楊天奇

（南通大學 文學院，江蘇 南通250100）

孔子曾謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經自以為久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”①楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第143頁。老子同樣認為六經是先王留下的遺跡，可見“六經”起初并非只是儒家的“專利”。按照老子的觀點，“跡”是“象”的表現，若想“跡”發(fā)揮現實功用，必須與自然變化相識為友?？鬃訐说玫絾l(fā)，于是整理“六經”，刪定了詩，編訂了《禮》《樂》，“序彖、系、象、說卦、文言”以繕《易》，“序《書》傳”并編次其事?？鬃泳幱啞傲洝币嘤袦世K，絕非隨意使然，概言之有三個原則，第一是盡量保持原來文辭，即“述而不作”；第二是“攻乎異端”，摒棄一切非議中庸之論；第三是“不語怪力亂神”，刪除蕪雜怪誕之章節(jié)②范文瀾：《中國通史》（第一冊），北京：人民出版社1978年版，第170頁。。至于“六經”功能，孔子本人也作了較為詳細的論述，他說：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！雹蹢钐煊睿骸抖Y記譯注》（下冊），上海：上海古籍出版社2012年版，第650頁。時至西漢，儒家“經”的地位進一步被抬高，其意義已遠遠超出“教化”層面，成了秉承天命、正人倫、匡衰亂的最高標準。正如《新語》所言：“禮義獨行，綱紀不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經，明六藝，承天統(tǒng)地……以節(jié)奢侈，正風俗，通文雅。……故圣人防亂以經藝?！雹荜愔緢跃帲骸吨T子集成》（第五冊），北京：北京燕山出版社2008年版，第3頁。此后，儒學經典不斷增加，遂有“七經”“九經”“十經”“十三經”等稱，不但與諸子學并立，甚至成為世人眼中的“常道”，班固《白虎通義·五經篇》曰：“經者，常也，有五常之道，故曰五經。樂仁、書義、禮禮、易智、詩信，是也?！雹蓐惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》，北京：中華書局1994年版，第447頁。其他如許慎、鄭玄、劉勰乃至清儒等皆將“經”視為萬世不變的常道，其種種論說，意在強化經的權威性，擴大經的影響力。

不容否認，儒家經典與華夏文明的起源發(fā)展、“家國一體”的社會形態(tài)、“禮有別異”的宗法信條有著天然緊密的聯(lián)系，故后世對其“詮釋”，往往凝聚了諸多闡述血統(tǒng)關系和天然義務的共識性信息。對于詮釋之法，南宋陸九淵曾提出“六經注我，我注六經”的命題，旨在強調通過對經的勘磨完善自我，以經書智慧浸潤個體生命。迨至于清，漢學日盛，經學家杭世駿明確提出“詮釋”之說，他說：“詮釋之學，較古昔作者為尤難：語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而窮七略，三也。”①杭世駿：《杭世駿集》（第一冊），蔡錦芳，唐宸點校，杭州：浙江古籍出版社2015年版，第118頁。在杭世駿看來，詮釋之學的難度遠大于古昔作者，詮釋者不僅要精熟典故，更要學貫天地人三學，但不管怎樣，杭世駿所言之詮釋學與我們今天從西方引入的詮釋概念有著顯著區(qū)別。至少，杭氏之詮釋仍是在傳統(tǒng)經學訓詁、義例等規(guī)則下小心展開的。馴至清季，康有為借助《公羊傳》之“非常異義可怪之論”，闡發(fā)經學的現代價值，一時影響尤劇。從嚴格意義上講，康有為不是經師，而是政治家、思想家，他之所以治今文經學完全是以政治改制為主要目的的。但康有為對傳統(tǒng)經學所作的解讀，比起傳統(tǒng)的“箋”“正義”“訓纂”來說，無疑更具生命力。

進入到21世紀，整個人類社會的思想愈加多元、開放、復雜，人們對經典的衡量標準也不盡相同，可謂人言人殊。如何站在現代人角度，激活傳統(tǒng)經典的現實效能，是當前我們首先要解決的問題。但要想做到這一點，不僅需厘清整個經學史的發(fā)展脈絡與演變軌跡，更得關注現有的經濟、政治、文化等社會形勢，進行權衡利弊。唯有如此，經學——這門詮釋和研究儒家經典的學問，才不難成為真正意義上的實踐之學、體驗之學、經世之學。

一、政治立場下的“強制闡釋”

近代以降，面對數千年未有之變局，不少有志之士采用“移花接木”之做法，力圖將西方的政治、文化思想注入傳統(tǒng)經學文本，康有為、章太炎便是此類經學異端的翹楚者?？陀^地講，康有為、章太炎感興趣的并非經學學術本身，其“孔子改制說”“六經皆史說”，表面上是在尊崇孔子、推崇儒學，卻在無形中消解了孔子以及經學的權威性與神圣性，這一后果，或許連康、章本人也始料不及。

考察整個清代學術史，康有為的經學思想具有很強的“政治意味”，他撰寫的《論語注》《中庸注》《春秋董氏學》《春秋考義》等一列今文經學著作，始終將改制變法、世界進化擺在十分重要的位置，這是大多經學家所不能及的。就其《中庸注》而言，主旨在于論說進化與變革是人類公理、世運之變?yōu)檫M化之法，而不是為了闡述“過猶不及”“中正平和”之道②康有為：《康有為全集》（第五集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第369頁。。在《孟子微》中，康有為明確指出：“發(fā)平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣?！雹劭涤袨椋骸犊涤袨槿罚ǖ谖寮?，姜義華，張榮華編校，第412頁。在康有為看來，因荀子、劉歆之陋謬，未能使經學固有之平等、博愛、民主、自由之觀念延續(xù)。因此，在其經學闡釋中，康有為往往采用“移花接木”的做法，為經學蒙上了一層西方政治學的外衣。

