王勝軍

(貴州大學 中國文化書院， 貴州 貴陽 550025)

王陽明與徐愛討論“文中子(王通)擬經(jīng)”和“五經(jīng)皆史”的對話，并非單純指向經(jīng)史之辨。這段對話出現(xiàn)于《徐愛錄》的文末，有對前面關(guān)于“心外無理”、“知行合一”探討的進一步說明和申辯之意注在之前與徐愛的討論中，王陽明認為理不在心外，只要心純是天理，就自然能發(fā)乎到具體行為，如有誠孝之心即自會思量父母的“寒”、“熱”，進而關(guān)注“溫”、“凊”等外部經(jīng)驗知識，并將這種從心到物的自然流行總結(jié)為“知行合一”。并且，陽明發(fā)現(xiàn)徐愛之所以認識不到心即理，與朱子“事事物物皆有定理”的成說“之蔽久矣”有關(guān)。參見王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第3-5頁。，并將這一探討推及到社會領(lǐng)域中文化生態(tài)的凈化注“文化生態(tài)”是指相互交往的文化群體憑以從事文化創(chuàng)造、文化傳播及其他文化活動的背景和條件，是將文化置于環(huán)境中去考察其生成、發(fā)展與變異。參見馮天瑜：《中國文化生成史》，武漢：武漢大學出版社，2013年，第144-145頁。。這段對話，實際上也是對程朱理學的知識體系以及將經(jīng)驗知識奉為真理的邏輯進行批判。在北宋儒學從中衰到復興之際，由于缺乏良好的禮儀環(huán)境和文化學術(shù)環(huán)境以及師友傳承，自我體認天理成為重建儒學的重要方式，到南宋朱子由之建立起一個與傳統(tǒng)經(jīng)學時代不同的龐大精密的新知識體系，并被不斷詮釋和解說，當其被奉為真理時，又形成了對自我體認天理即良知自覺的一種反向壓抑。朱子學以外在事物和經(jīng)驗世界為起點和依據(jù)，而王陽明的良知學卻是建立在內(nèi)心的先驗基礎(chǔ)之上。對王陽明而言，儒學經(jīng)典并非與真理等同，而只能作為體認天理的產(chǎn)物，即作為在特定時間應(yīng)對特定事件的歷史記錄而存在。面對朱子學的知識體系、外求定理的邏輯及其衍生出來的各種言說，王陽明認為應(yīng)當如孔子刪述六經(jīng)一樣，蕩滌其中所謂的“異端”、“曲學”、“邪說”，優(yōu)化良知發(fā)用環(huán)境、凈化文化生態(tài)。因此，六經(jīng)“刪述”說實際上是王陽明良知學建構(gòu)的一個重要的補益性思考。

應(yīng)該說，對王陽明“刪述”意識進行關(guān)注極為重要，而進一步探討諸問題之間的聯(lián)系， 尤其是“刪述”說與良知學之間的內(nèi)在聯(lián)系就更為重要和必要注目前論及王陽明六經(jīng)“刪述”意識的研究主要有蔣國保、閻秀芝《王陽明經(jīng)學思想散論》(《浙江社會科學》2015年第10期)和汪學群《王陽明心學與經(jīng)學的互釋》(《哲學動態(tài)》2020年第1期)。前者梳理了王陽明的經(jīng)學觀和解經(jīng)方法，尤其重點解析了《五經(jīng)臆說》；后者從經(jīng)學即心學的學術(shù)史角度簡略論及王陽明有關(guān)“刪述”的諸觀點及“刪述”的社會文化意義?？傮w來看，兩文尚未深入分析六經(jīng)“刪述”與王陽明良知學諸概念的內(nèi)在邏輯關(guān)系，亦未進一步將這種邏輯關(guān)系與文化生態(tài)凈化關(guān)聯(lián)論述。。 故本文再次考察王陽明與徐愛關(guān)于“文中子擬經(jīng)”和“五經(jīng)皆史”等對話，探求王陽明“刪述”意識與良知學的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，并分析這種內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)對文化生態(tài)凈化的意義。

一、“焚書”與“刪述”：私意與良知對文化生態(tài)的不同導向

長期以來，在儒家的歷史敘事中，秦始皇都是以“暴君”形象出現(xiàn)的，其罪狀之一就是“焚書坑儒”。焚書坑儒直接造成了“六藝從此缺焉”的儒家經(jīng)典傳承的斷裂，以及后續(xù)今、古文等許多爭議[注]盡管對此也不乏有學者提出異議，但是作為一場“以理論為主題的體現(xiàn)較高思辨等級的文化遺產(chǎn)遭遇‘秦火’造成的文化劫難，是不可否認的歷史真實”，雖然“秦文化重視實用的風格使得許多技術(shù)層面的知識得以存留”(參見王子今：《“焚書坑儒”再議》，《光明日報》2013年8月14日，第11版)。而就王陽明與徐愛的問答來看，也是認定“焚書”對傳統(tǒng)經(jīng)典斷裂負有主要責任。。王陽明在《傳習錄》與徐愛討論“文中子擬經(jīng)”時對“始皇焚書”有一個驚人的評價：

孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實，非以文教之也?！洞呵铩芬院螅蔽囊媸?，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚《六經(jīng)》。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁。

王陽明在這里將秦始皇焚書與孔子刪述六經(jīng)對舉，自然是出于警策，旨在為“刪述”打上著重號，二者的區(qū)別顯而易見。然而所謂“暗合”，則又當是指二者在文化生態(tài)建構(gòu)和凈化潛在意指上的一致性。

