姜 麗

(上饒師范學院 政治與法律學院， 江西 上饒 334001)

亞里士多德的政治倫理思想是很獨特的，一是主張政治倫理思考的出發(fā)點是社群而非個人，他認為自然生長的城邦優(yōu)先于個人，因為單個人是無法過一種自足的好生活的；二是著重從人類的社會性(政治性)本性如何在現(xiàn)實世界中得到實現(xiàn)來立論，認為只有城邦才是實現(xiàn)人的政治本性的最高倫理實體；三是有別于柏拉圖純粹理想的政治理論，亞氏特別注重政治的現(xiàn)實性質(zhì)，注意考察各種已經(jīng)存在過的政體，認為良好政制的根本特點就是其公共性，它服務于公民的公共利益；四是認為政治能成就最廣最大的善業(yè)，它引導所有公民參與政治的實踐活動，履行其各自職責，使之獲得德性，在高尚(高貴)的行為中感覺到快樂，獲得較為全面的德性，從而能過幸福生活；五是他對政治倫理的探究主要以希臘城邦政治為對象，《政治學》是在他與他的學生收集、研究了158個城邦政制的材料之后寫成的，對城邦這一政治團體塑造人們的德性并追求公共善的功能抱有高度的敬重。只有把握了亞里士多德政治倫理思想的立論基礎，并遵循這種思維程序，才能較為準確地闡明其政治倫理觀的特點。

一、組成社群是人的本性的趨向

亞里士多德認為，要思考政治倫理問題，不能從個人出發(fā)。我們可以從抽象的個人中分析其靈魂的結(jié)構(gòu)成分，如人的靈魂有非理性部分(如營養(yǎng)功能和感覺機制)和理性部分(即所謂思想功能與心識)，“營養(yǎng)功能”為植物所具有，動物則兼具“營養(yǎng)功能”和“感覺機制”(有感覺機制的動物一定都有欲望)，“它能會通于歡樂(愉悅)與痛苦”(1)亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1999年，第91頁。，人除了具有這兩種功能之外，還具有“心識與思想(推理)機能”(2)亞里士多德：《靈魂論及其他》，第89頁。。亞里士多德基于人的靈魂所具有的這些機能及其關系來闡述一般德性的特點。比如，我們可以說，倫理德性是理性滲透到非理性部分之中，并對非理性部分進行統(tǒng)轄而形成的，如節(jié)制、勇敢、慷慨、大方等等德性就是倫理德性；也可以說，理性部分的功能發(fā)揮得好，就是理智德性，如科學、技術(shù)、明智、理智、智慧等都是理智德性。顯然，這是對作為一個人的優(yōu)良品質(zhì)的德性的一種形式性說明。于是，真正的好人，在亞里士多德看來就是具有完滿的德性，特別是具有最高的理智德性即智慧的人，這種人能夠進行純粹的沉思。作為個人，可以通過充分發(fā)展、運用、發(fā)揮自己的理性的功能，達到智慧之德，這是完全自足、不假外求的，所以是最高的幸福。這當然可以從形式上得到分析。但就是在他的《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德也總是在提醒我們，政治學是最高的學問，它致力于追求最高的現(xiàn)實幸福。所以，研究政治學的人要先研究德性。他認為，倫理學要在人們的政治生活中產(chǎn)生用途，就必須被置入政治學的境域之中，德性只有就它們能夠?qū)崿F(xiàn)公共利益而言才能成為政治倫理德性。由此我們可以看出，政治社群是亞里士多德思考政治倫理德性的堅實背景。于是，考察德性，就要把人的行為放在現(xiàn)實的社群生活之中來分析我們所能獲得的現(xiàn)實的德性。顯然，一般性地闡述德性的形式性特征，只是一種理論上的抽象，他認為，我們并不能從靈魂的各功能之間的關系中分析出政治倫理德性，因為政治生活為人們的生活所獨有，我們必然要結(jié)成各種社群，在這些社群中充當各種角色，并且發(fā)揮各種對城邦的公共利益有所貢獻的功能，這些功能發(fā)揮得好，就是具有了德性。換句話說，個人在群體中充當角色，并履行這些角色所應有的職責，將能對個人的本質(zhì)力量起到塑造作用。于是，在亞里士多德的政治倫理學思考中，就存在著好人的德性和好公民的德性的某種區(qū)分。但研究者們對這個問題的闡述是有分歧的，如彼得·L.菲利普·辛普斯頓(Peter L. Pillips Simpston)曾指出：“好人的德性和好公民的德性既有相同之點，又有不同之點。相同之點表現(xiàn)在這兩者皆由統(tǒng)治的德性構(gòu)成，不同之點在于前者僅由統(tǒng)治的德性構(gòu)成，而后者則還包含被統(tǒng)治的德性。”(3)Peter L. Pillips Simpston，A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle，Chapel Hill and London：The University of North Carolina Press，1998，p.145。實際上，我們認為，亞里士多德的意思是：好公民的德性當然只有在城邦政治生活中才能形成，包括治人的德性和治于人的德性，而好人的德性則表現(xiàn)在他獲得了靈魂的非理性部分的德性和理性部分的德性，即全部的作為人的德性，特別是智慧德性(能夠過沉思的生活)。一個人外于具體的政治生活也可以是好人，而且要過沉思的生活恐怕還必須脫離政治生活才有可能(當然，也許在最優(yōu)良的理想政體中，因為可以賦予公民們以閑暇，于是公民們可以進行純粹的理性沉思，而獲得純粹的智慧之德。但最為理想的優(yōu)良政體世所難遇)；而政治性的德性卻只能在城邦社群中得到塑造和培養(yǎng)。