對于康有為的經學詮釋，章太炎嚴厲駁斥道：“野蠻人有自去其板齒，而反譏有齒者為犬類，長素之說，得無近于是耶？種種繆戾，由其高官厚祿之性素已養(yǎng)成，由是引犬羊為同種，奉豭尾為鴻寶，向之崇拜《公羊》，誦法《繁露》，以為一字一句皆神圣不可侵犯者，今則并其所謂復九世之仇而亦議之?！雹苷绿祝骸墩绿兹罚ǖ谒募?，上海：上海人民出版社1985年版，第174頁。在章氏看來，康將六經全部看成是孔子“托古改制”之載體，此舉實在荒謬，其實質是奉豭尾為鴻寶，主立憲而抵制革命。作為晚清國粹派的另一領袖——劉師培，也十分贊成章氏的觀點，他說：“考周秦以前，無有稱孔子為素王者；以孔子為素王，蓋始于緯書?！雹輨熍啵骸秳⑸晔逑壬z書·左庵外集》，南京：江蘇古籍出版社1997年版第1398頁。所謂孔子改制，其實是康有為杜撰的“謬說”。但平心而論，章太炎、劉師培等人在批評康有為的同時，亦懷有自己明確的政治目的，如章太炎曾多次重申《春秋》有“內諸夏而外夷狄”“非我族類，其心必異”之要旨，其目的是借“以夏變夷”論發(fā)動反滿革命。而劉師培倡言《左傳》“責君特重而責民特輕”“所載粹言，亦多合民權之說”，顯然是借民權之說為“排滿”蓄勢。

“政治”一環(huán)是中國先進知識群體始終關注的重心。正如李澤厚《中國現代思想史論》所講：“這一環(huán)就是關于社會政治問題的討論……把注意和力量大都集中投放在當前急迫的社會政治問題的研究討論和實踐活動中。”⑥李澤厚：《中國現代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社1994年版，第36頁。章、劉以降，新儒家熊十力同樣利用儒家經學論述了諸多關乎民主、自由、平等思想的開新之論。熊氏論六經，首推《周易》，在其看來，《易》乃“思想革命之寶典，開體用不二之洪宗”①熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社2008年版，第37頁。。《彖辭》曰：“首出庶物，萬國咸寧”，其中的“萬國”即言全世界”，“庶物”謂萬國民眾，“民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力而推翻舊的統(tǒng)治。本天下為公之道?！雹谛苁Γ骸肚ぱ堋?，第213頁。又《乾卦》“五爻”曰：“飛龍在天”，此意謂革命從艱難中飛躍成功，故一國之庶民需互相聯(lián)合，共為其國之主人，“群起而擔荷天下平之重任”③熊十力：《乾坤衍》，第197頁。。熊十力進一步指出，考孔子之學，“其大變蓋有早晚二期”，“早年思想，修明古圣王遺教而光大之，所謂小康禮教是也。晚年思想，則自五十歲讀伏羲氏之易，神解煥發(fā)，其思想境界起根本變化，于是首作周易、春秋二經，立內圣外王之弘規(guī)”④熊十力：《乾坤衍》，第3頁。。孔子五十歲以前主“小康”，五十歲以后主“大同”，故十力格外推崇“虛君共和”論，并希冀以此構建儒家社會主義⑤熊十力曾在《論六經》中指出：“《周官》建國之理想，在成立社會主義之民主國?！毙苁θǖ谖寰恚錆h：湖北教育出版社2001年版，第691頁。1951年，熊十力寫信給董必武、林伯渠、郭沫若等中國共產黨高級領導人，認為孔子六經中已蘊含了豐富的民主和平等的思想，儒學中本已具有社會主義的因素。“這封表達其儒家社會主義思想的長信以《論六經》為書名出版發(fā)行，雖然影響不是很大，但是它代表了新儒家試圖對六經進行現代詮釋的初步嘗試?！本唧w見李長春著：《儒家思想勾勒》，廣州：廣東人民出版社2009年版，第149—150頁。陳來教授認為：“熊十力在新中國成立以后對社會主義的肯定，是因為社會主義的價值跟儒家的價值有內在的親和性的東西在里面，所以這個與時俱進也不是違背傳統(tǒng)的價值，這個與時俱進是連續(xù)的，根于本有而繼續(xù)根據時代的變化來發(fā)展?！本唧w見《陳來講談錄》，北京：九州出版社2014年版，第260頁。但亦有學者持相反態(tài)度，認為熊氏關于《周官》解讀，“純粹是民主共和政體和社會主義經濟的論述，是典型的強人從己，是登峰造極的六經注我?！本唧w見鄧新文：《馬一浮六藝一心論研究》，上海：上海古籍出版社2008年版，第264頁。。

繼熊十力后，港臺及海外新儒家，如牟宗三、徐復觀、唐君毅等賡續(xù)了前人觀點，一致認為儒家經典中包含了德治、民本、民主等思想，并力圖把這種思想精華與西方政治學說、文化理念融會貫通，以開出新的政治文化形態(tài)。

鑒于康德哲學的缺憾與不足，牟宗三試圖以儒家學說構建康德生前未能完成的“道德的形上學”，并提出“良知坎陷”說，以消弭“內圣”與“新外王”的分界。在牟氏看來，“良知坎陷”，不但可以使道德主體引出認知主體，而且能夠改善現代社會“心物”分離的現狀。以“良知坎陷”說重構內在價值與外在現象的關系，其首要目的便是從道德理性中開出民主的新傳統(tǒng)。換句話說，牟宗三關注的是“內圣”與“新外王”的關系，其著眼點在于“道統(tǒng)之肯定”“學統(tǒng)之開出”“政統(tǒng)之繼續(xù)”，即“通三統(tǒng)”。海德格爾曾言：“良知向來是我的良知，這不僅意味著被召喚的向來是最本己的能在，而且也因為呼聲來自我向來自身所是的那一存在者?！雹藓５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1987年版，第332頁。無論是海德格爾，還是在他之前的康德，他們都希望建立一種自身的“道德律令”，將群體“普遍性”轉變?yōu)閭€體“本真性”。這雖然激發(fā)了人的自主性，但脫離歷史的維度后，“此在”也必定成為“游魂”，找不到了明確的去向。

