彭柏林

1665年，斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，1632—1677)寫信給首任英國皇家學會(the Royal Society)秘書亨利·奧爾登堡(Henry Oldenburg，1615？—1677)(1)德國不來梅人，斯賓諾莎的好友。，透漏自己正在寫作《神學政治論》(TractatusTheologico-Politicus)以反駁普通群眾的無神論指控。(2)“我正在撰寫一本解釋圣經(jīng)的論著。我這樣做有下列幾個理由：1.神學家的偏見；因為我認為這些偏見是阻礙人們思想通往哲學的主要障礙，因此我全力揭露他們，在比較謹慎的人們的思想中肅清他們的影響。2.普通群眾對于我的意見，他們不斷地錯誤地譴責我在搞無神論。只要有可能的話，我也不得不反駁這種責難。3.哲學思考的自由，以及我們想說什么就說什么的自由。我要全力為這種自由辯護，因為在我們這里由于傳教士的淫威和無恥，這種自由常常是被禁止的。”斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第153頁。其時斯賓諾莎已經(jīng)被逐出猶太社區(qū)九年(3)1654年，斯賓諾莎24歲時被阿姆斯特丹猶太會堂革出教門(Cherem)。，唯一公開以拉丁文和荷蘭文出版的哲學著作是《笛卡爾哲學原理》 (RenatidesCartesPrincipiorumPhilisophiaemoregeometricodemonstrata,accesseruntelusdemCogitataMetapgysica)這本并非論述自己觀點的書。普通群眾卻仍然通過道聽途說或閱讀用幾何學纂述的笛卡爾《哲學原理》大致了解了他的神學觀點，如懷疑靈魂不朽、上帝是有廣延的存在、沒有自由意志等。糧食商人和狂熱的宗教信徒威廉·布林堡(William Blyenbergh，？—1696)(4)布林堡的思想非常保守，他終身反對斯賓諾莎的激進哲學。就在這時假借向斯賓諾莎求教的機會，搜求了“無神論”的證據(jù)并在《神學政治論》出版后專門著書批駁。面對不斷涌來的驅(qū)逐、質(zhì)疑和譴責，斯賓諾莎不僅不以為忤，還對大眾的險惡用心認識不足并承諾會將自己的哲學和圣經(jīng)學“全部發(fā)展公諸于世”(5)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。，于是就有了在思想界掀起狂瀾的《神學政治論》在1670年出版。該書不僅很快被新教教會列為禁書，1674年在萊頓再版后更是遭到尼德蘭聯(lián)省總督奧蘭治親王威廉三世(William Ⅲ，1650—1702)(6)為荷蘭國父沉默者威廉(William the Silent)的曾孫，尼德蘭聯(lián)省總督，1688—1702年任英國國王。和羅馬天主教會的封殺和譴責。烏德勒支的基督徒凡爾底桑(Lambert Velthuysen,1622—1685)(7)烏得勒支大學的笛卡爾派新教徒，斯賓諾莎的主要論敵之一。首先發(fā)起論戰(zhàn)，他指責斯賓諾莎“似乎把一切宗教全部拋棄了”(8)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。、“是用隱蔽的偽裝的論據(jù)在教授純粹的無神論”(9)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。。青年時期曾與斯賓諾莎結(jié)下深厚友誼的博許(Albert Burgh，1651—？)(10)是一名荷蘭青年，1668年在萊頓大學學習哲學，1673年旅行至意大利，改宗天主教。和斯蒂諾(Nicholas Steno，1638—1687)(11)丹麥科學家，曾經(jīng)在萊頓大學研究哲學，1666年定居意大利，此后放棄路德教，改信天主教。在改宗后受天主教會的指使開始聲討和詛咒斯賓諾莎是“最邪惡的異端”(12)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。、“處在深淵之中”(13)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。。就連早期一直支持斯賓諾莎自由思想的奧爾登堡在經(jīng)歷被囚倫敦塔(14)奧爾登堡于1667年6月30日至8月26日被囚倫敦塔，罪名可能是在與外國人通信的過程中談到了敏感的政治問題。的苦難后，也對斯賓諾莎的激進神學表示懷疑和難以接受。在斯賓諾莎逝世后20年，法國著名的懷疑論者培爾(Pierre Bayle，1647—1706)批評《神學政治論》是一本“貽害無窮、令人發(fā)指的書，他(斯賓諾莎)在書中播下了所有無神論的種子”(15)Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections, Trans. Richard Popkin， The Bobbs - Merrill Company，Inc.， 1965, p.293．。這一系列思想史事件的吊詭之處在于，為了反駁無神論責難而寫作的《神學政治論》一書居然成了17世紀以來最著名的經(jīng)典無神論文本。無神論的名聲很快殃及了1675年完成的另一部著作——《倫理學》(Ethics)。此時的斯賓諾莎對神學家的陰謀已經(jīng)有了充分的認知：“一種謠言在各處傳開了，說我有一本論神的書要出版，在書中我力圖證明神不存在”(16)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86頁，第194頁，第206頁，第281頁，第293頁，第303頁。，因而放棄了生前出版《倫理學》的計劃。斯賓諾莎自詡的神學、真正的哲學、真宗教、普遍倫理學何以在不同的闡釋者那里不約而同地成了無神論，英漢學界對于這一復(fù)雜的解釋學問題已經(jīng)做了大量研究。各種闡釋因為先入之見和研究方法不同而可能得出同樣的結(jié)論：“即使那些同為批評斯賓諾莎哲學是無神論的人，他們的理由也不盡相同”(17)黃啟祥：《斯賓諾莎的無神論問題：歷史爭論及其原因》，《現(xiàn)代哲學》，2019年第2期。。但是無論如何，這些批評都有一個共同的靶子——上帝概念，上帝的本性尤其是必然性問題是討論得最頻繁也最令人困惑的焦點。因此，重構(gòu)斯賓諾莎本人對神學的捍衛(wèi)和對無神論的反抗有助于我們完整地認識這一思想史事件。