我們認為，亞里士多德思考政治倫理問題時，是以其靈魂論為基礎的。他認為，實際上，動物因為有感覺靈魂，所以它們能聲氣相通，也有各種不同的性情，但“惟有人能思慮與商量”(4)亞里士多德：《動物志》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1979年，第23頁。。這種思慮和商量的能力，把人導向?qū)ι婆c惡和正義與不正義的分辨。他認為，靈魂與身體的關系，就是形式與質(zhì)料的關系，而質(zhì)料中有潛在地使形式實現(xiàn)出來的潛能，形式的完滿實現(xiàn)就是一個事物真正的“實是”或“本體”，所以，“實是(本體)正是在形式命意上的實現(xiàn)(現(xiàn)實)”(5)亞里士多德：《靈魂論及其他》，第83頁。。從這個意義上說，人特有的、最為本質(zhì)的靈魂的部分是理性部分，因此，人真正的“之所是”，就是要在身體中把靈魂的這一形式完滿地實現(xiàn)出來。無理性的生命只會產(chǎn)生一個結(jié)果，但有理性的生命通過行動可以產(chǎn)生相反的結(jié)果。他說：“思想可以或?qū)僬_或?qū)馘e謬——由智慧(謹慎)，知識，與正理(達觀)，可引得正確的思想，而與之相反的，則引得謬誤的思想……而且那些不具備這功能的動物，是不能理解的?！?6)亞里士多德：《靈魂論及其他》，第142頁。這就是說，有理性的生命能夠進行思慮，即可以選擇。在《尼各馬可倫理學》中，他繼承了這個觀點，認為選擇就是通過思慮“先于別的而選取某一事物”(7)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第67頁。。但真正的選擇是包含了邏各斯和思想的，它專注于選擇正確的、好的事物，它是一種有意愿把事情做好的合乎邏各斯的行動。在亞里士多德看來，高級的靈魂總是支配著低級的靈魂，對于我們的欲求來說，基于理性的欲求所追求的目的，其善的價值總是比基于感覺的欲求所追求的目的要高，因為它有理性的思慮。因此，德性作為靈魂的卓越功能的發(fā)揮，就是一種基于理性的合適選擇。靈魂的理性部分實際上是一種設定目的的能力，它既能把我們引向?qū)@個世界“之所是”的形式的理解，即理論的理解；又能把我們引向?qū)ι频哪康牡淖非?，即倫理學和政治哲學實踐的理解。

善與惡的問題會牽涉到社群，或者政治性團體。這一點，我們可以通過考察人的靈魂能力與動物的靈魂能力的區(qū)別來進行切實的理解。在亞里士多德看來，動物的靈魂有感覺功能，它們能聲氣相通，彼此感受對象的情感、需求等等，也可能合群，比如他提到，有些動物和人一樣有群居的習慣，如“蜜蜂、胡蜂、蟻與玄鶴才是這樣的社會性動物”(8)亞里士多德：《動物志》，第20-21頁。，但是動物的這種合群只是因為此刻的欲望需求而在一起的，也可以說是因為本能而共同生活。僅僅聲氣相通，也許能合群，但這種合群一方面只能是簡單的、基于本能的，另一方面，它不可能形成不斷擴展、不斷分化和整合的復雜社群結(jié)構(gòu)。這主要是因為感覺性的聲氣相通和高度特異化的相互需要，是與動物的感覺性功能相互適應的。動物也欲求善，但這種善只能是感性欲望的滿足，它們沒有理性功能，所以它們并不認識善。人之合群，顯然不僅是因為人能聲氣相通，有相互需要和感應，而更是因為我們有理性又有語言，所以能夠辨別利害、善惡以及正義與不義，這樣的合群，就肯定不僅僅是因當下的欲望需求而聚集在一起，而是一種政治性的、為了優(yōu)良生活而結(jié)成的群體。人有理性功能，理性可以思慮、選擇，所以它正可以不斷追求獲得越來越多、越來越廣且越來越高級的善，為達此目的，人們必須結(jié)成有著豐富的、復雜的合理結(jié)構(gòu)的社群。從最高的目的講，我們的理性的欲求就是要追求自足的、不待他求的善，即全善，包括一切物質(zhì)性的善和精神性的善，而這又必須在復雜的社群生活中才能獲得。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：“我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦人，因為人在本性上是社會性的。”(9)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第18-19頁。顯然，只是憑借個人之力不可能獲得理性所能設想的所有善，必須形成相當規(guī)模并具有不斷分化和整合的復雜結(jié)構(gòu)的社群，才能獲得多種多樣的善，才能發(fā)揮并塑造我們靈魂的多種功能。比如，為了物資相通進行買賣，就要構(gòu)成經(jīng)濟團體；由于結(jié)婚而成為夫婦，方能有家庭團體；而為了實現(xiàn)共同的利益而進行共同的活動，就會構(gòu)成政治性的團體，即城邦。這些團體就不是動物性的團體，而是有理性的人的團體。于是，社群生活必定能夠塑造人的某些獲得性的良好品質(zhì)，或者德性，而德性就是人過好生活的品質(zhì)基礎。關于這個問題，亞里士多德的論證遵循了以下思維程序。

第一，“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似的觀念的辨認[這些都由言語為之互相傳達]，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合”(10)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第8頁。。如果說，人有語言能力，因而能辨別善惡，那這也是我們?nèi)说淖匀槐拘?，這種自然本性是一定能夠得到表現(xiàn)和發(fā)展的。人的本性就在于我們通過語言能力能夠辨別義理。語言能辨別是非、善惡，故不僅能聚眾，且能趨善避惡，能夠傳達觀念，闡明義理，從而能夠在一種人群的有機結(jié)合中相互理解，并合理地追求更高的善。

第二，人們單是在家庭和家庭的擴大即村坊中所能求得之善還不可能是完備的。在家庭團體中，我們只能結(jié)成穩(wěn)定的夫婦關系和親子關系，能追求到夫婦的互愛、家庭財產(chǎn)的積累和子女的教育等等這樣一些善；村坊團體是各家庭居住一處而組成的一種團體，可以追求到村社聚餐以敦鄉(xiāng)誼、睦人際、財物交換等這樣一些善……但是，這些善還不是自足的，因為它們還沒有包含政治性的善，如公共利益、各階層人們各自發(fā)揮自己的能力并且能夠協(xié)同，都能獲得與自己的角色相應的德性等等，這些善，只有在政治性社群中才能獲得，而政治性社群即城邦，可以包含家庭和村坊團體。我們?nèi)祟惖纳罟餐w只有發(fā)展到政治團體即城邦，才能說達到了它“之所是”和其完善本質(zhì)，并且能夠獲得人類所能追求到的所有善。在此之中，人們的生活自給自足、不假外求，這就是我們所能追求到的“自足的生活”。而不能進入或自外于城邦社團的生活的人，就不可能獲得人的本質(zhì)，無法達到人的興盛或者幸福，他們要么是超人，要么是無教養(yǎng)的人。所以，亞里士多德說：“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人?！?11)亞里士多德：《政治學》，第7頁。