概言之，在港臺新儒家那里，普遍希望通過一種“功夫論”，類似佛教的“因色悟空”，道家的“滌除玄覽”，儒家的“知體明覺”去體認道德本體，其本質還是在用哲學語言來“宣揚一種特殊的信仰”⑦余英時：《猶記風吹水上鱗》，臺北：三民書局1991年版，第97頁。。這種做法，被余英時稱為“良知的傲慢”，這是因為，新儒家倡言的“證悟”，不止摻雜著強烈續(xù)統(tǒng)意識的唯我獨尊之心態(tài)，而且將政統(tǒng)與學統(tǒng)置于道統(tǒng)價值之下，忽視了主體在體認良知時相應的實踐，難免陷入了一種泛道德主義。景海峰曾指出：“當代新儒家有著強烈的續(xù)統(tǒng)意識……是儒家道統(tǒng)觀念的再現，這種自詡為承續(xù)慧命的道統(tǒng)觀和他們自視甚高而又常懷悲苦的矛盾心境是極為吻合的”⑧封祖盛編：《當代新儒學》，北京：三聯(lián)書店1989年版，第2頁。。

而今，在中國大陸，以蔣慶、康曉光為代表的新儒家，從現代公羊學入手，力倡當代政治儒學；彭永捷教授則嘗試從儒教體制化、儒教革新等角度構建“體制儒教”。上述論調，其本質還是一種站在政治立場上的“強制闡釋”。趙法生教授認為，蔣慶的政治儒學其實是以其對儒家思想特定“詮釋”為基礎的，“如果這些詮釋是合理的，那么，不管我們喜歡不喜歡，他的政治儒學都是可以成立的；相反，如果他對于儒家思想的詮釋本身就存在誤讀，則其政治儒學自然也就難以立足”⑨趙法生：《政治儒學的歧途》，《探索與爭鳴》2016年第4期，第43頁。。

政治儒學，很容易走向儒學意識形態(tài)化，或者是政教合一的國教化，進入到現代社會，上述論調往往不是在復興儒學，反而是在戕害儒學，“市場經濟與科技的迅速發(fā)展，現代社會的利益關系高度復雜化且短期化，任何將儒學意識形態(tài)化和政治化的做法，只會損害儒家的公信力?！雹仝w法生：《政治儒學的歧途》，《探索與爭鳴》2016年第4期，第47頁。當然，我們并不是要徹底割裂政治和儒學的關系，只是反對那些站在個人已有政治立場上的強制闡釋。如果闡釋者對儒家經典做出的闡釋是“理性”的、“澄明”的，具有廣泛共識的公共理解、符合時代的潮流，那么這種闡釋也是可供借鑒的。

二、“主實證”“疑古”對經學譜系的沖擊及影響

胡適曾于《清代學者的治學方法》中明確指出：“只有清代的樸學確有科學的精神?！雹诤m：《胡適文集》（第二冊），歐陽哲生編，北京：北京大學出版社1998年版，第288頁。這一“科學的精神”后被其概括為：“大膽的假設”，“小心的求證”。在胡適眼中，樸學始終秉承“凡立一義，必憑證據”的實證精神，而這一精神與赫胥黎、杜威向來所強調的“拿出證據來”是一致的，故他又將樸學的治學方法稱為“科學試驗室的態(tài)度”。

在此基礎上，胡適試圖以實證路徑“整理國故”，對固有文獻予以價值重估，以找到“有機地聯(lián)系現代歐美思想體系的合適的基礎”，融合中西文化，進而“再造文明”。在這一理路影響下，胡適將傳統(tǒng)的“經”與“史”等視為國故的重要組成部分，并重新檢視了章學成的“六經皆史”說，他說：“其實先生的本意只是說一切著作，都是史料。如此說法，便不難懂得了。先生的主張以為六經皆先王的政典；因為是政典，故皆有史料的價值?！雹酆m：《胡適文集》（第七冊），歐陽哲生編，北京：北京大學出版社1998年版，第115頁。從這段話不難看出，胡適將章學誠“六經皆史”理解成了“六經皆史料”，雖一字之差，卻抹去了經所固有的神圣光環(huán)，只將其當作整理國故所需的平常史料。

胡適的觀點很快成為眾多學者的共識，中國新史學派領袖何炳松對其贊賞道：“承示足下對于適之先生解釋章實齋，凡涉著作之林皆是史學一語之未當，具微細心?！\如劉氏之言，則一部二十四史，皆系整齊故事之書，即吾人所謂史料是也?！雹軇⒁染帲骸逗伪烧撐募?，北京：商務印書館1990年版，第123—124頁。顧頡剛也贊成，他說：“然清之經學漸走向科學化的途徑，脫離家派之糾纏，則經學遂成古史學，而經學之結束期至矣。”⑤顧洪編：《顧頡剛學術文化隨筆》，北京：中國青年出版社1998年版，第295頁。無論是胡適，還是何炳松、顧頡剛，他們之間其實形成了一個“共識”，那就是都主張從現代學科的角度入手打破經學固有的壟斷地位，促使“史學”成為一門真正獨立的學科門類。在“六經皆史料”觀點的影響下，諸多經學材料很快轉變成了史學研究的新材料，并衍生出了不同版本的思想史、哲學史、文學史和政治史，之所以能夠迅速取得這一成績，除了“內感民族文化之衰頹,外受世界思潮之激蕩”這一客觀原因外，主要在于其對“主實證”方法的吸收與應用。從這一點來講，“整理國故運動”對人文“學科”的形成及現代學術的發(fā)展的確功不可沒，誠如陳寅恪所言：“漸能脫除清代經師之舊染，有以合于今日史學之真諦”⑥陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第239頁。。但讓陳寅恪萬萬也想不到的是，力倡實證主義的國故運動很快導致了“疑古”思潮的泛濫，尤其對于經學，其沖擊力是異常明顯的。