縱觀先秦諸子的言說，建構(gòu)和凈化文化生態(tài)向來是一個重要方向，諸如孔子“放鄭聲”(《論語·衛(wèi)靈公》)、墨子“尚同”(《墨子·尚同》)、孟子“息邪說、放淫辭”(《孟子·滕文公下》)、莊子“道術(shù)為天下裂”(《莊子·天下》)、荀子“隆禮義而殺《詩》《書》”(《荀子·儒效》)、韓非“恍惚之言、恬淡之學，天下之惑術(shù)也”(《韓非子·忠孝》)等等，只是內(nèi)容所指和達成方式不同而已。

以韓非、李斯為代表的法家學派，將結(jié)束學術(shù)紛爭、建立文化秩序完全寄托于王權(quán)政治的暴力介入，導致這場綿延二百余年的大論戰(zhàn)以“焚書”來結(jié)局[注]章太炎認為秦始皇焚書是商鞅變法以來的傳統(tǒng)(參見《秦獻記》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，徐復點校，上海：上海人民出版社，2014年，第63頁)，這對傳統(tǒng)說法的沖擊很大，但是有學者認為其證據(jù)《韓非子·和氏》一篇為偽(參見姚能海、張鴻雁：《商鞅“燔詩書”辯》，《光明日報》1987年2月4日，第3版)，不排除《韓非子》為文化專制尋找依據(jù)而捏造寓言的可能。。李斯主張焚書的理由是“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今……私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議”，其實就是在擔擾文化秩序的混亂會危及政權(quán)穩(wěn)定。從李斯所主張的焚書措施來看，“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之”[注]司馬遷：《秦始皇本紀第六》，《史記》第1冊，北京：中華書局，1982年，第255頁。，仍然保留有博士官所職之《詩》《書》，并非是簡單的反智主義，而是要消除異己的學說，以吏為師，掌握文化學術(shù)領(lǐng)域的話語權(quán)。

孔子刪述六經(jīng)與秦始皇焚書相比，表現(xiàn)為更為純粹的文化行為。所謂“刪述”，指對古代文獻進行刪汰、編次(述而不作)。關(guān)于孔子是否曾經(jīng)刪述六經(jīng)，質(zhì)疑者向來亦不為少，如鄭眾等漢代古文學者，而確信孔子有刪述行為的漢代今文學者更傾向于其中寄托了孔子的政治理想，比如《魯詩》學者說孔子編排了《詩經(jīng)》的篇次，實際上是為了在《詩經(jīng)》中挖掘倫理道德、政治教化的內(nèi)涵[注]趙茂林：《孔子“刪詩”說的來源與產(chǎn)生背景》，《孔子研究》2018年第5期。。由此可見，孔子刪述六經(jīng)本質(zhì)上屬于文化行為，亦帶有社會教化和文化生態(tài)凈化的潛在意指。秦火之后，由于文獻凋零，漢儒將孔子“刪述”更多理解為經(jīng)典的“編次”而并不強調(diào)“刪汰”，在此基礎(chǔ)上求助于王權(quán)以禁絕百家并進之道，進而實現(xiàn)文化上的“大一統(tǒng)”，有著比較強烈的政治色彩。

降及唐宋，在反對兩漢經(jīng)學、重視自我體認的理學語境中，對“刪述”的關(guān)注激進到“焚書”的程度。韓愈在《原道》這篇拉開新儒學重建序幕的文章中，就指出要對佛、老等所謂的異端之學采取“人其人，火其書，廬其居”的激烈措施。之后，許衡、吳海、陳獻章都有類似的“焚書”之說[注]前賢對此已有關(guān)注，羅立剛強調(diào)許衡的焚書說基于他的陸學傾向(參見羅立剛：《宋元之際的哲學與文學》，上海：復旦大學出版社，1999年，第58頁)；龐光華、周飆將陳獻章的焚書主張歸結(jié)為儒學與君主專制主義的合作(參見龐光華、周飆：《從學術(shù)史論陳白沙的焚書說》，《五邑大學學報》(社會科學版)2017年第2期)；日本井上進認為許衡、吳海的焚書說是宋代以降理學講求修身、反對知識主義的結(jié)果(參見井上進：《中國出版文化史》，李俄憲譯，武漢：華中師范大學出版社，2015年，第124頁)。。并且，朱子等還認為“異端”對文化生態(tài)的污染將導致文化本身的厄運，在他看來，“始皇焚書”式的權(quán)力干預(yù)學術(shù)自由乃是時人“好為異論”的結(jié)果，如其所論：“荀卿著書立言，何嘗教人焚書坑儒？只是觀它無所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第3256頁。郝經(jīng)則推而廣之：

仲尼氏沒，本散而末分，源遠而流別。文晦于理而文于辭，作之者工于辭而悖于理。故莊、列以之文虛無，儀、秦以之文狙詐，申、韓以之文慘黷，屈、宋以之文怨懟，卒致呂政焚書之厄。[注]郝經(jīng)：《文說送孟駕之》，《郝文忠公陵川文集》，秦雪清點校、張儒審校，太原：山西人民出版社，2006年，第326頁。

這種說法可以看作是王陽明“繁文亂天下”說的文化和時代背景。

王陽明的“刪述”說一定程度繼承了前代關(guān)于知識言說會影響人心乃至整個社會文化秩序的傳統(tǒng)觀念。對王陽明而言，良知并非雜亂無章或縱情恣意，它本身就是天理，有天敘天秩，條理節(jié)目森然畢具[注]王守仁：《博約說》，《王陽明全集》，第266頁。。因此，王陽明在“拔本塞源論”中描繪的理想國就是“人無異見，家無異習”，而學術(shù)紛爭和文化秩序的混亂，則被他比喻為“如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑”[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第56頁。。所以王陽明對舉“焚書”與“刪述”如前人一樣，認為儒家理想國的實現(xiàn)離不開文化生態(tài)的條理化、有序化，而非任由各種言說滋生傳播。