第三，從個人生活與群體生活的關系來說，一人難備眾善，只能過最簡單的生活，而且必然是短暫的，甚至無法產(chǎn)生下一代來延續(xù)自己的生命。從邏輯上說，社會團體當然是由個人組成的，但這不能被理解為個人是社會的前提，反而應該說，社會團體才是個人的前提。這是因為，個人離開社會團體，他的屬人的本性就無法發(fā)展起來。正是在這個意義上，亞里士多德說，“人類在本性上，也正是一個政治的動物”(12)亞里士多德：《政治學》，第7頁。。在他看來，人的團體性生存，由家庭、村坊再發(fā)展到城邦，都是一種自然的演化，也就是人類本性發(fā)展的必然，并非任何外在的力量所導致。所以，亞里士多德說人是政治的動物，是落實在人的本性的趨向之上的，他找到了人的政治性生存的真實源頭，政治生活的原則就內(nèi)含在這個源頭之中，是從它發(fā)育生長出來的，故“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物”(13)亞里士多德：《政治學》，第7頁。。這就是說，人從本性上說，就應該成為某個社會團體的功能性存在，就像手要發(fā)揮功能，就必須屬于一個身體，離開具有整個生命的身體，手雖然還是存在著的，但已不是真正的手了。對此，我們當然可以作有機論的理解，但是，更為重要的是，這啟示我們，政治性群體生活顯然不是單個人的機械加和，而是組成群體的個人之間形成的一種有結(jié)構(gòu)層次、相互依賴、作出趨赴一個共同目的的行動的整體，在這個整體中，個人既獲得了他們的獨特角色，同時也可發(fā)揮自己的功能，各盡其職，各從其宜；如果離開群體，則個人就根本無從獲得這些善，或者公共利益。亞里士多德這樣定義城邦：城邦是“許多公民各以其不同職能參加而合成的一個有機的獨立體系”，或者是“為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團”(14)亞里士多德：《政治學》，第109、113頁。。也就是說，人們只有在城邦中才能維持自足的生活。所以，孤獨的個人，“他那離群的情況就恰恰像棋局中的一個閑子”(15)亞里士多德：《政治學》，第8頁。。有一點需要說明的是：亞里士多德對城邦的政治功能的看法，其實源于曾經(jīng)存在過的城邦的實際性質(zhì)。據(jù)法國學者庫郎熱的研究，因為古代的城邦是由某個種族所組成的，他們共享著某種宗教意識，表現(xiàn)在祭祀、葬禮、敬祖的儀式之中；作為治理城邦的工具的法律，實際上都是從這些宗教意識、儀式、規(guī)矩中發(fā)掘出來的，而不是人們創(chuàng)造出來的。這樣，宗教和法律就成了本邦區(qū)別于他邦的根據(jù)，它們需要劃定自己的領地：“城邦在其國境的四周，都建有一條不可侵犯的神圣界線。這是城邦宗教及城邦神所能達到的極限?！?16)庫郎熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，上海：華東師范大學出版社，2006年，第190頁。在這個界線之外，就是信奉別的宗教的其他城邦。顯然，一個城邦的宗教講究越多，就越是無法突破城邦的界限而與別的城邦融合，所以，“城邦非?？粗厮淖灾?。這種自主包括祭祀、組織政府、權(quán)利等宗教及政治事務”(17)庫郎熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第191頁。。正是因為城邦具有這樣的性質(zhì)，所以我們才能理解亞里士多德為什么會認為城邦是自然演化的，以及為什么把城邦看作是公民獲得自足的幸福的政治社群。當然，正如王樂理所指出的，對于城邦，亞里士多德“所重視的，仍然是政治制度包含的政治權(quán)利分配與公職授予方式，以及制度對于公民個體的生活方式所起的規(guī)定作用”(18)王樂理等：《美德與國家——西方傳統(tǒng)政治思想專題研究》，天津：天津人民出版社，2015年，第8頁。。

第四，人的所有行為都有其目的，我們的最高目的就是求得幸福。“幸?！边@個概念，我們需要以亞里士多德自己所賦予它的含義來理解。廖申白認為，“幸福(eudaimonia)”在原義上是指“人的肉體與靈魂活動的圓滿的實現(xiàn)，尤其是指人的靈魂的最好的思想活動的圓滿實現(xiàn)”(19)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第9頁。。這種理解是適當?shù)?，它實際上是指我們的生活和行為都處于良好狀態(tài)，也就是說，幸?？伞按_定為生活得好和做得好”(20)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第22頁。。這就要求我們的各種功能都能得到良好的發(fā)揮，即具有德性。英文文獻中，有學者用“flourishing”(人的興盛)來翻譯eudaimonia。比如，瑪莎·納斯鮑姆(Martha Nassbaum)就認為，由于happiness在英語中有較強的滿足感和快樂感的意思，所以主張按照約翰·庫柏(John Cooper)的意見，將eudaimonia翻譯成flourishing(21)納斯鮑姆：《善的脆弱性——古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》，徐向東等譯，南京：譯林出版社，2007年，第8頁。。我們認為，flourishing的確較好地表達了eudaimonia這個希臘詞所包含的人類能力得到發(fā)展而興盛的含義。確實，我們生活的目的就是生活得好，而生活得好即“幸?！笨梢灾肝覀兊母鞣N功能得到良好發(fā)展，這就是我們生活的最高目的。如果說，城邦政治能夠完成更廣更大的善業(yè)，那么，政治的目的就是要使所有公民得到幸福、生活得好，也就是要獲得一切有益于生活的善，如外在的善，即物質(zhì)財富充足、自然素質(zhì)好、出身好、有眾多朋友等等；再如內(nèi)在的靈魂的善，即靈魂的功能發(fā)揮到優(yōu)越的狀態(tài)，這就是德性。如果說對人而言，靈魂的善比外在的善更為重要，那么說幸福就在于獲得了德性并做出了合于德性的現(xiàn)實活動，就是很恰當?shù)?。德性必須表現(xiàn)在有德性的實踐活動上，即“德”與“行”要合一，不能在行為中體現(xiàn)出的“德性”就不是實有的“德性”?？梢哉f，只有能做出合乎德性的現(xiàn)實活動，才是真正的幸福。這里當然有快樂的情感感受，但顯然這是一種高尚的快樂，于是，“不以高尚[高貴]的行為為快樂的人也就不是好人”(22)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第23頁。。所以，政治的目的就是要在城邦社群生活中，使公民們能夠獲得種種德性，能夠以高尚(高貴)的行為為快樂。于是，真正的政治家，“都要專門地研究德性，因為他的目的是使公民有德性和服從法律”(23)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第32頁。。