論及“疑古”對經學體系的沖擊，康有為無疑是“始作俑者”?？涤袨樵凇缎聦W偽經考》中指出：“夫古學所以得名者，以諸經之出于孔壁、寫以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何古之云！”⑦康有為：《康有為全集》（第一集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第356頁。在康氏看來，所謂的孔壁諸經根本不存在，古文經《周禮》《逸禮》《左傳》《毛詩》等十四篇皆為劉歆偽造。后在《孔子改制考》中，康有為進一步指出：“六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也”⑧康有為：《康有為全集》（第三集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第128頁。。六經以前，無復書記，后世謂三代文教之盛，實為孔子之功。陳壁生曾指出，面對前所未有的文明危機，“經學自身也發(fā)生了一場內在的革命”⑨陳壁生：《晚清的經學革命》，《哲學動態(tài)》2017年第12期，第34頁。。至今看來，康有為等人發(fā)起的“經學革命”之影響的確不容小覷，就連現代“疑古”者錢玄同本人也不得不承認：“我對于經，……頗宗今文家言。我專宗今文，是從看了《新學偽經考》和《史記探源》而起?！雹忮X玄同：《國學文稿》，北京：中國畫報出版社2010年版，第162頁?？涤袨樗`行的“經學革命”，首要目的顯然是為了革新思想，這必然要走到傳統(tǒng)經學的對立面，成為梁啟超所說的“大颶風”“火山噴火”與“大地震”[11]梁啟超：《清代學術概論》，北京：中華書局2010年版，第89頁。。

民國以降，康有為的這一方法，很快被新型知識分子所吸納，無論是胡適、顧頡剛還是錢玄同，他們倡言“疑古”，其目的亦是為了一掃陳舊的學術風氣。但作為新型知識分子，他們與熱衷于構建“儒教”的康有為又存有最本質的區(qū)別，即康的落腳點是要維護“孔子之道”，認為“夫孔子之道廣矣博矣，邃矣奧矣，其條理密矣繁矣，又多不言之教，無聲無臭，宜無得而稱焉。請撣其涯，求其門”①康有為：《康有為全集》（第六集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第10頁。；而胡適、顧頡剛等人則是要“驅除圣道”、為反封建蓄勢張本，正如顧氏所言：“我近來頗有傳道的沖動，我的道是打倒圣賢文化，表章民眾文化，故無論作文或演說，總要說到這上去”②顧潮：《歷劫終教志不灰·我的父親顧頡剛》，上海：華東師范大學出版社1997年版，第122頁。?？陀^地講，胡適、顧頡剛等所倡導的“疑古”在“打倒圣賢文化”上的確效果顯著，而在表章民眾文化方面卻收效有限。

“疑古”派的現代學人普遍認為，無論是古文經學、還是今文經學，都應予以否定，就連此前“頗宗今文家言”的錢玄同也最終站在了今文經學的對立面，明確指出：“古文家和今文家是一丘之貉，今文家攻擊古文家是吃醋，如師丹、范升是，古文家攻擊今文家是陰謀，如劉歆是，都夠不上說懷疑”③顧頡剛編：《古史辨》（第五冊）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第53頁。。錢玄同認為解經應該破除師說、家法，以實事求是為鵠的。顧頡剛也十分贊成錢氏的觀點，他說：“家派既已范圍不住我們，那么今文古文的門戶之見和我們再有什么關系”④顧頡剛：《古史論文集》（第一冊），北京：中華書局2011年版，第245頁。。即便顧本人也承認“推翻古史的動機固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發(fā)”⑤顧頡剛編：《古史辨》（第一冊）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第43頁。，但他表示對今文家的治學態(tài)度總不能佩服，因為在他看來，康有為等人的“辨?zhèn)巍眱H僅是改制的手段，而遠非研究學問。所以說，顧雖賡續(xù)了康有為講王莽、劉歆偽造群經的問題，但卻早已跳出今文經學的舊門戶。顧氏觀點本身并無大礙，但由于太過強調“不當信”，“獨能疑”，最終也難免陷入了一種極端。至今看來，這種極端所導致的缺陷主要表現為以下三點：

首先，由于過度推崇“疑而不信”，“疑古”派也同古文經學家一樣，陷入了無休止的考證怪圈，甚至有過之而無不及。胡適曾希望：“讓后來的能者來做細致的工夫”⑥胡適：《胡適文集》（第二冊），第469頁。。在他眼中，這種“細致的工夫”不僅在研究哲學時尤為重要，在研究儒家經典時也同樣適用。從1919年至1925年，《詩經》基本上是胡適整理國故的重頭戲。1923年，胡適于《國學季刊發(fā)刊宣言》中明確講到《詩經》研究史是“一筆糊涂賬”，應該對其進行“一次清算”，“只因為二千年的《詩經》爛賬至今不曾有一次總結算?！覀儜摪选对娊洝愤@筆爛賬結算一遍?！雹吆m：《胡適文集》（第三冊），歐陽哲生編，北京：北京大學出版社1998年版，第13頁。在胡適看來，傳統(tǒng)的經學研究不能很好地將音韻研究、異文?？迸c字句訓詁有機地結合起來，終究陷入了“宋駁漢、清駁宋”的怪圈。不難看出，胡適“清算”《詩經》的初衷是好的，其目的也包含了表章民眾文化的成分，但真正落實到具體研究上，胡適又特意強調“用小心的精密的科學的方法，來做一種新的訓詁工夫”⑧胡適：《胡適文集》（第三冊），歐陽哲生編，第472頁。，這種研究主張所導致的結果便是把古書里的言、汝等字分析得詳細清楚，但“如果碰到郡字、縣字這些與制度史、社會史有關的字，他那套方法便不夠用了”⑨胡適：《胡適哲學思想資料選》（下），上海：華東師范大學出版社1981年版，第143頁。。由于陷入了瑣碎的考證，胡適等忽視了對經史的整體把握，這是其研究往往“只見樹木不見森林”的最主要原因。隨著研究實證化、碎片化之風愈演愈烈，一生力倡“六經皆史說”的章太炎，也對此告誡道：“今之講史學者，喜考古史，有二十四史而不看，專在細致之外吹毛求疵，此大不可也?！雹怦R勇編：《章太炎講演集》，石家莊：河北人民出版社2004年版，第152頁。直至1948年年底，實證主義之風仍舊十分強勁，清華中文系浦江清教授曾不禁感慨道：“為愛好文藝而進中國文學系，乃至弄到觸處是訓詁、考據，不免有誤入的感覺，簡直可以說是受騙。”[11]浦江清：《清華園日記，西行日記》，北京：三聯(lián)書店1999年版，第262頁?！肮攀繁媾伞睂甲C的癡迷近乎“入魔”，完全沉溺在了細致、繁瑣的考證工作之中，當面對史料不足或是宏大的史學問題，它便不能給予正面、有效的回答，而至于“表彰大眾文化”“再造新的文明”等遠大學術構想，也就更無從談起了。