一、從瀆神者到無神論者

猶太人和基督徒對斯賓諾莎異端思想的認識和界定經(jīng)歷了一個過程。1656年，24歲的斯賓諾莎因為瀆神之罪被革出教門并被驅(qū)逐出阿姆斯特丹猶太社區(qū)。不到9年，脫離了猶太群體的這位“異端”又不斷地被新教的普通群眾譴責為無神論者?，F(xiàn)保存在阿姆斯特丹市市政檔案中的一份希伯來語公告是唯一直接證明斯賓諾莎被革出教門的史料，其中只一般性地提到“他日益嚴重地實踐與傳授令人憎惡的異端邪說，行為極其荒謬”(18)史蒂文·納德勒(Steven Nadler)：《斯賓諾莎傳》(Spinoza: A Life, Cambridge University Press, 1999)，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，2011年，第184頁。 作者納德勒是威斯康星大學麥迪遜分校猶太教研究中心教授，其著作《斯賓諾莎傳》是迄今為止最為全面、客觀的斯賓諾莎生平研究成果。，并未具體說明這些瀆神的思想和行為究竟是什么。納德勒認為斯賓諾莎離開猶太經(jīng)學院而跟隨不信教者范·登·恩登(Franciscus van den Enden，1602—1674)(19)斯賓諾莎早年的拉丁語老師，持自由思想，斯賓諾莎在他那里接觸到了笛卡爾哲學和許多自然科學的新進展。學習世俗學問、未能奉行猶太教律法都不足以解釋革出教門令的狠毒，只有激進的瀆神思想才能惹怒拉比們采用定居阿姆斯特丹(20)阿姆斯特丹最早的猶太人為了逃避葡萄牙和西班牙宗教法庭的迫害，可能于1593—1610年定居在低地國家，他們中的許多人都有被迫改宗基督教的馬拉諾(Marranos)文化背景，在新的國家開始全面恢復(fù)猶太教的文化遺產(chǎn)。后最嚴厲的措辭予以譴責。最為可信的間接材料是修士托馬斯在宗教法庭上的證詞。他提到在斯賓諾莎看來“那個律法不真實，靈魂隨身體而滅亡，而且，除了在哲學意義上之外不存在神”(21)史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，2011年，第205頁，第206-208頁，第202-203頁。，其中否定靈魂不朽和《妥拉》(Torah)的真實性最刺激當時猶太會堂的首席拉比摩特拉(Saul Levi Mortera，1596—1660)。摩特拉是生于威尼斯的德系猶太人，他在與阿布伯(Issac Aboab da Fonseca，1605—1693)關(guān)于永罰的著名論辯和大量布道中都把靈魂不滅和摩西律法的神圣性作為主要的神學觀點，根據(jù)逐出教門令中威尼斯文本的痕跡，可見他對昔日學生的失望和痛心。(22)史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，2011年，第205頁，第206-208頁，第202-203頁。

鑒于斯賓諾莎的藏書目錄中有拉·佩雷爾(La Peyrere，1594—1676)(23)是斯賓諾莎早年猶太社區(qū)中另一位拉比老師馬納塞(Menasseh ben Israel)的朋友，他認為《圣經(jīng)》是一部匯編文集、作者不一。所著的《亞當以前的人》(Prae-Adamitae)一書，并熟讀了伊本·以斯拉(Ibn Ezra，1089—1164)(24)中世紀著名的猶太《圣經(jīng)》注釋者，斯賓諾莎在《神學政治論》中多處引用了他的神學觀點。的圣經(jīng)評注，有理由推測斯賓諾莎已經(jīng)持有否定《妥拉》神圣性的觀點。佩雷爾論證了在亞當以前就有人類著作，而中世紀猶太哲學家以斯拉則認為摩西不可能寫下他死后的事情。(25)史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，2011年，第205頁，第206-208頁，第202-203頁。在斯賓諾莎于四年后完成的第一本哲學著作《簡論上帝、人及其心靈健康》(KorteVerhandelingVanGod,deMensch,endeszelfsWelstand)(26)斯賓諾莎生前并未出版這一著作，直到19世紀中期才被重新發(fā)現(xiàn)。中，他對“靈魂”只字不談，只是按照笛卡爾哲學將人劃分為心靈與身體兩部分。就心靈而言，他根據(jù)自然是實體和實體是唯一的兩個前提推論出心靈只可能是實體的樣態(tài)，表現(xiàn)著上帝的思維屬性。實體或上帝的心靈必然是無限的，而人的心靈只有在與“現(xiàn)在和將來始終不可改變的東西的結(jié)合”(27)斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，2010年，第153頁，第153頁，第27頁。時，才是不可消滅的；反之，“如果心靈只是和軀體結(jié)合在一起，軀體消滅了，心靈就同樣消滅”(28)斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，2010年，第153頁，第153頁，第27頁。。1661年，斯賓諾莎寫信給奧爾登堡闡述自己關(guān)于實體的三個命題：第一，自然中不可能存在本質(zhì)相同的兩個實體；第二，實體是永恒的，存在是實體的本質(zhì)；第三，實體在該本質(zhì)下是無限的、圓滿的。(29)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第6頁，第6頁，第153頁。他由此得出在自然中可能有多個本質(zhì)不同的、各自必然無限完滿地存在著的實體。他把神界定為“無上圓滿的和絕對無限的本質(zhì)”(30)斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，2010年，第153頁，第153頁，第27頁。，那么上述可能存在的多個實體必然在神之內(nèi)。結(jié)論是，自然“和人們關(guān)于上帝的定義整個地相合”。這就是他對“神即自然”命題的最早論證?？傊瑥乃官e諾莎被革出教門之后4～5年的形諸文本的思想來看，他幾年前就與人口頭表達過托馬斯修士所供認的三個罪名是有據(jù)可依的。但是真正有文字證據(jù)的無神論指控是斯賓諾莎1665年的自述：“普通群眾對于我的意見，他們不斷地錯誤地譴責我在搞無神論”。此前，盡管布林堡竭力搜求斯賓諾莎的無神論觀點，但是并未直接指責他是無神論者。而在下驅(qū)逐令的拉比眼中，斯賓諾莎準確說來是個有無神論嫌疑的瀆神者。我們有理由認為正是1664年荷蘭文《笛卡爾哲學原理》的出版使普通群眾的意見不斷增加，斯賓諾莎才愈發(fā)決定有必要專門著書反駁。

荷蘭文版的《笛卡爾哲學原理》(31)1664年該書由斯賓諾莎的好友巴林(Peter Balling，？—1669)翻譯，并在海牙出版。是加速普通群眾認定斯賓諾莎為無神論者的催化劑，布林堡發(fā)起的關(guān)于上帝概念的質(zhì)疑代表了1660年代中期荷蘭普通基督徒對斯賓諾莎思想的疑惑和認知。布林堡是都德萊希特的一個狂熱的宗教分子，他可能早就聽說了斯賓諾莎的瀆神思想，于是在斯賓諾莎的第一本哲學著作以荷蘭文出版時，他便迫不及待地于年底以探求真理的名義向不認識自己的斯賓諾莎致信求教。作為基督徒，他自然很熟悉中世紀以來關(guān)于上帝的預(yù)定和人的自由意志的關(guān)系問題，因此當斯賓諾莎說神決定一切的時候，他就拋出了要么靈魂或意志無所謂惡、要么上帝是惡意志的原因這一經(jīng)典神正論問題。他說自己難以接受神決定一切、神不是惡的原因(或惡不是神的本質(zhì))兩種對立觀點。(32)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。斯賓諾莎對這位陌生人的請教欣然回復(fù)，闡述了對惡、神的命令和敬神的看法。斯賓諾莎首先就拒絕了神具有任何不圓滿性的可能，并界定了“罪孽無非只是指不圓滿性”(33)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。，而“凡存在的事物僅就其自身考察而不同任何其他事物相關(guān)而言，都包含了圓滿性”(34)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。，因此“我們不能在事物中設(shè)想不圓滿性，除非我們考察了具有更多本質(zhì)的其他事物”(35)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。。斯賓諾莎其實區(qū)分了兩種不圓滿性：絕對的不圓滿性和相對的不圓滿性。惡作為絕對的不圓滿性即不圓滿性自身，只有在一個人與對一切個體的同一個界說進行比較考察的時候，才按照人的理智表達為一種相對的缺乏。斯賓諾莎料想到自己的回答可能并不足以解決布林堡的所有困惑，因為可以繼續(xù)追問為什么個體相對于全體的界說有相對的不圓滿性。于是，在把神的命令界定擬人的律法的基礎(chǔ)上，他建議布林堡參考《笛卡爾哲學原理》第一部分命題十五的附釋。在這個附釋中，他實際沿用了“神即自然”的命題，以自然的“給予”來解釋神的命令(意志)：“一切事物的本性，除了神根據(jù)自己的意志而給予他的東西之外，決不能對神有所要求；因為在神的意志之前并不存在什么東西，甚至不能設(shè)想這種東西。”(36)斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，王蔭庭、洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1980年，第83頁。這就為布林堡的神正論問題做了自然主義的解釋。惡對于神的理智而言是不真實的、神的命令無非是“自然的給予”，斯賓諾莎預(yù)見了上述兩個觀點可能造成的不敬神的結(jié)果，于是繼續(xù)向布林堡解釋了在他的哲學中，敬神究竟何以是必要的。