二、城邦是政治性社群，以優(yōu)良生活為目的

人的群體生活會由家庭、村坊自然地發(fā)展到城邦。社群是個人生活和成長所必需的實體性基礎，也是個人政治生活的前提。所以，亞里士多德說：“我們確認自然生成的城邦先于個人，就因為[個人只是城邦的組成部分，]每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體?！?24)亞里士多德：《政治學》，第9頁。由于城邦可以包括家庭與村坊，家庭生活和村坊團體的生活所能獲得的善，對城邦的生活具有基礎性意義，所以，城邦政治生活所能成就的更廣更大的善，必須與前二者所追求的善相協(xié)調(diào)，并且能夠保障和促進前二者，而不是廢棄它們。如果廢棄它們，一則城邦生活將會是懸空的、沒有根基的，二則會使這種政治生活的更高的善無法真正得到實現(xiàn)。但凡從社群出發(fā)來思考的政治倫理學說，一定會非常重視德性，因為在社群中，人們需要追求多種多樣的目的，如果要把這些目的進行排序的話，精神性的目的就成為最重要的，而獲得德性，就是一種精神性的目的，德性的實現(xiàn)便意味著靈魂的功能發(fā)揮到了優(yōu)秀狀態(tài)。所以，亞里士多德十分重視社群生活中的德性及其培養(yǎng)。

(一)城邦生活不只是為了生存，更是為了實現(xiàn)優(yōu)良的生存

首先，亞里士多德認為，在家庭生活中所能具備的善大致是這樣幾類：(1)成員們的所有財物都是共有的，這是養(yǎng)命之需要，然而，一定的物質(zhì)財富是需要努力爭取的，因為“人生的快樂有賴于充分的物質(zhì)供應”(25)亞里士多德：《政治學》，第29頁。。(2)相較而言，家庭生活中還可追求比物質(zhì)財富更高的善，即人生的善德。他說：“家務重在人事，不重無生命的財物，重在人生的善德，不重家資的豐饒，即我們所謂‘財富’；重在自由人們(家族)的品行，不重在群奴的品行。”(26)亞里士多德：《政治學》，第37-38頁。這也印證了亞里士多德所說的，真正的德性只有在社群生活中才能獲得，即使在家庭生活中，也能塑造某些德性。

其次，亞里士多德認為，城邦的組成是為了讓城邦中的人們能夠過上自足的生活，自足就是說在城邦中人們能夠滿足自己作為人的所有目的，當然是好(善)的目的，而不是惡劣的目的。這就需要既能滿足生活的必需，又能夠把自己的非理性功能和理性功能都培養(yǎng)得好、發(fā)展得好。培養(yǎng)得好，就需要合適的教育；發(fā)展得好，就是要讓自己的各種功能在具體的生活中得到鍛煉并且發(fā)揮出來，從而能為城邦的公共利益服務。亞里士多德在思考這些問題時，心中一定想到了他的老師柏拉圖在《理想國》中的觀點。柏拉圖在設想理想國時，思維程序是這樣的：組成城邦首先要有生產(chǎn)者以供物質(zhì)所需，既需要農(nóng)民、手工業(yè)者，還需要商人來交換人們的物質(zhì)產(chǎn)品等等。但這樣的城邦在柏拉圖看來，只是一種不夠格的城邦，因為它只能滿足人們的物質(zhì)生活需要，像這樣的團體動物也可組成，故柏拉圖稱之為“豬的城邦”。它還需要擴大，但是又不能大到無限，到了一定程度將會停止，這樣就造成了城邦與城邦之間的分立。為了保持本邦的獨立與自由，城邦需要得到保衛(wèi)，由此就又有了一種必需要素，那就是軍人階層，即護國者階層。隨著城邦中的人們生活、交往、利益分配逐漸復雜起來，必然會產(chǎn)生沖突，如果沒有一個對城邦運行和發(fā)展作好的安排的階層，也就是統(tǒng)治者階層，那么，一方面，城邦會有解體的危險，另一方面，我們的政治本性即統(tǒng)治和受治的理性能力就無法得到滿足和發(fā)揮。于是必須有統(tǒng)治者階層，他們必須在城邦中獲得政治統(tǒng)治的技藝和德性。只有這樣，公民的各自生活目的才能得到完備的實現(xiàn)，才能過一種自足的生活。亞里士多德認為，柏拉圖的構(gòu)想在一般意義上說是成立的，但是由于他想從純粹善的理念出發(fā)來構(gòu)想理想的城邦，而不顧現(xiàn)實城邦生活的特點，甚至要毀棄人倫，比如婦童公有、財產(chǎn)公有、軍人階層整齊劃一，等等。因此是空洞的，它的實現(xiàn)必然是違背人的本性的。于是，亞里士多德主張：我們要考察城邦生活的目的的完備性，就需要考慮到組成城邦應有的四個要素，即經(jīng)濟、生活、軍事，還有自由和德性的培養(yǎng)，這些要素都要在家庭、村坊的自然人倫關系和城邦的政治人倫關系中加以實現(xiàn)。

亞里士多德認為，在城邦生活中，德性的培養(yǎng)價值高于財富、軍事和自由。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德明確地說，幸福就是合乎靈魂的德性的現(xiàn)實活動，而城邦的目的就是要實現(xiàn)自足而至善的生活，所以那些不能培養(yǎng)德性的城邦就達不到這個目的，也就是不合格的城邦團體。而培養(yǎng)德性，又不能在一般的生活行為中來進行，而必須在為城邦公共利益服務的政治行為中來進行?？梢哉f，培養(yǎng)人們的德性是城邦政治的最高任務。即使城邦讓人們生活在一個以城垣圍之的區(qū)域里，然而它的本質(zhì)要素不是給人們提供共同生活的區(qū)域，也不是為了便利交換且防止相互侵奪的團體，其中經(jīng)濟和軍事團體雖是城邦存在的必要條件，卻并非城邦的本質(zhì)要素。亞里士多德認為，“城邦是由若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的”(27)亞里士多德：《政治學》，第143頁。。也就是說，追求自足而且至善的生活才是城邦的本質(zhì)要求。