其次，胡適、顧頡剛所奉行的實證主義，不僅給人一葉障目、體會膚淺之感，而且?guī)в泻苌畹摹俺梢姟?。馮友蘭曾言：“（胡適的書）長處是，對于文字的考證、訓詁比較詳細；短處是，對于文字所表示的義理的了解，體會比較膚淺?！雹亳T友蘭：《三松堂全集》（第一卷），鄭州：河南人民出版社2000年版，第190頁。近代歷史學家張蔭麟則指出，過分地使用“默證法”是整個“古史辨派”的通病，特別是顧頡剛的推論完全違反了默證適用的限度。在張蔭麟看來，“現存之載籍無某事之稱述，此猶未足為證，更須從來未嘗有之”，故典籍湮滅愈多時，“默證愈當少用”。他還引用了法國史家色諾波的論述，認為“必須所有事實均經見聞，均經記錄，而所有記錄均保完未失而后可”，而顧之論證則幾乎全用“默證”，可謂“十九皆違反其適用之限度”②顧頡剛編：《古史辨》（第二冊），上海：上海古籍出版社1982年版，第271-272頁。?！澳C法”原本是西方實證主義史學研究的科學方法，但如果一再違反適用的限度，必然走向價值中立與科學研究的對立面。事實也最終證明，推崇實證主義的胡適和顧頡剛，其學術研究也并未做到真正的價值中立。胡適曾在《研究社會問題的方法》一文中指出：“我們研究一種問題，最要緊的就是把成見除掉。不然受它的障礙?！雹酆m：《胡適文集》（第十二冊），歐陽哲生編，北京：北京大學出版社1998年版，第4頁。但事實證明，胡適一貫奉行的是“美式學術”，始終未能除掉自己的成見，對此，金岳霖認為胡適之的《中國哲學史大綱》常常給人“一種奇怪的印象”，“有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人”，“不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見”④金岳霖學術基金會學術委員會編：《金岳霖文集》（第一卷），蘭州：甘肅人民出版社1995年版，第628頁。。尤其在比較東西文化時，胡適的此種成見便表現得更為明顯，他說：“各文化之地域的發(fā)展也與歷史的發(fā)展差不多。東西文化之區(qū)別，就在于所用的器具不同?！劣跂|方雖然在古代發(fā)明了一些東西，然而沒有繼續(xù)努力”⑤胡適：《胡適文集》（第十二冊），歐陽哲生編，第123頁。。一再主張小心求證的胡適，在比較各文化之地域的發(fā)展時竟毫不猶豫地用了“差不多”一詞，一反他往日的常態(tài)，可見胡適在宣揚其全盤西化思想時，已經顧不得“小心”了。

第三，“古史辨派”表面上是在科學名義下展開細致的研究工作，其實亦有其隱而不顯的政治文化目的，除了上文提到的“打倒圣賢文化”外，主要目的在于以科學實證主義為方法宣揚西方中心主義乃至全盤西化思想，最終不可避免地倒向了歷史虛無主義。胡適在撰寫《中國哲學史》時，干脆拋開了三皇五帝及上古文化，直接從《詩經》、老子、孔子談起，表面看是以科學和尊重客觀的名義小心展開，實際上是對中國文化根基的罔顧與挑戰(zhàn)。而顧頡剛在開展“辨?zhèn)巍惫ぷ鲿r，以“偽書上的事實自是全偽”的主張去判定一切古史，這就完全將偽書當作了偽史。事實上，中國古書的成書、流傳過程極其復雜，考定書的真?zhèn)卧揪褪且患y上加難的事，更遑論以“偽書”辨別經史之真?zhèn)巍Ｔ诤芏喙攀繁媾蓪W人的眼中，《尉繚子》《六韜》等書被考證為“偽書”，甚至還會以此輕易地否定諸多史實的存在⑥中華文化通志編委會編：《中華文化通志·諸子學志》，上海：上海人民出版社2010年版，第324頁。，但上世紀70年代銀雀山漢墓最新出土的文獻終究證明，上述古書并未皆偽，且大多與今本相合。這就足以表明將“偽書”作為考證的立足點，是絕不能成立的。1923年，顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中寫道：“禹從何來？我以為都是從九鼎上來的。禹，《說文》云蟲也，……我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物?！雹哳欘R剛編：《古史辨》（第一冊）第63頁。這種“疑禹為蟲”的論斷，讓一向對中國文化持批判態(tài)度的魯迅也看不下去了。在故事新編《理水》中，魯迅曾這樣反詰道：“禹是一條蟲，蟲蟲會治水嗎？……今日他疑禹為蟲，我固可以疑他顧頡剛不是一個人，顧頡剛是一只鳥頭，因為顧的古字拆開就是鳥頭兩個字”⑧魯迅：《魯迅全集》（第二卷），北京：人民文學出版社1981年版，第372頁。。魯迅的話雖頗具嘲諷意味，卻從另一個視角道出了“古史辨派”極端舉動的荒唐與荒謬。魯迅在其晚年仍然認為：“他（顧頡剛），是有破壞而無建設的，只要看他的《古史辨》就知道，已將古史辨得沒有了。”⑨魯迅：《魯迅全集》（第二卷），第477頁。隨著大量簡帛書籍的出土，“古史辨派”也開始意識到自己制造了很多“冤假錯案”，為此，顧頡剛又搬出“一重科學實證方法”，認為只有依靠考古以及出土文獻才能證明古史的真?zhèn)?。但嚴格的說，對出土文獻成書、流傳的真實情況還不能完全確定的情況下，同樣不能依據出土文獻這一“一重證據”而簡單地否定“偽史”。上世紀90年代，李學勤先生明確指出疑古思潮對古書的懷疑“造成了古代歷史文化的空白”，“過去說中國有五千年歷史文化，一下子縮短了一半，以上部分統(tǒng)統(tǒng)成了空白”⑩李學勤：《出土文物與〈周易〉研究》，《齊魯學刊》2005年第2期，第39頁。。