斯賓諾莎的解釋是，人不是因為愛神而敬神，相反，是因為敬神而愛神，盡管對神的愛會反過來促進人敬神。敬神是以對神的認識為基礎(chǔ)的主動服從，不敬神意指不認識神和不自覺的服從。敬神的人對神的愛是從對神的認識中來的，真正的愛是主動的、以真理為基礎(chǔ)的。因主動認識神而愛神的人被自然給予的圓滿性就愈多：“任何事物具有的圓滿性愈多，它所分享的神性就愈多，它所表現(xiàn)的神的圓滿性也就愈多”(37)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。。這種對“敬神”的知識化的解釋就為中世紀神學關(guān)于信仰與事功何者為先的救贖論之爭開辟了第三條道路：認識。作為宗教狂熱分子的布林堡當然不理解也不會滿意。他在給斯賓諾莎的第二封信中明言“只要我的自然知識與圣經(jīng)發(fā)生矛盾，或是不能很好與之取得一致，我總認為圣經(jīng)卻有更高的權(quán)威”(38)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。，這讓斯賓諾莎醒悟他們之間的推理原則存在巨大差異而沒有繼續(xù)通信、增進了解的必要。

如果說與布林堡的通信反映了新教保守派對笛卡爾哲學和斯賓諾莎的“激進笛卡爾主義”(39)這一提法最典型的著作是：Tammy Nyden-Bullock, Spinoza’s Radical Cartesian Mind, Continuum International Pubilication Group, 2007。的誤解和敵意，那么在1670年《神學政治論》以拉丁文匿名出版后，與烏德勒支大學教授凡爾底桑的間接論戰(zhàn)則反映了斯賓諾莎的神學辯護甚至連新教自由派的知識分子也難以接受。1665年，普通群眾對斯賓諾莎的無神論指責已經(jīng)甚囂塵上了，歷時5年完成的神學答辯卻又馬上招致了知識分子的直白的“無神論”謾罵，斯賓諾莎不得不憤慨地表示這位攻擊者“恬不知恥”(40)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。。凡爾底桑對《神學政治論》的意見是通過社友會(Collegiants)教徒奧斯頓(Jacob Ostens，1625—1678)(41)是荷蘭鹿特丹的外科醫(yī)生，對斯賓諾莎哲學很感興趣。傳達的，其時“不知道他(斯賓諾莎)屬于哪個民族，或者遵循什么樣的生活方式”(42)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。。他詆毀該書作者是完全沒有宗教信仰的、比自然神論者還要惡毒的無神論者，依據(jù)是“這個上帝本身也受制于命運。神治和天道從此不再有任何地位，上帝主宰賞罰皆被廢除?！?43)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第86-88頁，第92頁，第91頁，第91頁，第94頁，第96頁，第212頁，第193頁，第206頁。作為一個笛卡爾主義者，他接受“上帝預(yù)先規(guī)定了一切”(44)笛卡爾：《哲學原理》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1958年，第15頁，第16頁。的命題，但無法理解沒有自由意志的“自由”。如果上帝的本性是必然性而不是自由意志，那么人作為上帝的創(chuàng)造物，其信仰、認識、欲望和行動都是沒有意義的。斯賓諾莎則反駁他并沒有真正理解笛卡爾哲學，盡管他敏銳地意識到自由意志被拋棄了，但并未把笛卡爾哲學的原則貫徹到底。在《哲學原理》中，笛卡爾警告讀者“上帝的全能也就不應(yīng)當使我們不相信這種自由，因為，我們?nèi)绻捎诓涣私庾约好髦洳豢闪私獾牧硪环N事物，就來懷疑自己所充分意識到的事物，以及我們經(jīng)驗到的那些存在于自己身上的事物，那是荒謬的?！?45)笛卡爾：《哲學原理》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1958年，第15頁，第16頁。在斯賓諾莎看來，這種自由的可能性其實預(yù)設(shè)了“真理與真理是不相矛盾的”(46)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第116頁。這一認識論原則。既然已經(jīng)清楚明晰地認識到的知識與上帝預(yù)定的永恒無限的秩序只是同一個真理，那么人就可以從“我思”和自身經(jīng)驗出發(fā)認識上帝。上帝的預(yù)定不是導(dǎo)致懷疑和虛無，相反，同一性的自然秩序給人類的知識大廈和認識真理提供了可能性。從根本上講，凡爾底桑的認識論原則是使理性服從于《圣經(jīng)》。斯賓諾莎在《神學政治論》中已經(jīng)預(yù)見性地批評了這種懷疑論的思維方式：“任何讓理性和哲學服從于神學的人都會義無反顧地把古代人的偏見作為神圣啟示接受下來，讓自己的心為這些偏見所控制和蒙蔽。”(47)Spinoza, Theological-Political Treatise, Michael Silverthorne & Jonathan Israel, Trans., Jonathan Israel, Ed., Cambridge University Press, 2007, p.186. 伊斯雷爾編輯的這本《神學政治論》英文本是當今西方斯賓諾莎學界最常用的版本。以承認上帝的預(yù)定為前提，笛卡爾和斯賓諾莎都把理性認識的真理性作為人類自由的證明。既然理智是天賦的、真知識是可能的，那么減少錯誤的認知和行動就是可能的，這就為善惡和獎懲留下了余地。

