)、戶、行、灶’五字”[16]?？梢?jiàn)五祀作為家宅神祗的崇拜在包山楚簡(jiǎn)中已經(jīng)較為成型了。

云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)關(guān)于家宅五祀的記載則更為完整。在睡虎地秦簡(jiǎn)甲種《日書(shū)》（簡(jiǎn)〈7〉）中記載：“祠行良日，庚申是天昌，不出三歲必有大得?！币曳N《日書(shū)》（簡(jiǎn)〈8〉〈9〉）中記載：

祠室中日：辛丑、癸亥、乙酉、己酉吉，龍壬辰、申

祠戶日：壬申、丁酉、癸丑、亥吉，龍丙寅、庚寅

祠門(mén)日：甲申、辰、乙亥、丑、酉吉，龍戊寅、辛巳

祠行日：甲申、丙申、戊申、壬申、乙亥吉，龍戊、巳

祠[灶]日：己亥、辛丑、乙玄、丁丑吉，龍辛口

祠五祀日：丙丁灶，戊己內(nèi)中土，[甲]乙戶，壬癸行，庚辛[門(mén)]⑦

另外，在放馬灘秦墓（編號(hào)為M1）出土的《日書(shū)》乙種記載也與睡虎地《日書(shū)》相似[17]，在此不多做引述。睡虎地與放馬灘所在之處相距甚遠(yuǎn)，且放馬灘地處邊陲，二者關(guān)于家宅五祀的觀念卻如此相近，在很大程度上說(shuō)明到了這一時(shí)期家宅五祀的觀念流傳廣遠(yuǎn)且基本已經(jīng)固化。

依據(jù)上述出土文獻(xiàn)，研究者已經(jīng)論證了家宅五祀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期沒(méi)有等級(jí)分別，并無(wú)“七祀”“三祀”一說(shuō)，家宅五祀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)祀“行”并非祀“井”等問(wèn)題⑧。但根據(jù)眾多的出土文獻(xiàn)的記載，可以發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)中后期家宅五祀的面貌受到了五行學(xué)說(shuō)的一些影響⑨，可即便是在睡虎地秦簡(jiǎn)和放馬灘秦簡(jiǎn)《日書(shū)》這樣的五行觀念發(fā)展較為完備的出土文獻(xiàn)中[18]，也很難說(shuō)家宅五祀融入了五行體系，更不能說(shuō)五行之神與家宅五祀在五行體系下被整合于同一系統(tǒng)。

二、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期家宅“五祀”與“五行”神的統(tǒng)一

家宅五祀大量見(jiàn)于《周禮》《儀禮》《禮記》《呂氏春秋》等傳世文獻(xiàn)，在《呂氏春秋》中家宅五祀分散在十二紀(jì)中，《周禮》見(jiàn)于《周禮·天官·酒正》中，《禮記》見(jiàn)于《王制》《祭法》《曲禮下》等篇。其中《酒正》一篇有大祭、中祭、小祭一說(shuō)，小祭即為祭五祀；《曲禮下》與《王制》則宗論天子、諸侯、大夫、士等不同身份的人如何祭天地、四方、山川、五祀等。《儀禮》所載喪禮上士即用五祀。

其中與五行觀念最為相關(guān)的是《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)，《月令》對(duì)家宅五祀的記載分散在該篇各處，與《呂氏春秋》十二紀(jì)所言基本一致。

孟春之月……其帝大皞，其神句芒……其祀戶……孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……其祀灶……中央土……其帝黃帝，其神后土……其祀中溜……孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀門(mén)……仲秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀門(mén)……孟冬之月……其帝顓頊，其神玄冥……其祀行……[19]153

《禮記·月令》中家宅五祀觀念受五行學(xué)說(shuō)影響主要表現(xiàn)有二：一是對(duì)于家宅五祀的祭祀由隨時(shí)隨地的祭祀變?yōu)榘磿r(shí)間和季節(jié)有固定對(duì)象的祭祀，家宅五祀也按照五行終始的思維被安排到不同時(shí)間、不同季節(jié)的不同方位下；二是五行之神與家宅五祀二者統(tǒng)一在一個(gè)完整的五行范疇下。這種五祀觀念在班固的《白虎通義》中就更為明顯了。