王陽明的“刪述”說與前人的不同之處在于其是在良知學的范疇之中基于“良知”與“私意”的對立而展開的。在陽明心學中，心之所發(fā)是意，意之本體是知，意之所在是物，因此，只要是意之所在，如事親、治民、讀書、聽訟等都可以被視作一物[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第47頁。，意決定著事物的秩序[注]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第50頁。。擴而言之，意形成的觀念和知識體系就決定著倫理、政治、教育、法律等人類社會的運行內(nèi)容。當然，意之所發(fā)有善有惡，其所建構(gòu)的社會秩序未必合于天理。意要由明覺的良知來監(jiān)督、判斷和引導，不循于天理即為私意，私意狀態(tài)就不是本體之知，即不是對真理的終極認知。從這個角度來看，良知的監(jiān)督、判斷和引導作用反映在個人和內(nèi)心就是消除雜念、人欲，而當雜念、人欲即私意社會化并形成知識體系之后，良知仍然有必要去甄別和消除其有害部分，從而形成對語言文字的“刪述”，進而人類社會的文化生態(tài)才有可能進入善治之境。

這樣，王陽明的“刪述”說在良知學的視域中就表現(xiàn)出與從秦始皇以降到朱子、郝經(jīng)等人的鮮明不同。首先，就目的而言，私意不合天理，是欲望的投射，如“始皇焚書”即由私意而發(fā)，是為萬世一系的皇權(quán)統(tǒng)治，建立的是一套由荀子外鑠而有的“人為秩序”[注]郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第210頁。，將善治的根本放到外在制度的精密設(shè)計和嚴格推行上。王陽明則認為“孔子刪述”是“志在明道”，道不是一家、一人之私，乃是天下之公，是與有意為之相對的“廓然大公”的一種工夫境界，他指出“公”與“意”的關(guān)系：“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體?！盵注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第30頁。可以看到，王陽明最終是要建構(gòu)起人的內(nèi)在心靈秩序，由此而主張刪述，既與秦始皇以私意追求權(quán)力控制文化的模式不同，亦與朱子以“思索安排”去樹立外部知識權(quán)威體系的方向相反[注]陽明多次批評“思索安排”，認為這是“私智”所致，以之對比說明良知發(fā)用流行的自然、渾成，如其詩“久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。良知底用安排得？此物由來自渾成”(王守仁：《次謙之韻》，《王陽明全集》，第785頁)。。

其次，就手段和方法而言，秦始皇使用王權(quán)暴力來焚書坑儒，對儒家經(jīng)典并無敬畏，而在王陽明看來，更根本的還在于“私意”從學術(shù)角度會導致儒家經(jīng)典知識體系的變異，或者將“先王之近似者”作為“獵取聲利”的工具，或者希高慕外，將之變?yōu)橛栐b之學、記誦之學、詞章之學，紛紛籍籍，群起確立自己的學術(shù)權(quán)威以相爭競[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第55頁。，朱子向外求取知識的邏輯最可能導致這種危險。王陽明論“刪述”顯然不是在知識學中打轉(zhuǎn)，而是要回到本心良知中去[注]只有陳獻章《道學傳序》中對記誦詞章之學與心性之學的區(qū)別與王陽明較為接近(參見陳獻章：《陳獻章集(上)》，孫海通點校，北京：中華書局，1987年，第20頁)，不過陳獻章沒有完全拋棄向外求取知識的思路(參見黃明同：《陳獻章評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第102頁)。。王陽明從良知學入手，旨在對顛倒良知與知識關(guān)系、以追求外在知識為依歸的著述之學及其形成的文化傳統(tǒng)進行批判，訴諸倫理實踐中反己以求內(nèi)心之理、師友夾持和“知行合一”的良知自覺。

再次，就性質(zhì)而言，“始皇焚書”是政治意義上的，秦始皇所關(guān)心的“異論”是各種言說與他的政令相合與否，是否有反抗其統(tǒng)治的意圖。朱子等人關(guān)注的“異論”有強烈的知識主義特征，主要表現(xiàn)在考察各種言說是否合于經(jīng)典文義，從“自我體認”這一點上朱子大大有別于漢儒的注疏傳統(tǒng)，如對《大學》的整理就是新知識體系的建構(gòu)，然而它既經(jīng)建構(gòu)起來，自身又成為一個不可質(zhì)疑的權(quán)威，遂導致“此亦一述朱，彼亦一述朱”的社會文化生態(tài)。王陽明的良知學則質(zhì)疑經(jīng)典文字與真理的關(guān)系，徐愛《傳習錄序》就集中探討這一問題，在王陽明看來，真理其實只是“如醫(yī)用藥，皆因病立方”[注]徐愛：《傳習錄序》，王守仁：《王陽明全集》，第1567頁。，并不存在一個既定的神圣言說，只有良知才是主宰，而朱子到經(jīng)典文本中去格物，未免“牽合附會，非其本旨”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第5頁。，即亦未嘗不帶有“私意”。

最后，就前提來看，良知的引導是以內(nèi)心的天理為出發(fā)點，私意看似由自我而來，其實只是欲望對外在事物如色、名、利的迎合和追逐，良知本身內(nèi)在有一套天理秩序，“刪述”在良知的引導下合于儒家的道德價值標準，可以不斷接近儒家的理想國之門。私意卻是知行本體的隔斷者[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第4頁。，要“刪述”經(jīng)典自然無條理可言。所以，“刪述”的出發(fā)點不從良知來，善治就無由達成，“刪述”亦將失去其意義。