如果上述與凡爾底桑的差別使斯賓諾莎成為一個真正的笛卡爾主義者，那么將笛卡爾哲學的另一個原則貫徹到底則使他成為“激進的笛卡爾主義者”。笛卡爾將不懷疑自己所充分意識到的事物作為自由意志的證明，把心靈作為絕對能思想的實體。斯賓諾莎反對亞里士多德的實體說(48)大體而言，亞里士多德區(qū)分了第一實體和第二實體，前者是個體事物或其形式，后者是種和屬。，并證明自然之內(nèi)只有一個實體，絕對能思的實體和廣延的實體是同一個實體。個別存在物的心靈、靈魂、意志都只是抽象的虛構(gòu)，自由意志僅僅是一種自我意識和思想存在物，它以人的身體存在為前提。思維與廣延作為表現(xiàn)同一實體的、自類圓滿的兩種屬性，根據(jù)“靈魂(指心靈實體)的一個本性就是它與廣延沒有任何關(guān)聯(lián)”(49)笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館，2015年，第25頁。這一潛在的異類之物不能相通的原則，意志不能直接作用于思維的對象即事物本身。因此，不僅將人的自由意志的幻象歸于上帝是預(yù)言家的善巧“寓言”，而且作為無限能思實體的上帝并不能直接影響作為無限廣延的上帝。這種激進化的笛卡爾主義帶來的后果是奇跡、禱告、天選、《圣經(jīng)》的啟示性都是不可能的，上帝的心靈并不可能因為人的祈求而有直接改變事物本身的作為。另一個可能的結(jié)果就是宗教之間的差別消失了，上帝并不可能主動幫助、回應(yīng)、選擇、啟示任何一個特定民族，這是任何一個具有信仰排他性的啟示和建制的宗教都不能接受的。身處基督教世界大分裂、伊斯蘭信仰共同體奧斯曼土耳其帝國的威脅加劇的時代(50)盡管蘇萊曼大帝(Suleiman the Magnificent，1494—1566)逝世后，奧斯曼帝國對歐洲的擴張放緩，但在1645—1669年間，土耳其人入侵威尼斯，攻占了克里特島。，作為新教徒的凡爾底桑和新皈依天主教的博許、斯蒂諾自然會同仇敵愾，對斯賓諾莎的普遍主義義憤填膺。這就可以解釋為什么著重論述實體形而上學的《倫理學》一經(jīng)出版也很快成了無神論批判的眾矢之的。

二、上帝即“自然”

從斯賓諾莎被無神論化的歷程可以看到他的哲學與啟示的、建制的宗教是格格不入的，無論是猶太人、新教徒還是天主教徒都無法理解和容忍他對所謂“真正神”(51)斯賓諾莎在《知性改進論》第四部分“論想象”的第五十四個命題的注釋中提到了虛構(gòu)的上帝與真正的上帝的差別：“有許多人說他們懷疑上帝的存在，但他們卻只知道有上帝的名詞，或誤將一種虛構(gòu)認作上帝，而這種關(guān)于上帝的虛構(gòu)與上帝的真正本性是不相符合的?！彼官e諾莎：《知性改進論》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1960年，第36頁。的定義。正如納德勒所言：“他的同時代人士似乎更感興趣于對他的名聲的詆毀，而不是對他的論證的縝密研究?！?52)史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，2011年，第372頁。他們展開無神論批判的論據(jù)是實體形而上學所帶來的一系列瀆神的、自然神論的、普遍主義的后果，這些后果與正統(tǒng)信仰的教條或排他性信仰本身分道揚鑣。換言之，無論斯賓諾莎推出“上帝的本性是必然性”這一命題的哲學依據(jù)如何充分，其結(jié)果只能是無神論的。猶太人和基督徒對斯賓諾莎捍衛(wèi)神學的根本論據(jù)并不感興趣，他們對斯賓諾莎的“真正神”感到陌生而恐懼，要求首先確立上帝的超越的本體論地位。

斯賓諾莎是一個很早熟的思想家，在他現(xiàn)存的第一篇文獻《悟性、愛戀、理性與貪欲之間的對話》(53)放于《簡論上帝、人及其心靈健康》第二章末尾。根據(jù)顧壽觀、洪漢鼎、克雷(Edwin Curley)的梳理，關(guān)于這篇對話的完成時間有異議。主要是阿芬那留斯(Avenarius，1848—1896)、雪格瓦特(Sigwart，1830—1904)和弗洛伊登塔爾(Freudenthal，1839—1907)的不同觀點，前二者認為寫于1651年或以前，第三者認為寫于《簡論》最后階段。參考顧壽觀：《簡論》“譯序”，商務(wù)印書館，2010年；斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，商務(wù)印書館，1987年，第152-153頁；Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Edwin Curley, Trans. and Ed.， Princeton University Press, 1985, p.73。但無論如何，這篇對話都是斯賓諾莎最早的著作之一，包含了他最基本的上帝觀。中就已經(jīng)包含了對笛卡爾的重要批判和新哲學的基礎(chǔ)。這篇對話擬人化地描寫了人的四種心理活動關(guān)于至善的討論：天賦的悟性(54)洪漢鼎譯本作“理智”，難以見出與“理性”的差別。在斯賓諾莎看來，只有理智是天賦的，而理性是要經(jīng)過訓練的，要以共同概念為基礎(chǔ)。因此，就理智能力是一種自然的給予而言，“悟性”似乎更貼合斯賓諾莎的語境。(intellectus)、搖擺(vacillate)的愛戀、推理的理性和無知的貪欲(lust)。愛戀的依附性決定了他希望找到一種無限而內(nèi)在的至善，悟性提出“作為整全的自然”就是可以為理性所證明的至善。此論一出，馬上激起了只承認思維與廣延兩種實體的貪欲(指笛卡爾的立場)發(fā)起的三重詰難。第一，如果作為整全的自然在思維與廣延之外，那么自然就不是全善的，它缺少了思維與廣延所固有的一切屬性。第二，如果作為整全的自然不能產(chǎn)生別的東西，那么它就不是全能的；如果能產(chǎn)生別的東西，那它就不是全善的。第三，同理，新增的實體如果不能認識別的實體則不是全能的，如果有別的實體可認識則不是全善的。理性根據(jù)對實體的公認界說駁回了貪欲的“二實體說”：盡管意志、感覺、認識、愛戀等心理活動是依賴于思維的，但如貪欲所承認的并不是由自身而存在，思維本身只是一個更高實體的式態(tài)。并且思維與廣延相對于這一更高的實體而言并不具有特殊地位，最高的實體具有無限的屬性。貪欲站在中世紀晚期唯名論的立場上批評理性“一實體說”的實在論，他反對心理活動依賴于思想的力量，思想作為全體只能是各種心理活動的后果而不是原因。理性最后的總結(jié)陳詞代表了斯賓諾莎的立場：“你(指貪欲)的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它產(chǎn)生它的后果說，必須存在于這些后果之外；你所以這樣說，是因為你只認識超越的、而不認識內(nèi)在的原因，后者絕不在它自身以外產(chǎn)生什么東西”。(55)斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，2010年，第39頁，第37-43頁。這個整全的自然、最高的實體、至善、最終的原因就是上帝本身，上帝既是無限的全體，又是內(nèi)在的原因。(56)斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，2010年，第39頁，第37-43頁。