祭五祀所以歲一遍何？順五行也。故春即祭戶。戶者，人所出入，亦春萬(wàn)物始觸戶而出也，夏祭灶者，火之主人，所以自養(yǎng)也，夏亦火王，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。秋祭門(mén)。門(mén)以閉藏自固也，秋亦萬(wàn)物成熟，內(nèi)備自守也。[20]

在此處祭祀“五祀”的目的是為了順應(yīng)五行之氣，順應(yīng)了五行之氣，人的身體就能獲得安寧，萬(wàn)事萬(wàn)物就會(huì)獲得發(fā)展。

傳世文獻(xiàn)中的這種被納入五行體系下的家宅五祀觀念，可與出土文獻(xiàn)中周家臺(tái)30號(hào)秦墓《日書(shū)》相互參看，該書(shū)中畫(huà)有秦始皇三十六年的地支神位圖，在一旁注有解釋說(shuō)明的文字：

卅六年，置居金，上公、兵死、殤主歲，歲在中。置居火，筑囚、行、炊灶主歲，歲為下。

置居土，田社、木并主歲。

置居木，里社、冢主歲，歲為上。[21]這段文字向我們揭示了在秦代家宅五祀觀念已經(jīng)很完整居于五行體系之中?？蓮奈墨I(xiàn)的年代學(xué)角度來(lái)說(shuō)，秦代的出土文獻(xiàn)不能作為《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)等先秦傳世文獻(xiàn)中出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀統(tǒng)一于五行體系之下的來(lái)源。

清華簡(jiǎn)《八氣五味五祀五行之屬》一篇，以五祀為“水、火、木、金、土”五行對(duì)應(yīng)的五官，即“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”，他們分別掌管“行、灶、戶、門(mén)、中溜”五處。也就是說(shuō)，五行之神和家宅五祀是統(tǒng)一于完整的五行體系之下的。其中關(guān)于五祀與五行記載為：

帝為五祀，旬（玄）冥（率）水（食）于行，祝（融）（率）火以（食）于（灶），句余亡（芒）（率）木以（食）于戶，司兵之子（率）金以（食）于門(mén)，句（后）土（率）土以（食）于室中。木曰隹（唯）從母（毋）柫（拂），火曰隹（唯）啻（適）母（毋）（違），金曰隹（唯）（斷）母（毋）紉，水曰隹（唯）攸母（毋）（止），土曰隹（唯）定母（毋）困。[9]157

這給進(jìn)一步梳理五祀觀念的發(fā)展演變提供了有利契機(jī)。簡(jiǎn)文中提到的“司兵之子”很有可能即是“蓐收”?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》記載：“有神人面白毛虎爪，執(zhí)鉞立于西阿，公懼而走。神曰：‘無(wú)走！’帝命曰：‘使晉襲于爾門(mén)?！莼住ＳX(jué)，召史嚚占之。對(duì)曰：‘如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。’……六年，虢乃亡?！盵22]按照引文記載，虢國(guó)史官認(rèn)為虢公夢(mèng)中出現(xiàn)在西方的天之刑神乃是蓐收，所傳之言乃是兵戈戰(zhàn)事，與司兵之子含義頗為相近。至于“句余亡”，其名與“句芒”相近，很有可能為同一神。其余的“祝融”“后土”“玄冥”則可以與《左傳》所言一一對(duì)應(yīng)。簡(jiǎn)文中神祗依次出現(xiàn)的順序是：“玄冥，祝融，句余亡，司兵之子，后土”，對(duì)應(yīng)的五行順序?yàn)椤八?，木，金，土”，這與《尚書(shū)·洪范》中的排列順序一致?？梢?jiàn)簡(jiǎn)文所言并非一家之言，與自西周以來(lái)的五行觀念具有一致性?。清華簡(jiǎn)年代為戰(zhàn)國(guó)中后期，與包山楚簡(jiǎn)年代相近，比葛陵楚簡(jiǎn)年代略晚，比云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)的年代稍早?，因此我們可以看到《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中關(guān)于五行之神與家宅五祀相融合統(tǒng)一于五行體系下的觀念，在戰(zhàn)國(guó)中后期便存在思想淵源的。