侯外廬曾在《中國思想史》中說：“兩漢之學，其弊也拘；魏晉至唐及宋初，其弊也雜；宋慶歷至南宋，其弊也悍；宋末至元，其弊也黨；明末之弊也肆；而清朝之弊也瑣?！盵11]侯外廬：《中國思想通史》（第五卷），北京：人民出版社1956年版，第393頁。至現代中國，推崇西方實證主義的“古史辨派”不但未能擺脫傳統(tǒng)經學詮釋或“拘”或“雜”或“瑣”的弊端，反而變得愈來愈偏執(zhí)臆斷，與歷史真相漸行漸遠。我們知道，中國典籍乃至學術自古就有文史哲不分的傳統(tǒng)，因此在闡釋儒家經典時，必須將其置于大的歷史脈絡、大的文化背景之中，不但要弄清它和史學經典互補、互證的部分，而且要知道經史所共具的精神，有時甚至還需要借助子學來詮證其特定的歷史與現實意義。儒家經典歷經了很長時期的歷史積淀，凝聚了中華民族的民族精神和民族情感，如果單純以西方學術標準權衡其價值、評判其內容，對其當中所蘊含的精神價值以及文化力量不屑一顧，那么這種詮釋不但不能在今古文經學的基礎上有新的創(chuàng)見，反而會輕易地陷入到史料學的窠臼之中，很難在精神境界方面取得實質性的進展。

三、走向“公共闡釋”

在西學東漸的影響下，晚清今文經學家試圖超越“夷夏之辨”“體用之辨”,以援西入中之方式促成文化轉型，而古文經學家的“六經皆史”說，亦是對“經學即理學”這一傳統(tǒng)命題的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)文化的轉型，是橫亙在現代中國社會面前的一個大難題，而經學作為傳統(tǒng)文化的重頭戲，自然成了晚清、五四兩代學人重點關注的對象。五四以降，受現代學術體系的影響，經學被拆分、歸類于文學、史學、哲學等學科。如果從闡釋學的角度來看，有的其實是站在政治改制立場上的“強制闡釋”，有的則是站在全盤西化立場上的“強制闡釋”。這些闡釋中亦有不少關于祈通中外、融貫古今的思考，為我們全幅呈現了本土文化在面對西方思潮猛烈沖擊時積極尋求“自?！迸c“應對”的生動形態(tài)，但受時代所限，上述闡釋并未能對價值傳統(tǒng)重建這一嚴肅而迫切的問題，給予最直接、有效的回答。

改革開放四十年來，中外文化交流無論在規(guī)模上還是在深度上，都超過了以往，但受上述兩個差異的影響，中國在引入、闡釋西方專業(yè)術語時，仍免不了大量誤讀、偏差持續(xù)不斷地產生。隨著“東學西漸”不斷加深，“西方學者將會不斷增加其直面‘真實的中國問題’的比重”①曾軍：《“西方文論中的中國問題”的多維透視》，《文藝爭鳴》2019年第6期，第99頁。。因此，作為中國學者的我們不僅要避免“食西不化”的鬧劇再度上演，更要針對一些直接且現實問題大膽提出自己的“術語”與“構想”。近日，有學者倡言用“世界的中國（China of the world）”，來代替“世界與中國（world and China）”②劉康：《西方理論的中國問題》，《南京師大學報》（社會科學版）2019年第1期，第18頁。。表面看來，從“世界與中國”到“世界的中國”只有一字之別，但與“of”相比側重平行、對等關系的“and”來講，強調把中國置于“核心”，而不再以普世的角度考慮、衡量中國問題。如何解決中國文論身患已久的“失語癥”，解決理論在創(chuàng)新方面乏善可陳的現實弊病，關鍵還是要以中國問題為起點，開啟“理論的中國問題”的新思路。

2017年，也就是“強制闡釋論”提出的第三個年頭，張江教授又提出“公共闡釋論”（Public Hermeneutics），相比前者，“公共闡釋論”實際上是基于強制闡釋問題解決的再探討，不但對一些存在爭議的事項給予了正面的回答，且提出了一套可供借鑒的有效方案。循名責實，“公共闡釋”的重心在于“公共”，這就需要闡釋者“以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產有邊界約束”③張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期，第2頁。。首先，就“闡釋”的這個“闡”字而言，張江教授撰寫了《“闡”“詮”辨》一文對其進行了深入分析。他先從字形上入手，指出許慎對“闡”和“詮”，以及諸多與此聯(lián)屬之字，都有精到的說明和解注，接著通過系統(tǒng)梳理歷代古籍關于“闡”“詮”二字在義、形、聲等方面的論說，推出“闡”的特征在于其向外、向顯、向明，堅持對話、協(xié)商之基本訴求，閃耀著當代闡釋學前沿之光；而“詮”在于實、細、全、證，面向事物本身，堅守由訓而義與意，散發(fā)著民族求實精神之光④張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期，第23頁。?！霸?，具也”，具闡釋學之堅實基礎；“闡，開也”，啟闡釋學未來之道路。但比較而言，“闡”之公開性、公共性，決無疑義⑤張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期，第23頁。。