上述始于至善、終于上帝的模擬辯論不僅批判了笛卡爾的自然觀和實體說，更提出了既無限又內(nèi)在的上帝概念，奠定了斯賓諾莎整個哲學和神學的基礎(chǔ)。在《第一哲學沉思集》 (Meditationesdeprimaphilosophia)中，笛卡爾為了說明什么是“自然告訴我的”而區(qū)分了兩種自然：一切東西的總體(一般的自然)、精神和肉體的總和(個別的自然)。第一種自然含義更廣，包含三個部分：第二種自然、只屬于精神的東西和只屬于物體的東西。由此區(qū)分的第一部分是精神與物體相互作用的現(xiàn)象，它是感覺知識的來源。(57)見笛卡爾的第六個沉思。笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1986年，第85-88頁。既然感覺知識是不可靠的、精神與物體作為不同“實體”不可能發(fā)生交感，那么斯賓諾莎有理由剔除笛卡爾的第二種自然。所謂自然的給予不可能是感覺知識，自然真正告訴我們的是由自身而存在的悟性的觀念。悟性既是觀念的原因，又是由觀念組成的全體，它是真觀念的來源。真正的自然只能是第一種作為整全的自然，并且它與上帝不是外在的關(guān)系。不過在笛卡爾那里，這個全體自然是抽象的。盡管他把上帝或受造物中的秩序等同于這種抽象的自然(58)笛卡爾已經(jīng)提出了上帝即自然的觀點：“毫無疑問，凡是自然告訴我的都含有某種真實性。因為自然，一般來說，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建的秩序和安排說的。至于我的個別自然，我不是指別的東西，而是指上帝所給我的一切東西的總和說的?！钡芽枺骸兜谝徽軐W沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1986年，第85頁。，但仍然不能解決好它與思維和廣延實體的關(guān)系。如果自然即上帝是實體，那么思維與廣延的實體地位就難以保證；如果不是，那么個人只能有抽象的直觀和具體的感觸，而感覺知識是不可能的。斯賓諾莎的整全的自然觀則既拒絕了把上帝作為超越本體的實在論，又避免了只承認部分而將精神與物體機械相加的唯名論。他把上帝、唯一的實體等同于這種自然，比較自洽地按照笛卡爾的原則“轉(zhuǎn)移了”(59)笛卡爾形而上學中上帝與自然的矛盾是：上帝一方面等于抽象的(一般的)自然，另一方面又是超越的本體(實體)。斯賓諾莎將上帝與作為總和的、具體的自然等同起來，使上帝既是自然的創(chuàng)造者，又是自然本身。這一做法只是轉(zhuǎn)移了矛盾，并未解決矛盾。如吳增定所指出的，“自因”概念是悖謬的。見吳增定：《自因的悖謬——笛卡爾、斯賓諾莎與早期現(xiàn)代形而上學的革命》，《世界哲學》2018年第2期。不獨此，作為自因的“悟性”概念也在康德那里得到了反思和批判，他將人的理性能力分為純粹理性和實踐理性，為各自的適用范圍劃定了界限。其形而上學的內(nèi)在矛盾。

內(nèi)因、作為整全的自然、唯一實體這些思想元素在哲學和神學史上一直被歸為庫薩的尼古拉(Nicholas Cusanus，1401—1464)——布魯諾(Giordano Bruno，1548—1600)——斯賓諾莎的譜系(60)根據(jù)黑格爾《哲學史講演錄》(第三卷)，最早將斯賓諾莎與布魯諾平行看待的是德國觀念論者雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi，1743—1819)，他本人把布魯諾稱為“客觀的斯賓諾莎主義”。見黑格爾：《哲學史講演錄》(第三卷)，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959年，第354頁。據(jù)洪漢鼎對上述對話的注釋，阿芬那留斯和雪格瓦特都在其中找到了布魯諾思想的影響。納德勒亦將布魯諾作為斯賓諾莎早期從范·登·恩登接受教育的一個部分。但是幾乎沒有直接史料證明這種影響，因而更多只能視為對笛卡爾的調(diào)整。也可參看李華：《試論庫薩哲學的近代影響史》，《世界哲學》2018年第5期。他不僅將自因歸于布魯諾，還上溯到庫薩，將其作為近代哲學第一人。。斯賓諾莎無疑受到了庫薩的內(nèi)在性思想(61)庫薩強調(diào)被造物是內(nèi)在于極大的存在物之中的，這保證了極大的存在物是一個“一”。他說：“因為被造之物是由極大的存在物所創(chuàng)造的，因為在極大中，存在、行動和創(chuàng)造三者間并沒有區(qū)別，所以，說上帝創(chuàng)造事物和上帝就是一切事物，好像就是同一回事?！睅焖_的尼古拉：《論有學識的無知》，尹大貽、朱新民譯，商務(wù)印書館，1988年，第66頁。、尤其是布魯諾“包含形式的物質(zhì)”(62)“事物起源于物質(zhì)，是通過分出的途徑，而不是通過增添和接納的途徑。因此，與其認為物質(zhì)沒有形式，倒不如說物質(zhì)包含形式、囊括形式于自身之中”。布魯諾：《論原因、本原與太一》，湯俠聲譯，商務(wù)印書館，1984年，第109頁。的影響，并以之來解決笛卡爾上帝概念的矛盾。在其不承認超越因的自足體系中，上帝作為唯一實體既必然有原因，又是最終原因，因而是自身的原因。保留在布魯諾那里的形式因在斯賓諾莎這里作為觀念存在物消解在了無限的因果鏈條中，自然、實體、上帝更不是作為純粹被動性的物質(zhì)質(zhì)料。如果承認目的因，那么上帝的目的只是遷就人類理智的一種擬人化的言說。動力因也只是在上帝以唯一的方式?jīng)Q定而不是推動的意義上才得以保留： “所以神由于它本性的必然性，乃是萬物的本性與存在的致動因?！?63)斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第25頁。斯賓諾莎的自因概念在近代早期第一次全面批判了中世紀流行的亞里士多德的四因說，由此突破了布魯諾、笛卡爾的自然觀的不徹底性。

自因是斯賓諾莎實體形而上學的一種預(yù)設(shè)，上帝既無限又內(nèi)在是這一預(yù)設(shè)的必然結(jié)果。具體而言，上帝在本質(zhì)、存在與本性三個方面體現(xiàn)了無限與內(nèi)在的統(tǒng)一。第一，上帝的本質(zhì)是無限的。思維與廣延兩種屬性是構(gòu)成上帝的無限本質(zhì)的一部分，但在其自類中是圓滿的。無限的本質(zhì)不可能由可分的部分組成，單一屬性本身就是表現(xiàn)無限本質(zhì)的樣式。以此類推，個別事物又是表現(xiàn)單一屬性的樣式，就其自類的整體而言則是無限的，如無限的身體和無限的心靈。第二，上帝是最高的存在。事物的等級和圓滿性是由本質(zhì)的多少決定的，既然上帝擁有無限的本質(zhì)，那么存在本身必然是上帝的本質(zhì)。上帝既必然存在也是一切存在本身，就其必然存在和作為第一原因而言，上帝等于能動的自然(natura naturans)；就其作為一切存在和第一因的結(jié)果而言，上帝等于被動的自然(natura naturata)。第三，上帝的本性是必然性。它包括幾何學的必然性和因果必然性，前者是上帝的無限理智的序列，后者是上帝的無限樣式的序列。兩種必然性是二而一的，事物的因果必然性符合幾何學的推理方式。據(jù)此，斯賓諾莎決定“我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察線、面和體積一樣?！?64)斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第96頁。這種必然性是一種內(nèi)在的決定而非外在的預(yù)定，就上帝是必然性本身而言(65)因為從根本上講，上帝的本質(zhì)、存在、本性都是同一的?！秱惱韺W》開篇斯賓諾莎即界定了“自因”(causa sui)，它是本質(zhì)包含存在、本性必然存在著的：“自因，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能設(shè)想為存在著?！?斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第1頁。，上帝又是一種自由因。就樣式(包括個人)必然符合這種必然性而言，其活動無所謂偶然性，只有主動符合或不自覺服從這種必然性的自由或受制。