(二)城邦中的優(yōu)良生活是擁有自由、適度財富和德性

亞里士多德在考察優(yōu)良生活時，是一個現(xiàn)實主義者，當然，他也受到當時社會發(fā)展階段的必然限制(比如主張奴隸制是天然合理的)。他主張，構(gòu)成城邦中的自足的至善生活，必須有以下三種因素，即自由、適度財富和德性。

他認為，真正來說，只有自由人才能組成城邦去追求優(yōu)良生活。他認為，城邦中應有奴隸，奴隸不可能是城邦中的積極公民，他們的生活被排除在優(yōu)良生活之外，只能成為自由公民追求優(yōu)良生活的純粹工具。實際上，在亞里士多德時代甚至之前，已經(jīng)有許多思想家批判奴隸制是不自然的，也不符合正義，但亞里士多德卻強烈地維護著奴隸制。他提出了以下幾點理由：第一，存在著天生是奴隸的人。因為在人群中有些人有健全的理智，而有些人則僅僅有部分的理智，或者僅僅能夠感應別人的理智，這樣的人就應該成為前者的奴隸。第二，奴隸的骨骼健壯粗大，適于勞作，而自由人則形體俊美，骨骼清奇。人在理智上有差別，在身體上的差別也很明顯。奴隸適于機械勞動，包括田間勞動、手工勞動、謄寫文稿等等，自由人適于從事政治與哲學事業(yè)等。自由人從事這些高級的精神活動，就得有人為之照料生活，成為他們的工具。如果絲不紡自成，琴不彈自響，則自由人就不需要奴隸作為自己的工具了。第三，奴隸和自由人分工合作，在城邦中各自發(fā)揮自己的功能，成就城邦的公共利益，從而形成主奴和諧的局面。顯然，奴隸既然僅僅作為工具，就無權(quán)參與政事，故不可能發(fā)展自己的各種德性，也不可能獲得自己自足而至善的生活。所以，在城邦中，自由是第一個要素，因為只有自由人才能參與政治事務，能夠有機會統(tǒng)治他人和體面地受治于人。公民們需要發(fā)展自己的理性，并且塑造德性，才能勝任在城邦中的職分。當時希臘各城邦與羅馬一樣，都存在著奴隸，即不被當作人看的人，這是完全違背人的理念，也是違背政治倫理的。黑格爾曾經(jīng)揭露說：“羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸不可概括在人之內(nèi)，奴隸等級的存在毋寧已經(jīng)破壞了人的概念?！?28)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學原理》，北京：人民出版社，2016年，第20頁。希臘城邦政治文明的特征也處于這種歷史的晦暗之中。

財富是我們生活中所必然需要的，但是，在亞里士多德看來，財富應該來自于生產(chǎn)和實物交換，而不能來自為賣而買的交易活動和抽象的金錢增值等等經(jīng)濟活動。他重視勞動，并且也認為應該進行交換，因為不同的家庭所生產(chǎn)的東西可能不同，所以為了滿足物質(zhì)生活的多方面需求，交換是必要的。當然，擁有物質(zhì)財富只是為了能夠生存，是自足生活的基礎，但顯然不是自足生活的最重要因素。他認為政治社群生活的更高目的指向是德性，即獲得靈魂的圓滿。物質(zhì)財富處于工具性地位，它通過實際生產(chǎn)以及交換而獲得。物質(zhì)財富的生產(chǎn)因為分工就會增加，而物物交換也將變得有很大局限，于是貨幣就將出現(xiàn)。貨幣作為一般流通手段，就會成為財富的代表，從而可能激起無限追求財富的過度欲望。他認為，專注于賺錢并無限制地積累金錢的欲望是不自然的，并且由于刺激起了過度的欲求，就成了貪欲，這是一種惡德。要過優(yōu)良生活，惡德是必須摒棄的。我們在生活中，物質(zhì)財富應以適中為度。所以，就城邦的政治生活的穩(wěn)定和優(yōu)良而言，應該是中產(chǎn)階級執(zhí)政。因為中產(chǎn)階級有一定的家財，足敷家庭之用，故可以心態(tài)平正，從而會有公共意識，并能創(chuàng)造和保衛(wèi)公共利益；而巨富之人易生驕矜，總是欲凌駕于眾人之上；極貧之人則容易鋌而走險，沖擊社會秩序。

進一步而言，在亞里士多德看來，在政治城邦中優(yōu)良生活最重要的要素是德性。在政治領域中，所謂德性，就是靈魂的功能為了實現(xiàn)社群的穩(wěn)定存在和公共利益而發(fā)揮到優(yōu)秀、卓越的狀態(tài)。在政治性社群即城邦中，德性的作用最為重大，優(yōu)良的城邦一定要致力于提高公民們的文化和德性。亞里士多德的德目表分為兩類：一類是倫理德性，如節(jié)制、勇毅、慷慨大方、大度、正義等等；另一類是理智德性，即明智、智慧等等。他認為，倫理德性的培養(yǎng)離不開理智德性之一的明智，因為這是一種在具體處境中作出正確判斷的卓越品質(zhì)，這種德性尤為城邦中的統(tǒng)治者所必需；正義更是如此，它是在具體的政體中，能夠維護城邦社群團結(jié)并且能夠創(chuàng)造公共利益的一種總體的實踐能力。在政治學中，他重視倫理德性，特別是關乎整體利益的正義之德；在理智德性中他尤其重視與倫理德性關系密切的明智。他認為，德性是人獲得真正的興盛(即幸福)的必備條件，也就是說，優(yōu)良的政治社群(城邦)必須致力于使每個公民的德性得到塑造和發(fā)展。如果說，人們進入城邦是為了獲得優(yōu)良生活的話，那么，城邦就必須幫助他們通過城邦的政治實踐行為而習得德性，而且是盡可能完備的德性。