二、“習染”與“剝落”：良知視角下“著述”與“刪述”的關(guān)系

王陽明對舉“始皇焚書”與“孔子刪述”，否定了朱子所批判的隋儒王通的“擬經(jīng)之失”，并指出“天下所以不治”、不能“敦本尚實、反樸還淳”等等，從社會文化到人性的敗壞，“是皆著述者有以啟之”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁。。從王陽明與徐愛的對話來看，所謂“著述”就是指解經(jīng)的注疏式作品[注]由徐愛“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉”(王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁)可知“著述”所指，乃是揣摩前人文字的解經(jīng)之作，包括漢儒尤其是朱子的解經(jīng)之作，與現(xiàn)代意義的著述不盡相同，反而“擬經(jīng)”是基于自己心得的創(chuàng)作，如仿《論語》而成的《中說》即是。，即從六經(jīng)語言文字中去尋求天理的一種認知、解釋世界的方式，這種以“著述”為載體的言說體系和文化環(huán)境由于外逐而偏離了內(nèi)在心體，既不能“明道”，又會遮蔽人心，激發(fā)人欲。這樣，只有揭開“著述”建構(gòu)的知識權(quán)威的云翳，良知才能如白日般放射光芒，“刪述”因之成為一種必要。

至少從漢代起，儒學中的知識主義傳統(tǒng)就一直占據(jù)主流，宋代理學興起，既是迎接佛老心性建構(gòu)的挑戰(zhàn)，也是對傳統(tǒng)經(jīng)學即“俗儒記誦詞章之習”的一個反動。宋代以來，學者們不僅意圖建構(gòu)心性形態(tài)的儒學，又努力兼容原有的知識主義傳統(tǒng)。在宋明理學的語境中，一般意義的知識被界定為見聞之知，是“耳目有受”的經(jīng)驗性知識，是人心即非本體之心的知覺活動；還有另一種德性之知，是“大其心”、“盡心”的窮神知化，是道心即本體之心的明覺活動。雖然見聞之知與德性之知自張載就曾加以區(qū)分，然而，這兩種“知”不免存在著鴻溝。朱子完成了二者的統(tǒng)一，即將見聞之知作為德性之知的基礎(chǔ)，換言之，就是開辟了經(jīng)由格物理來明本心的格物致知之路，后來王陽明格竹子之理的問題實際也由于此[注]向世陵：《聞見與德性——朱子、陽明“知”論辨析》，《復旦學報》(社會科學版)2019年第1期。。朱子《格物致知補傳》中說“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”[注]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。，對比《朱子語類》中“如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是于見聞上做工夫到，然后脫然貫通”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第2519頁。一句，可以清晰看到見聞之知就是對具體事物之理的揭示，“具體是萬，普遍是一，對一的把握必須通過對具體事物的認識逐漸積累來實現(xiàn)”[注]陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第307頁。。對朱子而言，所謂“格物”主要在圣賢由其經(jīng)驗知識形成的語言文字之中，六經(jīng)就是這種經(jīng)驗知識的最高結(jié)晶和準衡，并由之衍生出以“著述”為載體的詮釋體系。

王陽明卻認為良知之外別無知識，任何見聞之知即從外在事物中體認出來的“天理”其實都只是對真理的有限認識，都不免有偏見[注]關(guān)于王陽明“名言”對“道”的遮蔽可參見楊國榮的論述：“在經(jīng)驗知識的領(lǐng)域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼?！?楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第218頁)，即便六經(jīng)也不過是得魚之筌、醪盡之糟粕[注]王守仁：《五經(jīng)臆說序》，《王陽明全集》，第876頁。，只是特定時代的言說，況且古人更是難以真正揭示出來。當陸澄問“著述”是否有亂正學時，王陽明回答說：

人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃?，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第11-12頁。

對陽明而言，心即理，外在事物無定理，見聞之知的起點和依據(jù)不是本心，而是外在的經(jīng)驗性知識，因此見聞之知就不是對世界的終極認知，六經(jīng)等經(jīng)典就是這樣一種間接性的經(jīng)驗知識。當后人在揣摩圣賢經(jīng)典留下的非終極認知的語言文字時，可能還有私意雜入其中，就更加等而下之了，將其奉為真理自是偏見。

王陽明不僅斷然否定見聞之知與德性之知二者之間的遞進關(guān)系，而且認為由經(jīng)驗知識形成的意見(偏見)還可能會對良知造成遮蔽(對其明覺而言)的消極影響。早在龍場，王陽明就發(fā)現(xiàn)“學問最怕有意見的人，只患聞見不多。良知聞見益多，覆蔽益重。反不曾讀書的人，更容易與他說得”[注]王守仁：《傳習錄拾遺五十一條》，《王陽明全集》，第1172頁。。因為拋開對內(nèi)心的省察而去熱烈追求見聞之知，只會誘發(fā)人的私欲，“所謂見聞?wù)撸m以資其務(wù)外好高而已”[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第51頁。，而心被私欲遮隔之后，知就已失去其本體[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第4頁。，從而形成意見(偏見)。