在《神學政治論》中，斯賓諾莎列出了普遍宗教的七個信條：上帝必然存在、是唯一的、無所不在的、等級最高的，愛上帝就要愛人如己，上帝必然會拯救順從的人，上帝赦免悔過人的罪。(66)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第200頁。前四個信條將啟示神學的范圍縮小為上帝論，后三個信條則是以人論以及救贖論(解脫論)(67)救贖論是按照亞伯拉罕宗教傳統(tǒng)而言的。就斯賓諾莎的自由哲學看，最高的幸福在于人的內(nèi)在超越，沒有超驗的救世主，因而借用佛教的“解脫論”或更為恰當。為中心的實踐神學部分。隨著“自因”概念在啟蒙哲學中被拋棄(68)斯賓諾莎一方面承認萬物必有其因，另一方面否認上帝有外在原因。這實際上否認了因果必然律本身是符合因果必然律的，從而否定了其普遍適用性。休謨對因果律的懷疑、康德對物自體的懸置、叔本華對意志和表象世界的劃分都是在為因果律的有效性劃定界限。盡管這一矛盾足以摧毀斯賓諾莎思辨神學的可能性，但是在筆者看來，斯賓諾莎捍衛(wèi)神學的本意并不在此。，斯賓諾莎以“上帝論”為中心的思辨神學在邏輯上的矛盾也顯現(xiàn)出來。比如無限的身體序列與無限的心靈序列必然相符合帶有獨斷論的色彩、能動自然與被動自然的二元性、人類自由的二階性分裂(69)是指人的本質(zhì)與神的本質(zhì)、人的現(xiàn)實本質(zhì)與形式本質(zhì)必然相分和逐級上升的階段性，這種二階性給斯賓諾莎的自由哲學或?qū)嵺`神學中的解脫論帶來了一個二難困境。?；蛟S正是因為發(fā)現(xiàn)了這一點，休謨直接稱斯賓諾莎為“著名的無神論者”(70)轉(zhuǎn)引自黃啟祥：《斯賓諾莎的無神論問題：歷史爭論及其原因》，《現(xiàn)代哲學》2019年第2期。。但是斯賓諾莎并未把“上帝論”作為自己神學概念的核心，他強調(diào)的是“愛人如己”在“人神相愛”中的溝通作用。人愛神在于愛人，神愛人必然拯救服從神(指愛人如己)的人。他視有神論為一種有上帝信念的實踐神學，把是否認識到愛人如己就是上帝的意志作為這種神學的“法印”(71)借用佛教評判是否是佛教的“三法印”(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)一詞。。因此，當凡爾底桑攻擊斯賓諾莎是無神論者的時候，斯賓諾莎首先從生活方式的角度予以拒絕：“無神論者總是過度追求榮譽和財富，而對這些我是歷來都鄙視的”(72)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第208頁。洪漢鼎先生對這句話的注釋是：“這是十七世紀通常關(guān)于無神論者的看法，正因為此，斯賓諾莎拒絕承認他是無神論者?！惫P者認為這一注釋是有誤導(dǎo)性的，且不說十七世紀“無神論”的確切歷史含義，就凡爾底桑針對神學觀點的攻擊來看，他所謂的無神論就是指斯賓諾莎“上帝論”的無神性質(zhì)。況且他寫作時并不認識斯賓諾莎，更不可能針對其生活作風展開攻擊。斯賓諾莎之所以首先從自己生活方式的角度予以駁斥，是從自己所理解的神學和有神論出發(fā)的，他把愛人、節(jié)制、正義等美德作為評判是否是有神論和敬神的標準。。在很大程度上，正是這種上帝概念的內(nèi)在矛盾迫使斯賓諾莎思考《圣經(jīng)》的真正教導(dǎo)與神學和哲學的差別，也為其神學重心的轉(zhuǎn)移提供了可能性和必要性。

三、神學的可能性

凡爾底桑是烏得勒支大學的新教自由派成員，他接受笛卡爾“萬物的本性不同于上帝的本性和本質(zhì)”(73)斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第199頁。的觀點。因此，當斯賓諾莎提出上帝的本性是必然性之后，他非常敏銳地指責斯賓諾莎消除了上帝與萬物在本質(zhì)上的差別，使作為第一因的上帝本身受制于必然性。這一詰難在邏輯上否認了上帝概念的有效性，揭示了斯賓諾莎思辨神學的獨斷論色彩。(74)斯賓諾莎獨斷地回應(yīng)這一詰難說：“我主張萬物皆以不可避免的必然性從神的本性而來，正如所有人主張從神的本性可以推知，神理解它自身一樣。的確，沒有一個人會否認這一點是必然地從神的本性而推知的，然而也沒有人會認為神是為某種命運所強迫，而是認為神完全自由地完全必然地理解它自身。我感到這里所說的對任何人都是可以理解的。” 斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第209頁。但是，由于不承認天賦理智(指幾何學的必然性和因果必然性的推理方式)的普遍確定性，他在認識論和實踐神學上則陷入了懷疑論。在認識論上，斯賓諾莎批評那些承認上帝的超驗性的人是以《圣經(jīng)》上記載的古希伯來人的認識為真知識的，他們沿襲傳統(tǒng)的認知水平，對自然科學的新進展和理智推理出來的知識漠不關(guān)心。在實踐神學上，斯賓諾莎批評的是只承認上帝的自由意志和任意揀選的人，他們不相信服從上帝的生活方式(原因)就必然得救(結(jié)果)。正是為了避免對科學和美德的懷疑論，斯賓諾莎在普遍宗教的第四、第五個信條中分別強調(diào)了崇拜上帝只在于愛人而不是出于認識論無知的迷信、只有以順從上帝為生活方式的人才能得救，一方面反對違背科學的、狂熱的宗教崇拜行為，另一方面反對耽于享樂、自暴自棄的生活。

在按照自然科學和語言學的新進展考察了《圣經(jīng)》中預(yù)言、先知、天職、神律、儀式、奇跡六種現(xiàn)象的確切含義之后，斯賓諾莎在《神學政治論》第七章中提出了“解釋《圣經(jīng)》不預(yù)立原理，只討論《圣經(jīng)》本書的內(nèi)容”(75)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第103頁，第102頁，第112-117頁，第122頁，第121頁。的根本解經(jīng)方法。這一方法也是針對當時釋經(jīng)學的流弊提出的，神學家們“急于要知道如何根據(jù)《圣經(jīng)》的原文來附會他們自己的虛構(gòu)和語言，用神的權(quán)威為自己之助”(76)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第103頁，第102頁，第112-117頁，第122頁，第121頁。。這種先入為主的解經(jīng)法被神學家的政治野心加強，群眾的迷信則被政治野心利用，由此加劇了宗教的紛爭和不寬容。此外，神學家們還犯了一個方法論的錯誤，他們不是遵循從已知推出未知的幾何學方法，而是試圖把理智應(yīng)用于《圣經(jīng)》中許多已經(jīng)不能得到考證的文本。斯賓諾莎指出了《圣經(jīng)》解釋學的三個困難：需要徹底了解希伯來文、各書的來歷已經(jīng)無法求得、有幾部書的原文已經(jīng)遺失。(77)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第103頁，第102頁，第112-117頁，第122頁，第121頁。因此，他鼓勵對《圣經(jīng)》隱義存疑而不是妄下判斷，甚至只有懸置對理智難以應(yīng)用于其中的事物的知識，我們才能牢固地確立起《圣經(jīng)》已經(jīng)清楚明晰地告訴我們的知識。斯賓諾莎批評了中世紀猶太哲學家邁蒙尼德(Maimonides，1135—1204)的三個觀點：“預(yù)言家們的意見完全相同”、“《圣經(jīng)》的意義是從《圣經(jīng)》本身看不出來的”、“我們可以按照我們的先入之見來解釋《圣經(jīng)》”。(78)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第103頁，第102頁，第112-117頁，第122頁，第121頁。以上帝創(chuàng)世為例，盡管《圣經(jīng)》處處否認世界是無始無終的，但邁蒙尼德根據(jù)自己的理智能力和哲學觀點認為世界是無始無終的。斯賓諾莎認為這種做法一方面把哲學的偏見強加給了《圣經(jīng)》，另一方面又因為把理智獨斷地應(yīng)用于《圣經(jīng)》并未講明的事物之上而“需要某種超乎天然理智的能力”(79)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第103頁，第102頁，第112-117頁，第122頁，第121頁。?？傊?，在斯賓諾莎《圣經(jīng)》釋義學的革命(80)堪稱《圣經(jīng)》解釋學中的“哥白尼式的革命”：反思了十七世紀中期《圣經(jīng)》解釋學的獨斷論和懷疑論，提倡理智的有限運用。斯賓諾莎的《圣經(jīng)》解釋學一定程度上終結(jié)了作為形而上學本身的神學，開啟了作為道德形而上學實踐神學。中，邁蒙尼德是獨斷論的代表，他讓《圣經(jīng)》適應(yīng)哲學的方法既超出了《圣經(jīng)》本身的教導(dǎo)，又違背了理智原則本身。