三、優(yōu)良的政制及其如何促進公民的好生活

受到柏拉圖《理想國》中對政制分類的啟發(fā)，亞里士多德也對歷史上存在過的政制進行了分類。柏拉圖依照其價值的高低把政制劃分為五種，即哲學王的政制、貴族制、共和制、民主制、僭主制(其中民主制是共和制的變態(tài)，僭主制是貴族制的變態(tài))。亞里士多德關于政制的分類，可以用一個分類表來說明：判定一個政制的性質(zhì)，可以用統(tǒng)治者為一人、統(tǒng)治者為少數(shù)人和統(tǒng)治者為多數(shù)人作為參照，如果它們是以公共利益為目標的，就是“正確的政體”，分別為君主制、貴族制、共和制；如果它們以私人利益為目標，就是“錯誤的整體”，分別是僭主制、寡頭制、平民制。這是亞里士多德通過考察歷史上出現(xiàn)過和現(xiàn)實中存在著的政制而作的分類。然而，亞里士多德認為，要實現(xiàn)一種優(yōu)良的政制，并不意味著所有城邦都應該實行同一類型的政制，而是要視各個城邦的統(tǒng)治者的人數(shù)情況、民情、傳統(tǒng)、風俗等等而定，即可以分別采取君主制、貴族制、共和制。關于什么是公共利益這個問題，亞里士多德訴諸“正義的原則”，他認為“政治學上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸”(29)亞里士多德：《政治學》，第152頁。。西方學者W.F.R.哈迪(W.F.R.Hardie)曾提醒我們：當我們用“正義”和“不正義”翻譯亞里士多德的相關術(shù)語時，應該“在廣義上使用”，也就是說，它們“大致相等于‘對(right)’和‘錯(wrong)’”，如果“我們用‘正義’，‘公平’和‘平等’翻譯亞里士多德之dikaios和isos，將會導致一種狹隘的理解方法”(30)W.F.R.Hardie，Aristotle’s Ethical Theory，Oxford：Clarendon Press，1968，p.186.。這就是說，當亞里士多德說正義就是以公共利益為依歸時，的確可以說：正義的大致就是對的。顯然，這樣說正義，并沒有像現(xiàn)代一樣把正義理解為一種公平的分配原則。亞里士多德意義上的“正義”，從根本上說就是給人以所應得的：“正義包含兩個因素——事物和應該接受事物的人；大家認為相等的人就該配給到相等的事物。”(31)亞里士多德：《政治學》，第152頁。從這個意義上說，“若城邦實現(xiàn)了正義，那也就意味著城邦所有的公民都恰如其分地享有自己應得的地位、榮譽，每一個階層的公民都不會要求更多的政治權(quán)力”(32)陶濤：《城邦的美德——亞里士多德政治倫理思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第109頁。。能實現(xiàn)這樣的正義，當然是城邦的公共利益，因為這樣一來，每個人都得到了自己所應得的東西。

我們認為，正是因為亞里士多德政治倫理學的思考立場是從政治社群(城邦)的目的出發(fā)，基于這個目的而言，個人的自我道德修養(yǎng)并不是其關注的重點，而是那種與他人有關的德性才成為了其思考重點。他認為，在各種德性里，只有正義是完全的德性，因為它是“對于他人的善”(33)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第130頁。，所以正義是主要的。這就是說，正義是關乎政治社群的，獨處的個人生活就無所謂正義或不正義。在這個意義上，說正義就是守法，是要守善法，善法能夠合理規(guī)定城邦中的人們所應盡之責，守法就是要在行動中承擔其自己的職責，發(fā)揮自己的功能，這樣就是正義的；如果說正義是平等，則平等也需要考慮具體情形，比如是自由人，那么他們都應該能夠享受統(tǒng)治的同等機會，但是如果對那些為城邦的公共利益作出了不同貢獻的人給予同樣的對待，那么就恰恰是不正義了。因此，亞里士多德特別注重“應得的公正”。

優(yōu)良的政制應該能夠促進公民的好生活。但由于各個城邦中人們的財富和德性有所不同，傳統(tǒng)風俗、民情各有特點，所以必須視具體情況來采取各種政制。它們要成為優(yōu)良的政制，就必須要以城邦的公共利益為依歸，也就是要能夠使人們的才德當其所職，要能夠增進人們的自由、財富和德性，即能夠使人們過好生活，獲得幸福。為了達到這一目的，需要做到以下幾點：

(一)一般能采用的最優(yōu)良的政制是共和政制

亞里士多德說：“我們不僅應該研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實現(xiàn)的政體，而且由此更設想到最適合于一般城邦而又易于實行的政體。”(34)亞里士多德：《政治學》，第180頁。從三種類型的政體看，君主制和貴族制對城邦的某些天然的條件要求過高，只有共和制是一般城邦都可以采用的優(yōu)良政制，相比于君主制和貴族制，共和政制有兩大好處，即多數(shù)人執(zhí)政可帶來眾人的智慧以及中產(chǎn)階層為主體可帶來穩(wěn)定性。

城邦可由暴力建立，但必須以公共利益為旨歸。城邦之所以必要而且必然，是因為人的本性趨向社群生活，至構(gòu)成城邦而止。作為人們的行動所必然向往的目標，城邦一定要實現(xiàn)善的價值，也就是要實現(xiàn)自足而至善的目標，即“幸?！?。當然，現(xiàn)實中有許多城邦，都經(jīng)歷興起、發(fā)展和滅亡的過程，但是，從城邦的本性來說，它們必須是為著實現(xiàn)所有城邦公民的優(yōu)良生活的，否則就是一種變態(tài)的政體。城邦的存在不是為了某些人的利益的，而是一定要實現(xiàn)公共利益，其中就包含了盡可能培養(yǎng)所有公民的完全德性。亞里士多德認為，要衡量一個城邦政治是否正義，一個重要標準就要看它是否能夠促進公民的完全德性。在他看來，采取共和政制的城邦最能達成這個目的。一般而言，城邦作為一種政治社群，就需要設置官職，分別管理和參與社會公共事務。共和制城邦的制度安排應該著眼于讓所有公民都能盡可能地參與各種公共事務，履行職責，因為只有在履行職責、創(chuàng)造公共利益的實踐活動中，人們才能培養(yǎng)其各種德性。于是，正如黃顯中所看到的，“亞里士多德既然界定的是共和政體中的公民，他對公民提出的德性要求也必然是共和政體所需要的”(35)黃顯中：《公正德性論——亞里士多德公正思想研究》，北京：商務印書館，2009年，第76頁。。亞里士多德認為，有些德性如明智，必須在進行統(tǒng)治的活動中才能獲得，所以，共和政制就需要給公民們培養(yǎng)明智德性的機會，因為完整的德性是幸福生活所需要的；而如果公民們只能接受別人的統(tǒng)治，那么他們只可以獲得服從統(tǒng)治所需的德性，而不能獲得明智德性，這樣他們就不可能讓自己的生活真的達到幸福狀態(tài)。于是共和政制就應該設計一種輪番為治的制度，即是說，公民們應該輪流執(zhí)政，既可以有治人的機會，也需要能夠體面地治于人。從達到幸福生活的角度而言，讓公民能夠獲得完全的德性，就是一種最大的公共利益，而共和政制最能創(chuàng)造這種利益；同時，共和政制著力培育中產(chǎn)階層，不使城邦中的巨富者和赤貧者過多，易于保持城邦的穩(wěn)定，并且能夠使公民們熱心于公共利益。當然，由于共和政制是多數(shù)人執(zhí)政的政制，所以這種政制中的自由人是最多的?？梢哉f，共和政制更能塑造公民們的德性，能讓多數(shù)公民獲得適中的財富，并保障公民們的自由，正是在這個意義上，亞里士多德把共和政制看作是一般能采用的優(yōu)良政制。