由經(jīng)驗性知識構(gòu)成的“著述”式的知識言說體系，沒有良知起用，就會夾雜著偏見和私意，成為籠罩在個人本心上空的云翳，并廣泛波及教育、學術(shù)、文化、風俗等方面，以文本和教條崇拜為特征的文化生態(tài)形成“習染”。朱子雖不否認“人欲之蔽”[注]朱熹：《四書章句集注》，第3頁。(習染)，卻認為惡的品質(zhì)具有先天根據(jù)，乃是本善之性墮入到氣質(zhì)之中，被薰染得不好了[注]黎靖德編：《朱子語類》，第2432頁。，氣稟本身有善惡(正氣、戾氣)，還是運勢甚至壽、夭的依據(jù)[注]黎靖德編：《朱子語類》，第80頁。，由于其乃先天稟受，極難改變，因此，在朱子看來，孟子將惡僅歸諸后天“陷溺”是論性不論氣，不算完備[注]黎靖德編：《朱子語類》，第1465-1466頁。。王陽明雖不否認稟氣清明與物欲牽蔽之間有關(guān)，即氣質(zhì)清明便可以少物欲之牽蔽[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第69頁。，卻并不傾向于認為氣質(zhì)本身有善、惡。在他看來，氣質(zhì)清濁、厚薄、強弱只是在應(yīng)對外物蔽染時會起到一定作用而已，氣質(zhì)之偏生而有之，并不影響成圣成賢(圣賢彼此氣質(zhì)亦各有不同)，相反還是成圣成賢的重要依托，如王陽明所謂：

人生初時，善原是同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡；柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。[注]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第123頁。

所以，王陽明才對弟子說：“圣人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”[注]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第104頁。在這個意義上，王陽明更多將氣稟看作是才氣大小，如他的“精金喻”所論。

在王陽明看來，“習染”不僅是個人的，更是社會性的，故而良知之達成亦絕非個人之事，必須還要從社會教化中著手整頓束縛個人的不良文化學術(shù)環(huán)境，以集體的方式獲得解放，如他所論“天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？”只有使“天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同”，則個我之病狂才能“脫然以愈”[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第81頁。。

對外逐見聞之知而造成的遮蔽和習染，王陽明提出與象山類似的“剝落”功夫，即剝落經(jīng)驗知識對心本體的遮蔽，他大聲疾呼：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡易！”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第28頁。他還用必須伐去大樹才能種植嘉谷作比喻加以說明[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第11頁。。在王陽明看來，只有批判“于事事物物上求至善”的“義外”邏輯，不再將外物作為思考的起點，才能廓清由經(jīng)驗知識形成的私欲牽蔽，即“習染”，由外逐轉(zhuǎn)向內(nèi)省，從而為良知發(fā)用創(chuàng)造更好的環(huán)境。

“剝落”工夫是就個人而言，對整個社會文化而言就是“刪述”，因為“習染”已然形成一種以“著述”為載體的知識體系和思維邏輯并以正統(tǒng)之名在傳播。“刪述”的中心任務(wù)就是要重整已然變異的儒學價值世界。在王陽明看來，朱子本人就是“早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第28頁。。朱子從六經(jīng)的語言文字中去尋求天理的認知、解釋世界的方式，建構(gòu)出一套以“著述”為形式與載體的話語權(quán)威和認知邏輯，即“著述”之學在本質(zhì)上就是以見聞之知為本，而以良知為末。經(jīng)典只是得魚之筌、醪盡之糟粕，與良知的本末次序不能顛倒，良知是規(guī)矩尺度，經(jīng)典及其知識文本是方圓[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第50頁。。在相反的邏輯之下，以“著述”來求圣學和真理，將淪之為霸術(shù)，原因就在于知識偏見會遮蔽良知，沒有良知自覺，就不會有天理呈現(xiàn)，自然是霸術(shù)流行。千百年來，即便是有志之士亦卒無以改，原因在于“風氣習染之所成，學術(shù)教化之所積”[注]王守仁：《重修浙江貢院記》，《王陽明全集》，第903頁。，“世之學者，蔽于見聞習染，莫知天理之在吾心，而無假于外也”[注]王守仁：《祭國子助教薛尚哲文》，《王陽明全集》，第958頁。，現(xiàn)有的儒學知識體系及其建構(gòu)邏輯對學者而言既是遮蔽又是束縛，加之常人氣質(zhì)之軟弱易塑，很難沖破既有的知識羅網(wǎng)，必須借助于外在環(huán)境的改變來祛魅或解蔽。

王陽明雖講“習染”，卻與荀子將外在環(huán)境作為人性的決定因素是絕不相同的，“習染”只是如浮云蔽日而已，蔽既易，解蔽亦不難，“良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！”[注]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第111頁。所以，良知雖然從百死千難中來，但是相對于朱子要“即凡天下之物”的知識學路徑，也是極簡易之學。解蔽的動力依然來自于每個人的良知自覺，而非外鑠的知識或秩序，為良知解蔽就不可能以知識灌輸、法令嚴禁的方式來達成，相反，只有“剝落”由人欲、私意而成的知識性偏見才會為良知自覺營造寬松的文化生態(tài)。因此，具有“有減無增”的文化性質(zhì)的“刪述”是一條可行之路，它將不斷地剝落個人心靈可能要承受的千百年來學術(shù)和文化的重負，終使良知輕盈起舞。良知既為主宰，其明覺之力發(fā)為監(jiān)督、判斷和引導，就可以酬酢萬變、從容自在地運轉(zhuǎn)見聞之知,即朱子學奉為真理的經(jīng)驗知識，達成其發(fā)用流行。

三、“示法”與“杜奸”：“擬經(jīng)”式“刪述”的文化生態(tài)凈化原則

“刪述”就是由破除“習染”這一邏輯思路而來，要以良知來引導經(jīng)驗知識，而不是從經(jīng)驗知識包括經(jīng)典文字中去認取天理。王陽明以六經(jīng)為史旨在說明“明善惡，示訓戒”的導向，因此，文獻典籍編纂要遵循“善可為訓者，時存其跡，以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第10頁。的原則[注]與漢儒不盡相同，王陽明認為《春秋》義例并非出于孔子，孔子只是就“魯史舊文”刪繁就簡、述而不作(筆其舊、削其繁)，不是增改原有文本，而是對原文進行選取和削減，“存跡示法”、“削事杜奸”就是其“刪述”的原則。，突出良知對經(jīng)驗知識的引導以及預(yù)防經(jīng)驗知識對良知的遮蔽，擴之到社會中，這也就是意識形態(tài)建構(gòu)和文化生態(tài)凈化原則。