與此同時(shí)，清華簡(jiǎn)《八氣五味五祀五行之屬》所言還能與《禮記》其他各篇出現(xiàn)的與家宅五祀相關(guān)的觀念相參看?！抖Y記·祭法》：“王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國(guó)立五祀，曰司命，曰中溜，曰國(guó)門(mén)，曰國(guó)行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門(mén)，曰行。適士立二祀：曰門(mén)，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立灶?！编嵭⒃唬骸按朔谴笊袼韴?bào)大事者也，小神居人之間，司察小過(guò)，作譴告者爾。”[19]1305在此我們一方面看到了家宅五祀開(kāi)始向人格神轉(zhuǎn)變，另一方面看到了不同的階層已經(jīng)分化出了“三祀”“七祀”等不同規(guī)格，這在清華簡(jiǎn)《八氣五味五祀五行之屬》中都是不曾出現(xiàn)的。一方面，家宅五祀融入五行體系下，五祀對(duì)應(yīng)五行極為工整，不太可能存在不同人的不同祭祀等級(jí)，另一方面，家宅五祀只是五行之神所居之地與方位，家宅五祀并非人格意義上的神祗，這一點(diǎn)與包山楚簡(jiǎn)、云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)等戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)相互參看已經(jīng)有所證明?！栋藲馕逦段屐胛逍兄畬佟纷鳛橐环N補(bǔ)充性材料，說(shuō)明了《禮記·祭法》所言很有可能出現(xiàn)較晚。

依據(jù)《八氣五味五祀五行之屬》簡(jiǎn)文，家宅五祀的祭祀似乎沒(méi)有時(shí)間要求，并非如《禮記·月令》《呂氏春秋》十二紀(jì)所言有嚴(yán)格的四時(shí)規(guī)范。簡(jiǎn)文可與《禮記》其他多篇家宅五祀?yún)⒖础！抖Y記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”[19]29《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國(guó)之在其地而無(wú)主后者?！盵19]385其中都沒(méi)有提及家宅五祀的祭祀應(yīng)當(dāng)依據(jù)四時(shí)變化?！抖Y記》一書(shū)成書(shū)來(lái)源龐雜，不同年代不同學(xué)說(shuō)的思想觀念都融入其中，在不同篇目中出現(xiàn)對(duì)家宅五祀的不同認(rèn)識(shí)也極為正常。清華簡(jiǎn)《八氣五味五祀五行之屬》篇所涉及的五祀觀念支持了《禮記·王制》與《禮記·曲禮下》，說(shuō)明當(dāng)時(shí)家宅五祀并不像《禮記·祭法》中所言有明確的等級(jí)分別，也并非人格意義上的神祗，且隨時(shí)可以祭祀，并無(wú)年月時(shí)令規(guī)定。這也證明了《禮記·月令》中出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀統(tǒng)一于五行學(xué)說(shuō)之下的觀念早有思想淵源。

三、家宅五祀與五行之神相統(tǒng)一的原因

五行之神與家宅五祀兩種五祀觀念的興起，很大程度上來(lái)源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“強(qiáng)五”觀念。對(duì)于“五”的崇拜很有可能自殷商時(shí)起，因?yàn)槿擞?jì)數(shù)時(shí)，五為手指，計(jì)數(shù)最多[23]，人們?cè)谟蓴?shù)的規(guī)律性推導(dǎo)宇宙規(guī)律性的過(guò)程中產(chǎn)生了對(duì)“五”的數(shù)字崇拜[24]。在殷商時(shí)期，五方觀念已較為明確[25]383-387，無(wú)論是五祀觀念還是五行觀念，都來(lái)自于對(duì)“五”崇拜的一種自覺(jué)整合。