(二)不能追求絕對美善的政制，而應采用現(xiàn)實可行的優(yōu)良政制

亞里士多德認為，城邦是有生命的，并有著自己的歷史文化傳統(tǒng)和民情特點，所以一個城邦采用什么政制，要基于其特定的國情而定。但是，既然城邦的存在是為了讓公民過優(yōu)良生活，能夠追求正義和善，那么能實現(xiàn)這個目的的所有形式的政體，就都是正當?shù)恼w，如果達不到這個目的，則所有的政體就都是不正當?shù)?，都是變態(tài)的。

在這個問題上，有些思想家就想設計一種純粹理想的政體來追求絕對的正義，并從概念上規(guī)定城邦應該由哪些構(gòu)件來組成和運行，而忽視人們的正常生活要素。比如，柏拉圖為了實現(xiàn)城邦的絕對正義和實現(xiàn)公共利益，就設計了一個所謂理想的城邦，即由哲學王統(tǒng)治的城邦。相應于城邦的這兩個目的，柏拉圖不顧人類的本性作了一些設計，亞里士多德是堅決反對的：第一，柏拉圖認為，因為家庭相對于城邦的公共性來說，屬于私人的領域，如果允許家庭存在，則人們在為城邦服務時就不能盡心竭力，而是時刻要顧及家庭的利益，并且會在許多問題上產(chǎn)生偏私。于是他就作了這樣的設計：在城邦中，應該取消家庭，婦女公有，男女的結(jié)合不是為了組成家庭，并經(jīng)營家庭經(jīng)濟，而是為了給城邦產(chǎn)生公民后代，這些后代只知其母而不知其父，大概只能知道某種分數(shù)的親子關系，而且孩子的養(yǎng)育也必須交由公共機構(gòu)來進行。柏拉圖想用這樣的安排來使大家都去除私利之念，而一心為公。亞里士多德堅決反對這樣的想法，認為這是棄絕人倫的。它會辱沒我們?nèi)祟愒S多珍貴的價值，比如夫婦之愛、親子之情，更加荒唐的是，這極有可能造成人們所深惡痛絕的亂倫現(xiàn)象。第二，柏拉圖的理想國中，財產(chǎn)是公有的。亞里士多德認為，這種安排是行不通的，應該兼顧公產(chǎn)和私有的利益。他主張，“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動[人們對于自己的所有物感覺愛好和快意；實際上是自愛的延伸]。自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性而是那超過限度的私意”(36)亞里士多德：《政治學》，第55頁。。他認為，人有些私產(chǎn)，可以讓人表現(xiàn)出自己的德性，比如可以對困難中的人行施舍，發(fā)揚樂善的仁心，如果沒有私產(chǎn)，則這些德性就無從培養(yǎng)。第三，柏拉圖認為，這種城邦應該由哲學王來治理。但是，亞里士多德認為，才德出眾、世所罕匹之人并不常見，所以，要創(chuàng)立這樣一個城邦，并產(chǎn)生這樣一位智慧卓異、才德超邁的哲學家，那是十分難以指望的。第四，柏拉圖設計的理想國是一個整齊劃一的城邦，比如取消家庭，只有三個階層，即農(nóng)工商階層、武士階層、哲學王。亞里士多德認為，這樣的城邦過于整齊劃一，就會趨向于滅亡，城邦的結(jié)構(gòu)要足夠廣大而繁復，才有可能達到自主。他認為，“只有組織得足夠大[而繁復]，達到高度自給的城邦才可稱為真正的城邦。如果以自給程度愈高作為社會愈進步的標志，那么我們就寧愿城邦[一天一天趨于繁復而]一天一天脫離簡樸(劃一)了”(37)亞里士多德：《政治學》，第47頁。。

同時，亞里士多德認為，在考察優(yōu)良的政體時，不能脫離歷史上已有過的政體和現(xiàn)實中的政體類型，以及人性的實際、民族特性等，而抽象地構(gòu)想一個所謂理想的國家。實際上，具有歷史傳統(tǒng)的城邦共同體，會形成一些良好的風俗習慣、禮儀規(guī)范、道德風尚，對城邦中的人們的德性培養(yǎng)有很好的作用，因為城邦中的“積習、文教和法度”“可以化民成俗”(38)亞里士多德：《政治學》，第57頁。，所以，在考察城邦的優(yōu)良政制時，傳統(tǒng)文化、民族特征等等都是重要的考量因素，這主要從公民的德性塑造的合適環(huán)境和途徑來加以考量。