“擬經(jīng)”是王陽明“刪述”的基本方式，即通過文獻簡擇、編次來突出圣人之學的價值和原則以“存跡示法”，與“焚書”的消極意識相反，它具有積極的建構(gòu)傾向，帶有教化色彩。由朱子的評論來看，王通“擬經(jīng)”的內(nèi)容是“取漢魏以下者為之書，以《七制》《命》《議》之屬以續(xù)《書》”、“取曹、劉、沈、謝等人詩作以續(xù)《詩》”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第3256頁。等，《中說》則以王通與弟子問答為主體以續(xù)《論語》?！爸觥笔菍υ形墨I的解釋，是增不是減，而“擬經(jīng)”是從蕪雜的文獻中選取部分精華，即有減無增。朱子曾嘲諷王通的“擬經(jīng)”“只是急要做個孔子，又無佐證，故裝點幾個人來做堯舜湯武，皆經(jīng)我刪述，便顯得我是圣人”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第3256頁。，而王陽明高度肯定王通，并闡述“擬經(jīng)”的意義：

自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復起，不能易也。[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁。

由“斷不能去”可以看出，王陽明也不認為“始皇焚書”式的暴力手段會有效果，而是主張通過文獻整理的方式，表彰正學以改造文化秩序，建構(gòu)一個正進邪退的文化生態(tài)結(jié)構(gòu)，將六經(jīng)系統(tǒng)、擬六經(jīng)系統(tǒng)之外的文獻及其意識形態(tài)漸次淘汰出學術(shù)界和歷史舞臺。在王陽明看來，“孔子刪述”就是一個文化生態(tài)凈化的過程，比如孔子贊《易》之后“紛紛之說盡廢”，刪《詩》之后“一切淫哇逸蕩之詞”始廢[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁。。

擬六經(jīng)系統(tǒng)類文獻與六經(jīng)一樣都具有“史”的特征，都是時人由良知而發(fā)形成的具有時效性的歷史產(chǎn)物，是為了“明道”，而非道之化身。朱子批評“擬經(jīng)”之作無法與六經(jīng)相比[注]黎靖德編：《朱子語類》，第3256頁。，王陽明卻認為“擬經(jīng)”是歷史上由良知明覺產(chǎn)生的實踐性文獻，可以達到“因時致治”的目的(反之，王陽明認為《三墳》雖有意義卻已失去其時效性，故孔子刪之)[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第9頁。，它勝于后儒對六經(jīng)加以解釋的、從知識文本解讀出來的散發(fā)著復古味道的言說，是以在《答顧東橋書》中王陽明縱論明堂、辟雍、封禪等典制都非達成致治之本[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第52-53頁。。究其根本，真理的認知不是從外在經(jīng)驗知識構(gòu)成的儒學經(jīng)典而來，而是從生命體認和實踐應(yīng)對而來，所以，王陽明講“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第4頁。，即真知來自于良知自覺。章學誠論“六經(jīng)皆史”，批判“儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書”[注]章學誠：《文史通義》，李春伶校點，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第37頁。，將典籍轉(zhuǎn)向事物人倫日用，實堪為一注腳；不過，對道的認知從根本上還是要依托良知的明覺，余者皆為外在，如事父之理不在父親身上而在自己心中[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第2頁。。因此，六經(jīng)及擬六經(jīng)文獻更多具有功能性意義而非終極真理意義，只是對特定時代文化的總結(jié)、批判、引導和啟示。王陽明并不認同漢儒斷簡殘篇式的復古以及朱子學對遙遠的古代文本進行支離破碎的體認，而是意圖以良知不斷建構(gòu)起與現(xiàn)實問題息息相關(guān)的價值觀念和知識體系。這樣，從漢儒的注疏之學到朱子的注經(jīng)方式在王陽明“五經(jīng)皆史”的論斷下都走下終極真理的神壇，而冉冉升起的則是不假外求的良知主宰。由于王陽明的“刪述”說強調(diào)經(jīng)典文獻的時效性，所以擬六經(jīng)系統(tǒng)就既有新經(jīng)典的形成，亦有舊經(jīng)典的退出或者說舊經(jīng)典真理指示意義的消退，即又表現(xiàn)為新陳代謝的特征。

排除在六經(jīng)及擬六經(jīng)系統(tǒng)之外并將漸次淘汰的言說，即所謂解經(jīng)的“著述”，在王陽明看來，主要是展示了陰謀詭計等犯罪細節(jié)和過程，作為惡的“習染”會遮蔽良知、對社會教化產(chǎn)生消極影響。對此，徐愛質(zhì)疑說“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉”、“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8頁。。實際上，徐愛的思路仍是程朱式的，即認為定理在外在事物中。對此，王陽明回答說：

伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書“弒君”，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書“伐國”，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲……若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第8-9頁。