在《神學政治論》第十五章開頭，我們可以看到斯賓諾莎《圣經(jīng)》釋義學革命的矛頭所指：一方面是讓理智服從《圣經(jīng)》的懷疑論，另一方面是讓《圣經(jīng)》服從理智的獨斷論。這讓我們聯(lián)想起康德在認識論領(lǐng)域中開展的“哥白尼式的革命”，休謨的懷疑論讓康德從大陸理性派的獨斷論的迷夢中驚醒。于是，他區(qū)分了物自體和現(xiàn)象界，試圖懸置知識、為信仰留下地盤。如果說斯賓諾莎對凡爾底桑等懷疑論者的批判是帶有獨斷論色彩的，那么對邁蒙尼德神學的批判則表明他嘗試用適度的懷疑論來平衡理智的濫用。他承認天賦理智能幫助人發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》明白無誤教導(dǎo)的最簡單的真理即愛人如己，這是在任何《圣經(jīng)》文句之間都沒有矛盾的教義。(81)“前面我們已經(jīng)說明如何研究《圣經(jīng)》中講實踐行為的那些段落。那些段落因為是講實踐行為的，所以也就比較容易研究。因為關(guān)于這些問題，《圣經(jīng)》的作者們從來沒有什么爭論?！?斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第110頁。但是他非常坦誠地承認了許多由歷史原因造成的《圣經(jīng)》文本的復(fù)雜性，如果用理智對這些復(fù)雜的領(lǐng)域濫施權(quán)威則會扭曲《圣經(jīng)》的本意、使理智敗壞為超理智。因此，他主張信仰與哲學、神學與理智分開。信仰和神學屬于倫理實踐的范圍，哲學與理智則屬于思辨的范圍，由此來保證哲學與神學都不違背天賦理智的教導(dǎo)。他提出的普遍信仰的前四個信條已經(jīng)不屬于思辨神學的上帝論，而是其實踐神學的最基本和必要的信念。在基督教信仰共同體分崩離析、宗教狂熱和不寬容時有抬頭的時代背景下，他認為只有把思辨神學的上帝論與實踐神學的愛人如己的生活方式分開，才能保衛(wèi)《圣經(jīng)》的真正教導(dǎo)免于懷疑論和獨斷論的侵蝕。盡管他按照笛卡爾的哲學原則提出了作為“自因”的上帝概念，但是這種上帝論在普遍宗教中并不重要、與信仰是外在的關(guān)系。(82)在回應(yīng)凡爾底桑對上帝本性的必然性會導(dǎo)致道德箴言無效的指責的時候，斯賓諾莎肯定道德的箴言與神本身的性質(zhì)是無關(guān)的，道德的確定性并不會因為人對神的觀念有別而稍微減弱：“因為道德的箴言，不論它們是否從神本身得到律則的形式，然而它們是神圣的和有益的。因此，我們是否得到那種從德行和神圣的愛，從神作為審判者而來的善，或者善是否從神圣本性的必然性而來，這些都不是我們多少能欲望的。這正如另一方面的情況一樣，從罪惡行為而來的惡并不因為它們是從它們本身必然而來就為人們少懼怕。最后，不論我們是做我們必然要做的還是自由要做的事，我們?nèi)允菫橄Ｍ蚩謶炙笇?dǎo)?！?斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第209-210頁。他要捍衛(wèi)的是實踐神學，要為真宗教(83)斯賓諾莎神學中的普遍宗教、真宗教、神學、虔誠、敬神等都是同義的，指正義與慈善的美德。參考彭柏林：《斯賓諾莎究竟如何看待宗教？》，《科學與無神論》2019年第4期。留下地盤。

為了表明他的新神學是以倫理實踐為核心的，斯賓諾莎對“神學”概念有面目一新的界定。神學就是信仰、虔誠、真宗教本身。(84)根據(jù)博多利(R. Bordoli)的看法，斯賓諾莎的“神學”概念是對當時非正統(tǒng)神學的激進化，包括好友梅耶爾(Meyer，1630—1681)、阿明尼烏斯(Arminius，1560—1609)主義者。參見Wiep Van Bunge, Henri Krop ect. Ed., The Continuum Companion to Spinoza, Continuum International Publishing Group, 2011, p.327.首先，他把信仰與神學相提并論，信仰的目的是使人服從和敬神，其基礎(chǔ)是歷史和語言?！白诮痰男叛鋈菰S哲學的思辨有最大的自由”，“只把那些竭盡智能勸我們履行仁義的人認為是有宗教信仰的人”。(85)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第203頁，第209頁，第212頁。斯賓諾莎認為，這種信仰觀和神學觀只是回到原初宗教的簡單性，并未標新立異。其次，神學與理智相區(qū)別，各自有獨立的領(lǐng)域?！袄碇堑姆秶钦胬砼c智慧，神學的范圍是虔敬與服從”(86)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第203頁，第209頁，第212頁。，《圣經(jīng)》啟示的目的是神學而不是哲學。最后，神學與理智是相符合的。盡管神學的基礎(chǔ)即服從上帝的人必然得救這一點并不能為理智所證明、預(yù)言家所獲啟示的確定性超出了理智的范圍，因而想象和啟示是必要的。但是理智并不因此對神學就是無效的，它可以認可啟示的有效性?！吧駥W和圣書的這個整個基礎(chǔ)雖不能用數(shù)學來嚴正加以證明，卻可以得到我們判斷力的認可”(87)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第203頁，第209頁，第212頁。。由此，斯賓諾莎借助理智與神學的既分離又符合的平行論既把理智限制在認知領(lǐng)域，防止其在宗教、倫理和政治實踐中濫施權(quán)威，又捍衛(wèi)了啟示和實踐神學的有效性，為人類的理性認識劃定了一個“物自體”(88)康德將適用于物自體的理性稱為“實踐理性”。。