就五行之神而言，五位神祗都是與五行觀念相匹配的神祗形象，他們之前或有原型，但人們按照五行神祗的要求對(duì)其進(jìn)行了有效的命名與改造。以“蓐收”而言，“蓐收”這二字充分傳達(dá)了西方神的特征?！墩f(shuō)文·蓐部》：“蓐，陳草復(fù)生也，從草，辱聲。一曰蔟也?！倍斡癫米ⅲ骸啊恫莶俊吩唬狠行Q蓐也?！盵26]蓐收之名或以為取西方太陽(yáng)西下之意[27]，或?yàn)檗r(nóng)業(yè)收割之意[25]47，且與前文提及的“司兵之子”相互參看。蓐收的神祗形象是極為復(fù)雜的，它并非是五行產(chǎn)生之后為了塑造人格化的五行神而創(chuàng)造出來(lái)的神祗，更有可能是在原始神祗的基礎(chǔ)上做了符合五行學(xué)說(shuō)要求的重新命名與改造。

再以句芒為例，“凡曲折之物。侈為倨，斂為句?！犊脊び洝范嘌再凭??！稑?lè)記》言‘倨中矩,句中鉤’?！痘茨献印氛f(shuō)獸言‘句爪倨牙’。凡地名有句字者，皆山川紆曲，如句容、句章、句馀、高句驪皆是也?！盵28]《爾雅·釋宮》：“杗廇謂之梁?！惫弊?“屋大梁也?！薄墩f(shuō)文·六上·木部》：“杗，棟也?！蓖鼍褪菛n的初文，凡棟梁均覆于內(nèi)而不見(jiàn)于外，故棟梁又稱，言其隱而不見(jiàn)[29]。也就是說(shuō)句芒表示一種彎曲隱蔽又比較有張力的狀態(tài)，這與東方太陽(yáng)即將升起，從不為所見(jiàn)的地下一躍而出、春季萬(wàn)物復(fù)蘇的狀態(tài)相一致。關(guān)于句芒神的記載也見(jiàn)于《墨子·明鬼下》：“昔者鄭穆公當(dāng)晝?nèi)罩刑幱趶R，有神人面而左，鳥(niǎo)身，素服三絕面狀正方。鄭穆公見(jiàn)之，乃恐懼奔。神曰：‘無(wú)懼，帝享女明德，使予賜女壽十年有九。使若國(guó)家蕃昌，子孫茂，毋失鄭?！鹿侔莼自唬骸覇?wèn)神名？’曰：‘予為句芒?！盵30]楊寬先生在《伯益、句芒與九鳳、玄鳥(niǎo)》一文中指出“句芒與伯益、九鳳、玄鳥(niǎo)實(shí)為一物”[31]，丁山先生也認(rèn)為“句芒為風(fēng)神，高禖亦句芒音轉(zhuǎn)，玄鳥(niǎo)即高禖”[32]，也就是說(shuō)句芒神原型原本是商人崇拜的玄鳥(niǎo)。毫無(wú)疑問(wèn)商人來(lái)自東方，東方神句芒也當(dāng)是以商人崇拜的玄鳥(niǎo)為基礎(chǔ)，按照五行學(xué)說(shuō)的要求重新命名和形象改造所致。

由此可見(jiàn)，五行之神原本有屬于自己的神祗形象，只是在五行思想影響下，各自依據(jù)其原有的特點(diǎn)，對(duì)其按照五行學(xué)說(shuō)的要求進(jìn)行重新命名和形象改造而納入了五行體系。