(三)法治更能保障城邦公民的好生活

對亞里士多德來說，公共利益是正義的最高標準，而公共利益的最大特點就是為了所有公民的利益，這就意味著，只有不偏私或者說不受到私人情感波動影響的治理方式才是良好的治理方式。而這種公共立場只有良好的法律才能具有。只要某個城邦的法律是良好的法律，法治就肯定比人治優(yōu)越。理由有以下幾點：第一，因為任何人，包括最好的人，都難免會受到私人情感的影響而會產(chǎn)生偏頗，而法律“恰恰正是免除一切情欲影響的神祇和理智的體現(xiàn)”(39)亞里士多德：《政治學》，第172頁。。法治的根本目的就在于要使事物合乎正義和公平，所以，“須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡”(40)亞里士多德：《政治學》，第173頁。。從本質(zhì)上說，法治就是以超出任何偏私的立場，來為每個人的利益服務，在任何問題上都使公民們能夠得到公正的對待，而對于受到不公正對待的人，只有以公共權(quán)威來依法加以公正的補償，才能使城邦創(chuàng)造公共利益這一本真目的得到實現(xiàn)。而如果“把治權(quán)寄托于任何個人[或任何一組的人]，而個人難免受到情感的影響，這就怎么也不能成為良好的政制”，所以，亞里士多德建議，“這不如寄托于法律”(41)亞里士多德：《政治學》，第145頁。。第二，如果采取一人之治，則有兩種情況，即(1)倘若這個人德性遠超眾人，他所有的判斷都是正確的，并且他能完全擺脫激情的影響而做到絕對公正的話，那么，他的一人之治是可以采取的；(2)即使這個人有相當杰出的才德，但是作為一個人，他在知識、德能上也必然有所不及。即使他能夠洞察一切成文法所規(guī)定的東西并能正確判斷，但是不成文法卻更加豐富，這是城邦生活長期形成的風俗習慣，內(nèi)容十分廣博而豐富，個人不足以洞察。然而，即使在這種情況下，也應該實現(xiàn)法治：“這個人的智慮雖然可能比成文法為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博”(42)亞里士多德：《政治學》，第173頁。。第三，亞里士多德認為，法律也有良法和惡法之分。如果奉行的是惡法，也就是那種不照顧城邦中所有人的公共利益而偏向于某個人或某些人的利益的法律，則不管在什么政制中，這種法治都不是真正的法治，從本質(zhì)上說就是惡劣的人治。第四，應該根據(jù)政制的性質(zhì)訂立法律，而不是讓政制去適應法律。這就是說，不可能制定對所有政制都普遍適用的法律，所以，“凡有志于制定適合各種政體的法律[或為不同政體的城邦修改其現(xiàn)行的法律]，就必需先行認識政體的各個類型及其總數(shù)”(43)亞里士多德：《政治學》，第181頁。。亞里士多德對制定法律的這個要求，在我們看來是有道理的，這要求實行各種政制的城邦按照自己的特性，以創(chuàng)造公共利益為目的，制定適合自己城邦政制特點的法律體系。因為法治以保護城邦共同利益為目的，所以它能保障所有公民的好生活。

四、余論

亞里士多德從人的本性會趨向社群生活出發(fā)，主張人因有理性和語言，故可以分辨善惡、正義與不正義，不僅能夠合群，而且追求具有繁復組織結(jié)構(gòu)的政治社群，即城邦。在城邦中，人們不僅要生存，而且還要追求優(yōu)良生活。人的優(yōu)良生活由內(nèi)外諸善構(gòu)成，外在善有適中的財富、朋友眾多、較好的境遇等等，內(nèi)在善是指獲得了內(nèi)在的德性，即人的內(nèi)在靈魂的功能都得到了發(fā)揮和發(fā)展，達到極盛狀態(tài)，故要獲得這些善，還需要人們在城邦政治生活中具有自由公民的身份。內(nèi)外諸善能夠齊備，就是幸福的好生活。但城邦能否保障和促進公民的好生活，與城邦是否能采用優(yōu)良的政制關聯(lián)密切。亞里士多德認為，要衡量一種政制是否優(yōu)良，就要看它們是致力于實現(xiàn)公民們的公共利益，還是致力于實現(xiàn)統(tǒng)治者們的私人利益。他認為，我們并不能通過構(gòu)想一個抽象的完美政制來達到這個目的，而是必須從現(xiàn)實城邦的具體特點、歷史傳統(tǒng)、風俗法度、人民性格等出發(fā)，盡量采取共和政制，因為共和政制致力于保障公民的自由、適中的財富，促進公民友誼，并盡量為公民們提供既能治人，又能治于人的機會，從而培養(yǎng)完備的德性，所以共和政制是較為切實可行且能促進公民幸福、使之能過好生活的優(yōu)良政制。

可以說，亞里士多德政治倫理思想的核心義旨就是要突出社群、良制與好生活及這三者的內(nèi)在關聯(lián)。這啟示我們，社群生活對人的本質(zhì)的形成具有構(gòu)造性作用，而且人類的國家生活結(jié)構(gòu)會因此而變得更加繁復，在更大程度上促進人們的自足生活，這是社會進步的標志。如果從個人出發(fā)，則我們對政治倫理的思考，就只能專注于對個人的抽象自由和平等權(quán)利的保護和實現(xiàn)，而這種自由和平等權(quán)利在亞里士多德心目中，只能使公民的相互交往的秩序不受到侵害，而不能使人們在社群生活中發(fā)展自己的德性，更無法過上自足的優(yōu)良生活。在從個人出發(fā)的政治倫理觀看來，個人的德性追求只是個人的自主意愿問題，于是他們對優(yōu)良生活的理解就是主觀隨意的，而缺乏客觀的結(jié)構(gòu)。只有從群體出發(fā)，我們才能真正思考義務，才能真正思考具體的德性。因為進入政治社群中生活，將使我們的個人意愿受到國家客觀的、復雜的結(jié)構(gòu)的約束和引導，從而能形成優(yōu)良生活的客觀目的，于是，在國家的政治實踐中，我們能夠發(fā)展自己的文化和德性。德性既是我們的靈魂能力得到塑造和發(fā)揮的結(jié)果，更是國家的政治生活能夠為大家所提供的公共利益，因為這能促使大家的人生都獲得興盛，能夠行動得好，生活得好。當然，國家的政制應該具備優(yōu)良的性質(zhì)，即能夠促進人們獲得自由、財富和德性。德性是面對具體生活處境、履行所承擔的義務的智慧和實踐力量，也就是說，德性能夠獲得實踐的內(nèi)在利益。當代社群主義者麥金太爾的德性觀就著力突出了實踐的內(nèi)在利益這個方面：“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！?44)麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第241頁。這表明麥金太爾知道，在政治社群中的優(yōu)良生活是需要有德性的實踐才能實現(xiàn)的，同時具有良好政制的國家的穩(wěn)定和發(fā)展，也需要公民的政治德性的支持。從這個意義上說，亞里士多德的政治倫理思想對當代人類的政治建設仍然有著相當重要的借鑒和啟示意義。