回到斯賓諾莎本人對“無神論”的反抗，我們可以看到他經(jīng)常自稱的所謂“真正的哲學”(89)例如斯賓諾莎贊許梅耶爾：“用一種仁慈而友善的方式勸導(dǎo)人們?nèi)氖抡嬲恼軐W研究，追求普遍的善?！?斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第77頁。斯賓諾莎反駁博許時說：“我并未認為我已經(jīng)找到了最好的哲學，我只是知道我在思考真正的哲學?！?斯賓諾莎等：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1993年，第324頁。此外，在梅耶爾給斯賓諾莎《笛卡爾哲學原理》撰寫的序言中，也以“我們”為主語說：“把這一切研究心得發(fā)表出來只是為了發(fā)現(xiàn)和傳播真理，以及鼓勵人們?nèi)パ芯空嬲暮秃V實的哲學?！?斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，王蔭庭、洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，1980年，第43頁。是符合愛人如己的實踐神學的。他把自己的哲學看作勸人履行仁義的學說，因而自詡為有著真正的宗教信仰。在這種真正的哲學中，上帝本性的必然性完全是根據(jù)理智的原則推導(dǎo)出來的。盡管隨著“自因”概念在啟蒙哲學中被拒斥，但從思想史來看，它具有貫徹笛卡爾形而上學諸原則以解決其內(nèi)在矛盾的必然性。就這種激進化和徹底性而言，無論上帝是超驗的抑或是內(nèi)在的，斯賓諾莎并未否認其存在性、唯一性、遍在性和至上性，這為其作為基本信念的思辨神學提供了可能性。更重要的是，這種最基本的思辨神學為真正的信仰留下了地盤。神學不再作為宇宙全體的形而上學，其重心轉(zhuǎn)移到了理智無法施虐的道德實踐領(lǐng)域。正是出于理智外在性地認可實踐神學這一思想，他把全面論述自己哲學體系的書命名為《倫理學》。在《神學政治論》中，他更明確地界定了普遍倫理學：“這方法(指上帝的命令)的性質(zhì)和達此目的(指愛上帝和了解上帝)所必有的生活的規(guī)劃，最完善的國家的基礎(chǔ)如何遵循這一個目的而行，人生如何持身處事，這些問題都是屬于普通倫理學的?！?90)斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963年，第62頁。根據(jù)伊斯雷爾的翻譯，此處“普通倫理學”作“universal ethics”。根據(jù)人是思維和廣延的樣式的形而上學原理，這種普通倫理學一方面強調(diào)人擁有符合觀念秩序的理性推理，另一方面對符合身體秩序的想象能力給予充分認可。在斯賓諾莎看來，預(yù)言家們不過是想象能力超強的人，群眾理性能力的孱弱這一生存論的事實使他們需要在預(yù)言家的鼓動下熱愛上帝。理性能力強的哲學家則單獨憑借對上帝的理智的認識就一定會愛上帝，因為愛上帝(因為上帝是內(nèi)在的，等于愛人如己)本身就是一條真理，而真理與真理是不相矛盾的。此外，真知識必然教導(dǎo)人人相愛、人人相愛對人最為有利。總之，斯賓諾莎提出哲學認可愛人的智慧既有功利主義的考量，又是由其認識論的一元主義和樂觀主義決定的。

四、結(jié) 論

1665年，斯賓諾莎告訴奧爾登堡自己寫作《神學政治論》除了有反抗無神論的目的之外，還有反對神學家的偏見和維護哲學思考的自由兩個目的。從以上論述可見，這兩個目的一方面是為了挽救17世紀中期歐洲《圣經(jīng)》解釋學的危機，另一方面亦與“無神論”答辯密切相關(guān)。這本書開辟的一個根本原則是哲學與神學相分離，力圖將啟示神學從與理智混雜的政治的神學(91)此處“政治的神學”當與卡爾·施密特(Carl Schmitt)的主要闡述政治學的《政治的神學》 (Politische Theologie)一書區(qū)分開來。斯賓諾莎的本意并非探討政治與神學的相互扭結(jié)關(guān)系，相反，他認為與理智相混的政治的神學是原初神學的墮落。當時荷蘭國內(nèi)的抗辯派(Remonstrants)和反抗辯派之爭正是這種墮落的體現(xiàn)，他們分別從神學上為民主制和君主制尋求合法性。因此，盡管斯賓諾莎深入考察了古希伯來的歷史，并對政治與神學的同質(zhì)性做了大量的經(jīng)驗描述，但我們?nèi)詰?yīng)劃清其與政治神學的界限。中解救出來。在這一力挽狂瀾的理論任務(wù)中，作為“自因”的上帝概念一方面屬于思辨神學的領(lǐng)域，反抗了神不存在的無神論指控；另一方面屬于哲學和普遍倫理學的領(lǐng)域，突破了作為形而上學的神學，預(yù)示了康德作為道德形而上學的宗教觀。上帝概念的有限的自洽性和對超越神的自然化、內(nèi)在化變革分別為思辨神學和實踐神學創(chuàng)造了可能性。因此，斯賓諾莎對無神論的反抗是《圣經(jīng)》解釋學史和宗教史上的革命性事件：不再是《圣經(jīng)》向理智提出問題，要求給出遷就文本或超出理智能力的獨斷論預(yù)設(shè)，相反，是有限的理智從《圣經(jīng)》本身推理出明白無誤的教導(dǎo)。他發(fā)現(xiàn)，這種教導(dǎo)只可能是愛人如己的實踐神學的生活方式，但是承認理智并不能如數(shù)學那樣嚴格地證明這種實踐的必然性。對于實踐神學的必然性問題，斯賓諾莎仍然保留了一定程度的獨斷論和懷疑論。其哲學的樂觀主義使他相信真知識必然使人人相愛、上帝必然愛服從他的人，換言之，人人必然愛服從上帝的人(幸福)。為了避免思辨神學的紛爭成為政治野心的工具，他將理智圈定在哲學的范圍，去除了神學的形而上學之名。在這種哲學與神學相分離的思想中，理智本身的矛盾在于：一方面不能涉足啟示、歷史和實踐的領(lǐng)域，另一方面又具有德福一致的因果必然性。在康德那里，我們可以看到他進一步將被斯賓諾莎終結(jié)了的作為形而上學的神學劃歸實踐理性和道德的領(lǐng)域，并為這種理性提出了三個預(yù)設(shè)：自由意志、上帝存在、靈魂不朽。從此，被斯賓諾莎以“自因”概念竭力保留下來的上帝和充滿爭議的心靈永恒說(92)心靈永恒說是斯賓諾莎心靈理論中一個棘手的問題，它與靈魂不朽的正統(tǒng)觀點的關(guān)系亟待澄清。譚鑫田先生認為所謂心靈永恒不過是真知識的永恒，見譚鑫田：《論斯賓諾莎心靈永恒的理論》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》1997年第4期。弗約爾認為心靈永恒說違背了幾何學的方法論，是典型的獨斷論預(yù)設(shè)，見Lewis Feuer, Spinoza And the Rise of Liberalism, Routledge, 2017, pp.221-227.與早被拋棄的自由意志一道，為純粹此世的宗教信仰留下了地盤。