就家宅五祀而言，在其觀念發(fā)展和演變的過(guò)程中后世出現(xiàn)過(guò)“六祀”“七祀”“八祀”“十二祀”。關(guān)于“六祀”，如《八宅明鏡》記載：“六事者，乃門(mén)、路、灶、井、坑廁、碓磨，居家必需之物。安放得所，取用便宜”[33]；關(guān)于“七祀”，《急就篇》記載：“門(mén)、戶、井、灶、廡、囷、京”[34]；關(guān)于“八祀”，《淮南子·祀論訓(xùn)》記載：“今世之祭井、灶、門(mén)、戶、箕、帚、臼、杵者，非以其神為能饗之也。恃賴其德，煩苦之無(wú)已也”[35]；關(guān)于“十二祀”，《論衡·解除篇》記載：“宅中主神，有十二焉，青龍白虎，列十二位。龍虎猛神，天之正鬼也，飛尸流兇，安敢妄集；猶主人猛勇，奸客不敢窺也”[36]。也就是說(shuō)在后世的家祉神中，原本的家宅五祀被整合成各種數(shù)字。家宅五祀的整合很顯然也不是基于客觀自然情況需要的一種崇拜，很有可能是基于對(duì)數(shù)字“五”的崇拜?？偠灾?，“五祀之民間崇拜與五祀之散漫的神話，或系由于初民的萬(wàn)物有靈論或圖騰主義之信仰，與原始的五的分類(lèi)法之配合的結(jié)果”[37]。

由是觀之，簡(jiǎn)文《八氣五味五祀五行之屬》篇反映出在戰(zhàn)國(guó)中期家宅五祀與五行之神的觀念統(tǒng)一于五行體系之中是五行學(xué)說(shuō)盛行的結(jié)果，也是對(duì)數(shù)字“五”原始崇拜與分類(lèi)的結(jié)果。另外，清華簡(jiǎn)整理者認(rèn)為，《八氣五味五祀五行之屬》當(dāng)與《天下之道》《虞夏殷周之治》一起算作同一篇，其內(nèi)容的龐雜與《禮記》相似，且若是這三篇聯(lián)為一篇仍然可以命名為《天下之道》[38]。我們很難斷定某一篇簡(jiǎn)文是某一家某一派的學(xué)說(shuō)，它應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)諸子在攻辯過(guò)程中，各取所長(zhǎng)、相互雜糅的結(jié)果。因此，我們可以說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)中后期五行觀念盛行的年代，五行之神與家宅五祀的觀念統(tǒng)一于五行學(xué)說(shuō)下，并不是某一家一派的學(xué)說(shuō)，很有可能是儒道陰陽(yáng)各家相互雜糅下的觀念。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，依據(jù)清華簡(jiǎn)《八氣五味五祀五行之屬》中關(guān)于五祀的名稱、所處方位、作用等記載，與葛陵楚簡(jiǎn)、包山楚簡(jiǎn)、睡虎地秦簡(jiǎn)，放馬灘《日書(shū)》、周家臺(tái)秦簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)相互對(duì)照，并與《禮記》《呂氏春秋》等傳世文獻(xiàn)相互參看，不難看出在戰(zhàn)國(guó)中后期便有“水、火、木、金、土”五行分別由“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”五神執(zhí)掌，并且主管“行、灶、戶、門(mén)、中溜”等不同各處的觀念。也就是說(shuō)，家宅五祀與五行之神在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并非是全然分開(kāi)的，而是統(tǒng)一于完整的五行體系中。這一觀念可視為《禮記·月令》與《呂氏春秋》十二紀(jì)中所出現(xiàn)的五行之神與家宅五祀一齊整合于四時(shí)五行的完整體系之下的來(lái)源。也就是說(shuō)兩種五祀神體系相統(tǒng)一于五行體系下的觀念出現(xiàn)的年代可以推進(jìn)到戰(zhàn)國(guó)中后期甚至更早。簡(jiǎn)文同時(shí)也進(jìn)一步證明了家宅五祀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并沒(méi)有等級(jí)差別，“七祀”與“三祀”等不同規(guī)格則為后世之事。論及戰(zhàn)國(guó)這種五祀觀念出現(xiàn)的原因，則是因?yàn)樵趹?zhàn)國(guó)中后期五行學(xué)說(shuō)盛行，不同的崇拜體系被整合到“五”的數(shù)字崇拜之下，后被納入五行學(xué)說(shuō)，并且在這一過(guò)程中夾雜著對(duì)家宅五祀與五行之神的調(diào)整與塑造，使其與五行學(xué)說(shuō)更加適應(yīng)與一致。