在王陽明看來，《春秋》原文中弒君、伐國中的“弒”、“伐”已是定罪，已然可以警醒人心、生發(fā)良知(存戒)，就應(yīng)該削減“縱人欲、滅天理”之事以防止在敘事過程中將惡表現(xiàn)出來形成遮蔽，因為義理在心而非在外在之事?？梢钥闯?，王陽明主張漢儒解《春秋》的義例褒貶說，不同之處是從內(nèi)在良知而非外在行為出發(fā)，而朱子批判說“圣人記事，安有許多義例！”[注]參見黎靖德編：《朱子語類》，第2147頁。曾亦的《經(jīng)史之別：程頤與朱熹〈春秋〉學之歧異》(《社會科學輯刊》2019年第1期)比較詳細論及此問題。實際上，朱子早已發(fā)《春秋》為史之論，只是試圖要從史實之中去尋找義理，這與陽明“五經(jīng)皆史”說名同實異。朱子曾對弟子講“《禮記》《左傳》最不可不讀”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第189頁。，所以，盡管“鄭伯克段于鄢”是描寫兄弟相殘之事，朱子卻說“兄弟之事”、“人倫盡在”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第2160頁。，未曾關(guān)注陰謀詭計對讀者的消極影響，亦即外物對私欲誘發(fā)的可能。而《左傳》之類在王陽明看來，卻是“世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心”，“與圣人作經(jīng)的意思正相反”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第9頁。。王陽明還由此批判傳世《詩經(jīng)》文本，在他看來，淫溢之詞既無法在郊廟、鄉(xiāng)黨等嚴肅的公共場合進行演奏，也不能“宣暢和平，涵泳德性，移風易俗”，所以現(xiàn)存鄭、衛(wèi)之詩等乃是由于可以迎合人的低級趣味，而在秦火之后被竄入以湊“三百”之數(shù)的，絕非舊本[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第10頁。。這與朱子雖然批判鄭、衛(wèi)之詩，卻又認為孔子保留下來是為“懲創(chuàng)人之逸志”[注]黎靖德編：《朱子語類》，第539頁。(即使讀者有所愧恥并引以為戒)之說有本質(zhì)之別。

到此，可以看出，王陽明所謂的“反經(jīng)叛理”不僅僅是指解經(jīng)的“著述”，甚至還包括傳世六經(jīng)自身的文本。傳統(tǒng)上從漢儒到朱子都是圍繞如何理解經(jīng)典的字義、文義而來，由此形成了傳播上千年之久的注疏之學，而王陽明顯然有陸象山“六經(jīng)注我”的獨特建構(gòu)意識和個我體認的特征。早在撰述《五經(jīng)臆說》時，王陽明的“得魚忘筌”說就已經(jīng)質(zhì)疑傳統(tǒng)經(jīng)典文本與真理的關(guān)系，在他看來，只有心之是非亦即良知才是價值判斷的根本標準，良知與經(jīng)典的關(guān)系不能本末倒置。

“刪述”之所以能明道，一方面是可以更加突出圣人之學的價值和原則，另一方面也是“因人用藥”教法的表現(xiàn)。正德七年(1512)，儲柴墟將所撰《劉生墓志》寄贈，王陽明認為志中所記劉父側(cè)室事“有傷忠厚”，主張刪去為佳，并指出“子于父過，諫而過激，不可以為幾；稱子之美，而發(fā)其父之陰私，不可以為訓”[注]王守仁：《答儲柴墟》，《王陽明全集》，第811頁。。嘉靖六年(1527)即王陽明去世前一年，錢德洪請刻其《文錄》，王陽明卻認為“此便非孔子刪述《六經(jīng)》手段……若以愛惜文辭，便非孔子垂范后世之心矣”[注]錢德洪：《年譜三》，王守仁：《王陽明全集》，第1304頁。，而且還打算既著一書之后，將自己講學的其他“零碎文字都燒了，免致累人”[注]錢德洪：《刻文錄敘說》，王守仁：《王陽明全集》，第1577頁。。錢德洪后來回憶說，自己樂于面炙，從不筆之于書，后來看到傳出的記錄稿，覺得其生動性、親切感比之面炙時“歉然常見不足”，這恰好可以印證王陽明所謂的良知之教中的“減法”也許或勝于考索書冊的“增法”。

當然，從“見聞莫非良知之用”來看，圣學之興不可能不依托言說，與佛、老一味排斥言語文字不同，言語文字在良知發(fā)用中自有其意義。在王陽明生前，諸如古本《大學》、古本《中庸》以及《朱子晚年定論》、《象山文集》、《傳習錄》、《文錄》等其實都已有刊布流傳，尤其是他將古本《大學》、古本《中庸》等派人送到朱子講學的大本營白鹿洞書院中，就有就正朱子之意。王陽明恢復古本《大學》是其良知學建立的文本依據(jù)，是其眼中的“正學”，程朱整理本《大學》就只能是所謂的“著述”了。由此來看，在王陽明良知學的起用之下，以古本《大學》等為代表，新一代的擬六經(jīng)的文獻知識體系正在不斷形成。這樣，就以良知為動力中心形成了心學特有的文獻生成模式。

四、余論

中晚明是一個知識繁榮、思想劇變的時代，據(jù)學者考察，在弘治、正德間，一批儒家眼中“混雜著異端邪說的書也堂而皇之地得以出版”，諸如《韓非子》、《管子》等等，甚至終宋之世三百余年都未被刊刻的《墨子》也在嘉靖中期面世[注]井上進：《中國出版文化史》，第146頁。。由此可見，王陽明的六經(jīng)“刪述”說未嘗不無其現(xiàn)實關(guān)照?！皠h述”說就根本而論是要“存天理之本然，遏人欲于將萌”[注]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第10頁。，因此，明代中后期肯定欲望的思想狂飆，至少不能說是王陽明講學的初衷，相反，王陽明卻用“病革臨絕”[注]王守仁：《答儲柴墟》，《王陽明全集》，第814頁。來形容其生活的時代。實質(zhì)上，王陽明是在憂心“純粹之價值中立之知識論破壞了價值論之根基”[注]方東美：《中國哲學之精神及其發(fā)展》，匡釗譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第326頁。，亦即語言文字并不是真理化身，而只是工具(見聞莫非良知之用)，只有良知才可以手執(zhí)判斷是非善惡的價值權(quán)杖。