而對于“公共”，張江先生也有十分精到的看法，除了上述所講的“澄明”和“公度”外，他在一場和著名哲學家哈貝馬斯長達三個多小時的討論中，明確講到公共”并不等同于“公眾”，這是因為“公眾輿論，沒有統(tǒng)一而真實的基礎，它淪為眾人的主觀意見?！雹迯埥?，哈貝馬斯：《關于公共闡釋的對話》，《學術月刊》2018年第5期，第6頁。公共往往是社會交往的結果，“從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論?！雹俟愸R斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：三聯(lián)書店2003年版，第446頁。其中的“交往”，不僅是一種公共行為，也是語言交流和理解的過程。這就意味著公共闡釋必須是一種在交往關系中不斷論證的公共行為，能夠確保雙方應該平等地進行交流，而不是某一方固執(zhí)地站在自己的立場上去改變或修正別人的觀點和意見。所以，這種闡釋，蘊含著“彼此協(xié)商、相互借鑒、共同提高、達成共識的意思”②張江，哈貝馬斯：《關于公共闡釋的對話》，《學術月刊》2018年第5期，第7頁。，如此才可集中體現不同地域、不同民族的社會各界公民坦率表達出的公共意見、愿望和情感。

公共闡釋不僅是理性闡釋、澄明性闡釋、公度性闡釋，而且是建構性闡釋、超越性闡釋、反思性闡釋。其中，“理性”是為了保證闡釋是經過邏輯選擇、提純的；“澄明”是為了保證闡釋文本向公眾敞開；“公度”是為了確保廣泛共識的公共理解；“建構”是為了尋求闡釋的最大公度以實現闡釋的教化與實踐意義；“超越”是為了使個體闡釋最大限度地融合于公共理性和公共視域；“反思”是為了校準和增補自身進而生成新的公共闡釋③張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期，第2-3頁。。公共闡釋論為中國闡釋學乃至中國文論話語體系建設提供了很多建設性的思路和意見，就儒家經典而言，這一理論為我們下一步闡釋的推進提供了以下幾點啟示：

第一，實現公共闡釋首先須“以文本為意義對象”，以文本作為闡釋的核心進行理性闡釋。自上世紀三十年代后，西方主流闡釋學，以反理性、反邏各斯中心主義為總基調，在這種“反理性”思潮的影響下，便有了以弗雷德里克·詹姆遜為代表的“符號矩陣”式分析，羅蘭·巴爾特式的后結構主義批評，“文學解讀演變成了理論符號的游戲。在后現代時代里，人類、社會、共同體這些大詞匯被當作宏大敘事扔進了解構主義的粉碎機里。”④韓振江：《公共闡釋與人文社科話語體系建構》，《求索》2017年第3期，第156頁。上世紀中葉，美國學者埃茲拉·龐德曾試圖借助“后殖民理論”“東方主義”等標簽來解析中國文化，并還時常根據自身的需要，對儒家經典進行隨意篡改。此后不久，龐德徹底轉向了墨索里尼法西斯主義，企圖“從孔儒哲學中為法西斯主義尋找理論支撐”⑤許文茹：《埃茲拉·龐德對儒家經典文化誤讀與挪用之根源探究》，《寧夏社會科學》2013年第6期，第141頁。。龐德的這一做法，其實也是站在主觀預設的立場下對儒家經典進行的一場非理性闡釋，其過程的強制，必定導致結論背離經典的初衷⑥近幾年來，張江先生針對西方文藝批評中長期存在的弊端，提出“強制闡釋”的觀點。此論一出，猶如“一股強勁的旋風，猛烈地攪亂了中國文論界的一池春水?！眳⒁娮T好哲：《“強制闡釋論”系列研究的理論建構意義》,《文藝爭鳴》2017年第11期，第123頁。。就儒家經典本身而言，成書年代久遠，文字古奧，佶屈聱牙，艱深難懂，所以說，能夠讀通、理解其原意，本身就是一項十分艱巨的任務。歷史上很多文人，數十載皓首窮經，把畢生精力埋在經書里，也未能成為真正的“通儒”。儒家十三經總字數不過六十萬字，但對其解讀的著作，總字數可高達三億余，這還是不完全的統(tǒng)計數據。由此可見，古人為了疏通其義，的確耗費了無數心血。解釋經典本義是闡發(fā)儒學思想的重要方式，因此當代學者在闡釋經典本義時，首先應當最大程度地疏通它的本義。而傳統(tǒng)經學詮釋之“詮”的最大優(yōu)勢就在于實、細、全、證，這就是清代樸學為什么能夠糾正宋明理學空談心性、穿鑿附會的弊端，在復原“本經”“本義”上做出巨大貢獻的最主要原因。當代解經者也必須繼承這一優(yōu)良的學術傳統(tǒng)，才可能地做到真正的復原“本義”，但這并不是說要重蹈前人的老路，而是需要當代闡釋者既能擺脫“我注六經”式的繁瑣、教條，又能防止“六經注我”式的隨意、放任；既能具備一定的訓詁學功底，又能充分熟練運用各種現代檢索技術對各種注疏進行辨識、甄別、篩選；既能做到字義注釋上的博采眾長、簡明精當，又能努力實現文句疏解上的信達流暢、通俗易懂；既能擺脫乾嘉學派、古史辨派那樣因一字之義動輒數千言的弊病，又能避免像漢代讖緯學家、魏晉玄學家那樣妄加穿鑿、牽強附會，甚至摻雜一些心靈雞湯以及毫無無史書依據的逸聞奇事而去誤導大眾。