注 釋：

①“五祀”一詞不作為祭拜對(duì)象還可理解為“五年”?！稜栄拧め屘臁罚骸拜d，歲也。夏日歲，商日祀，周日年，唐虞日載。歲名?！薄渡袝?shū)·多方》：“今爾奔走臣我監(jiān)五祀?！贝颂幬屐胍仓晃迥?。五祀衛(wèi)鼎銘文中：“隹（唯）王五祀?！焙x也為五年。參見(jiàn)李學(xué)勤著《尚書(shū)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版。

②關(guān)于五行神與五種家祉神的具體名稱，不同時(shí)期的不同傳世和出土文獻(xiàn)中有不同的稱呼。五祀?yún)⒁?jiàn)楊堃著《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》，四川民族出版社1997年版。

③《孔子家語(yǔ)》長(zhǎng)期以來(lái)被視作偽書(shū)，后由于1973年中山懷王出土的竹簡(jiǎn)，《儒家者言》等被認(rèn)為是《孔子家語(yǔ)》的原型；1977年，雙谷堆漢墓又出土了與《孔子家語(yǔ)》相關(guān)的竹簡(jiǎn)。因此可以認(rèn)定，《孔子家語(yǔ)》至少在漢初就已經(jīng)大體成型了，但《左傳》被公認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)初年的作品，成書(shū)當(dāng)比《孔子家語(yǔ)》更早。參見(jiàn)李學(xué)勤著《竹簡(jiǎn)〈家語(yǔ)〉與漢魏孔氏家學(xué)》，載《孔子研究》1987年第2期。

④關(guān)于葛陵楚簡(jiǎn)的年代，很有可能是楚悼王末年。參見(jiàn)河南省文物考古研究所著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版。

⑤葛陵楚簡(jiǎn)在挖掘時(shí)分為甲乙兩個(gè)區(qū)，簡(jiǎn)分別用甲、乙作為編號(hào)的開(kāi)頭。起取時(shí)沒(méi)有編號(hào)的零散簡(jiǎn)編號(hào)為零。

⑥因?yàn)榘匠?jiǎn)中涉及五祀家宅神祗的內(nèi)容眾多，在此不一一引用。參見(jiàn)陳偉著《包山楚簡(jiǎn)初探》，武漢大學(xué)出版社1996年版。

⑦睡虎地秦簡(jiǎn)分為甲本《日書(shū)》與乙本《日書(shū)》兩種，文中簡(jiǎn)文編號(hào)大寫(xiě)數(shù)字同一竹簡(jiǎn)上不同欄次，本文所引睡虎地秦簡(jiǎn)參見(jiàn)睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編著《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1990年版。

⑧相關(guān)研究文獻(xiàn)參見(jiàn)本文開(kāi)篇第一段，在此不做詳述。

⑨睡虎地秦簡(jiǎn)“五祀”的五行特征，主要體現(xiàn)在五祀的排列上，與《禮記·月令》《呂氏春秋》的排列順序較為一致，與四時(shí)時(shí)序相吻合，有了五行終始和方位的相關(guān)屬性。

⑩《尚書(shū)·洪范》按照李學(xué)勤先生的觀點(diǎn)是西周時(shí)期的作品。參見(jiàn)李學(xué)勤著《叔多父盤(pán)與洪范.中國(guó)古代文明研究》，華東師范大學(xué)出版社2005年版。

?根據(jù)碳十四無(wú)字樣品的測(cè)量，清華簡(jiǎn)的年代應(yīng)該在公元前330年，上下浮動(dòng)不超過(guò)30年，包山楚簡(jiǎn)下葬根據(jù)不同說(shuō)法，或在公元前316年，或在公元前292年，或在公元前303年，比葛陵楚簡(jiǎn)相對(duì)較晚。云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)的年代當(dāng)為秦國(guó)設(shè)南郡之后，下線為秦王政元年，比清華簡(jiǎn)晚數(shù)十年。參見(jiàn)李學(xué)勤著《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》，中西書(shū)局2010年版。