對朱子等人而言，知識卻非中立，而是具有價值論意義的。入清之后，考據(jù)學繼承這一理念，知識文獻主義興起，以小學明大道，六經(jīng)以及圍繞其而形成的“著述”文字又占據(jù)了絕對的優(yōu)先地位。像《皇清經(jīng)解》、《續(xù)皇清經(jīng)解》等浩如煙海的經(jīng)學注疏就繁衍出來。從王陽明“知識之多，適以行其惡也”[注]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第56頁。到閻若璩“一物不知，以為深恥；遭人而問，少有寧日”[注]江藩：《漢學師承記》，北京：中華書局，1985年，第5頁。，中晚明之后的中國文化生態(tài)經(jīng)歷了一個根本性轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變顯然與王陽明的思考完全相反。王陽明的六經(jīng)“刪述”是要對傳統(tǒng)注疏之學作減法，而清代考據(jù)學卻是要對六經(jīng)作加法，從此語言文字又重登終極真理的寶座。因此，批判陽明學與王陽明，是知識文獻主義興起的一個必然選擇，良知學反而成了被“刪述”的對象。

對王陽明而言，經(jīng)驗知識既攜帶有遮蔽性因素，在良知發(fā)用流行之際，其本質(zhì)又是中性的、工具性的，因此良知學視域下的知識彼此之間的爭競并不激烈，比如王陽明就曾講“儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾”[注]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第114-115頁。。在江西剿匪和寧王之亂中，王陽明屢用詐謀，這種張儀、蘇秦式的知識在良知的觀照下也具有了某種正面的意義。相反，當知識具有價值論意義時，不同的理論、觀念、邏輯、認知要判定是非、爭奪正統(tǒng)，就難免關(guān)系緊張、產(chǎn)生沖突，其兼融性可能更差，所以才有韓愈要焚佛老之書的主張?？v觀王陽明的言說，對所謂的“異端”往往要寬容許多，比如他用三間廳堂之喻，認為在良知發(fā)用時，“儒、佛、老、莊皆吾之用”[注]錢德洪：《年譜三》，王守仁：《王陽明全集》，第1289頁。。由于良知學的支撐，王陽明主張的“刪述”從本質(zhì)上就是一種文化事業(yè)，是以孔子為符號的，是文治，不是暴力，盡管它包含有社會教化的潛在意指。

當然，事實上良知卻又常為見聞所蔽，這樣，為了良知發(fā)用，就又不能不對如“百戲之場”的言說世界加以區(qū)分、判斷、引導，包括“刪述”，必須建立起一套套與時俱進的擬六經(jīng)的知識系統(tǒng)。良知之手對文化生態(tài)的改造絕非政治暴力追求表面上的威服和形式上的劃一，相對于外鑠式的霸術(shù)，良知不是揠苗助長，而是因循事物之性，加以培擁、灌溉、扶植以及刪鋤[注]王守仁：《紫陽書院集序》，《王陽明全集》，第239頁。，依據(jù)天理自然生長出來的禾苗絕對是千姿百態(tài)(“若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣”[注]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第112頁。)，依良知妙手而建構(gòu)起的文化生態(tài)亦將同樣如此。因此，王陽明所謂的六經(jīng)“刪述”是以表彰正學的形式出現(xiàn)，而不是僅僅一味對異論進行剿殺，以中醫(yī)為喻就是它雖曰去病，其實是以扶正為本。與政治暴力相比，這個凈化過程將是緩慢的，由于“習染”積之太久，故要“漸次改化”[注]王守仁：《牌行委官季本設(shè)教南寧》，《王陽明全集》，第635頁。。

應(yīng)該說，王陽明的六經(jīng)“刪述”說一直在力圖將孔子與后儒相區(qū)分，將六經(jīng)本身與注疏相區(qū)分，將“刪述”理解為一種良知發(fā)用流行的行為，以之來對抗、揭示和糾偏朱子學知識主義的偏差甚或倒置；它將朱、陸之爭的相關(guān)問題進一步引向深化，是王陽明對于良知與見聞之知關(guān)系的一個側(cè)面的生動說明，是良知學從本體論、工夫論走向?qū)W術(shù)界和社會文化界的一種有力拓展；它說明良知發(fā)用不僅是個我行為，也是一種社會行為，終極目的是實現(xiàn)儒家的三代之治。“刪述”說展現(xiàn)了王陽明良知學的豐富性和立體性。

總之，對于文化生態(tài)的凈化來說，發(fā)明“良知之學”是“本”，是主要的救治之方，“刪述”為其輔助，是“末”，是一種必要的補充，只有本末相養(yǎng)、內(nèi)外交互，才能達成良知在社會文化中的流行不息。相對于經(jīng)典的固定和程式，良知發(fā)用流行是一個非封閉的、動態(tài)的結(jié)構(gòu)，是一個不斷凈化和升華的過程，也是一個超越個我的社會性走向。時值中國傳統(tǒng)學術(shù)和文化重建、復興的關(guān)口，大力提倡傳統(tǒng)經(jīng)典包括闡釋、宣傳經(jīng)典文本，即進行學術(shù)創(chuàng)造是必要的、迫切的，甚至可以說是前提和基礎(chǔ)；反過來，是否應(yīng)該明辨良知與經(jīng)典的本末關(guān)系，是否有必要審視語言文字構(gòu)成的文化生態(tài)可能附帶遮蔽良知的消極因素，以及依據(jù)良知學建立起一套套千姿百態(tài)、不斷更新的擬六經(jīng)的知識文本體系以提升中國傳統(tǒng)學術(shù)的時代感和應(yīng)對性，似亦有必要納入到這一進程中，與前者相輔以成。如此等等，皆有待于方家之深入研究和探討。