第二，闡釋者需關注現實問題，在公共理性的基礎上促使闡釋進入到公共領域，并產生公共效果。儒家經典不是象牙塔里的存在物，更不是丟到垃圾分類箱的廢紙料。它里面所講的內圣外王之道，經世濟民之學，在今天仍有相當豐富的價值。榮格曾說：“每一個原始意象都有著人類精神和命運的一塊碎片，都有著我們祖先的歷史中重復了無數次的歡樂和悲哀的一點殘余?！雹邩s格：《心理學與文學》，馮川，蘇克譯，南京：譯林出版社2011年版，第85頁。而儒家經典乃至儒學作為我們祖先留下的精神遺產，隨著歷史的演進和積淀，也轉化成了一種相同或相似的公共經驗，即民族的集體無意識，集中體現了大多公眾的觀點和理想，儒家經典中所講的“蕩一六合”的大一統(tǒng)理想，“舍生取義”的愛國精神，“業(yè)廣惟勤”的勤勞理念，“自強不息”的進取精神，“知恩圖報”的孝道觀念，“仁民愛物”的仁愛精神等，在很長時期內一直影響著百姓的人倫日用。如今，生活在大數據時代的我們，也不會輕易否認上述世代相沿的精神事件已完全消失，相反，這些被我們祖先反復體驗的集體精神仍在影響著我們的心靈，且具有一定的普遍性。面對人工智能時代的到來，人類固有的道德體系受到前所未有的沖擊，人文素質滑坡、道德淪喪的新聞早已屢見不鮮，不少民眾為了尋找心靈寄托，誤入各種迷信和邪教組織，致使文化安全受到嚴重威脅。富士康員工接二連三的跳樓事件,也再次告誡我們，在進行經濟大發(fā)展的同時，絕不能忽視經典與傳統(tǒng)的現實效用。這就需要我們激活留存的民族記憶和集體無意識，使其超出偶然暫時的意義，真正進入永恒的境界。“東亞儒學的建構總是與東亞儒者對經典的詮釋密切相關且互為因果”，這就更加需要解經者“在建構并澄清解經者的存在的同時，也將經典的意義以普遍性的方式歷史地展示出來，為人們不斷贏得最新的當下”①傅永軍：《作為儒家經典詮釋學的東亞儒學》，《中國社會科學評價》2017年第4期，第40頁。。單從這點來講，如何厘清經典與現代價值觀相契合的要素，理出不同民族、不同階層、不同觀點者的共識與夙愿，恐怕是闡釋者今后重點要思考、解決的問題。

第三，公共闡釋需要從單向闡釋轉向雙向互動模式，最終實現自我”與“他者”的協(xié)同演進?！八摺保╰he other）和“自我”（Self）是一組相對概念，即將主體性“自我”以外的世界視為“他者”，而“他者”的特質則表現為客體、異己。而作為當代闡釋者，不能陷入“自我”的視野中而無視“他者”的存在，而應當加強向公眾普及經典的意識，善于傾聽來自公眾理性合理的意見，作出相應的調整和改善。此外，闡釋者還應積極爭取到國家以及技術部門的支持，有效推進經典數據庫、互動交流平臺、精品網絡課程的建設，使其成為公共闡釋生成公共效果的主要途徑。如此一來，闡釋者不但能夠在公共闡釋的機制建設中及時獲得來自普通民眾、學界與國家層面的意見，還可以不斷拓展闡釋的適用性和可公度性。我們知道，“他者”是后殖民理論當中的學術術語，與“自我”相對，因此近代以來的殖民地乃至東方在西方人視野中，通常也是以“他者”的身份出現的，這就需要闡釋者擴大視野，通過經典英譯、儒學的應用傳播等方式，促進民族國家間的多邊對話。當今世界，西方社會長期倡導的自由、人權和個人主義，在面對恐怖主義、宗教沖突等問題危機時通常變得手無足措。隨著日本、“亞洲四小龍”、中國大陸經濟的相繼崛起，人們逐漸意識到以世俗倫理為核心的儒家文明，“潛藏著人們尚未認識的巨大活力”②陳炎：《問題與思路》，《光明日報》2015年4月14日第7版。。而事實也一再證明，中國傳統(tǒng)文化所提倡的同情、正義、禮教、責任、社群等觀點的確能夠為我們化解諸方矛盾提供很多智力上的支持③楊天奇：《超越“經學”、“國學”的“古典學”新境》，《海南大學學報》（人文社會科學版）2017年第2期，第164頁。，這就更需要當代闡釋者聯(lián)合不同學科、不同專業(yè)、不同學校、不同國家的學者進行協(xié)作攻關，搭建文化基因、文化實力、文化轉型、文化安全這四個研究平臺④陳炎：《問題與思路》，《光明日報》2015年4月14日第7版。，有效推進一體化闡釋，真正實現歷史性突破。

四、申論

就全世界而言，公共闡釋絕非要尋求一個單一的意識形態(tài)，而是希望在了解各個文明、各個國家的不同和分歧后，達成一個“最低限度共識”，以便更好解決人類所面臨的共同問題。早在1687年，耶穌教會柏應理在巴黎正式出版了拉丁文本的《大學》《中庸》《論語》，儒家經典由此正式進入歐洲世界⑤布里賽：《法蘭西在中國300年》，麗泉等譯，上海：上海遠東出版社2014年版，第69頁。。德國啟蒙哲學的鼻祖萊布尼茨對儒學的“實踐哲學”中提倡的政治倫理觀極盡贊美，并希望以此彌補西方文化之不足，實現真正意義上的“和平主義”；法國啟蒙思想家伏爾泰也十分推崇孔子，認為儒家政治理念的最大益處是能夠使王權限制教權，特別是儒家倫理學說教會了世人理性、寬容與仁愛，可以使其在不陷入狂熱基督教信仰的前提下，有序、幸福地生活。直至1996年，倫敦《金融時報》在刊登《孔子規(guī)則》一文時，仍舊指出：“如果鼓勵美國人自愿地去采用一些孔子的教誨，其社會將會有莫大的受益”⑥楊用成：《孔子傳》，北京：中國廣播電視出版社2005年版，第164頁。。由此可見，儒學經典從過去到現在始終具有很強的世界性普遍影響?？梢韵胂螅绻幸惶焓廊梭w認并參透了經典中“釣而不綱，弋不射宿”“斧斤以時入山林”“贊天地之化育”的生態(tài)智慧；理解并履行了經典中“以財發(fā)身”“信近于義”“義利合一”的儒商精神；領悟并踐行了經典中“己所不欲，勿施于人”“和而不同”“道并行而不相?！钡奈拿骼硐耄敲?，一些國際人士非但不會對中國的崛起心存疑慮，或可還能積極投身于儒學經典學習、闡釋、傳播的事業(yè)中來。如此，人類學術共同體乃至命運共同體的構建與實現，也就指日可待了！