孫 鐵 根

(外交學(xué)院 基礎(chǔ)教學(xué)部，北京 100037)

一、行為類型分析：含義意指與直觀充實

胡塞爾在《邏輯研究》第五研究(以下簡稱第五研究)中詳細(xì)闡述了他的客體化行為理論。這一理論區(qū)別于布倫塔諾的表象理論的根本之處在于胡塞爾將稱謂行為和判斷行為都看作是客體化行為，它們都是能夠直接朝向?qū)ο蟮模瑩Q句話說，這兩種行為都是構(gòu)成性的意向行為。這種構(gòu)成性的意向行為構(gòu)成了胡塞爾在第五研究的中心。這是由于胡塞爾將理論對象或?qū)ο笮钥醋魇侵匾膶ο箢愋?，而像非客體化行為這種并不能直接構(gòu)成對象的行為類型則需要建立在客體化行為所提供的表象的基礎(chǔ)之上而“擁有”對象的。非客體化行為與客體化行為根本區(qū)別在于它們與質(zhì)料內(nèi)容的關(guān)系，客體化行為是直接構(gòu)成對象的，而非客體化行為則需要通過前者而指向?qū)ο蟆Ｒ虼?，包括客體化行為和非客體化行為在內(nèi)的一切行為都是意向的，這種意向性的含義卻有所區(qū)別，客體化行為意向是構(gòu)成對象的，而非客體化對象則通過前者而指向?qū)ο蟆?1)倪梁康指出，意向性的內(nèi)涵可以區(qū)分為“意向指向?qū)ο蟆焙汀耙庀驑?gòu)成對象”兩方面，客體化行為是可以構(gòu)造對象的，而非客體化行為則僅僅是指向?qū)ο蟆⒁娔吡嚎?《現(xiàn)象學(xué)的始基——胡塞爾〈邏輯研究〉釋要》(內(nèi)外編)，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第85頁。

客體化行為與非客體化行為的類型區(qū)分是按照意向行為的本質(zhì)規(guī)定而作出的。意向行為是質(zhì)料和質(zhì)性的統(tǒng)一體。意向質(zhì)性指的是設(shè)定性與非設(shè)定性的特征，而質(zhì)料指的是立義的意義或形式，是使得行為得以朝向某個對象的具體規(guī)定。胡塞爾在第五研究中首先按照意向質(zhì)性的不同將行為劃分為表象、判斷和情感、愿望、疑問等類型，而后又按照質(zhì)料上的不同又區(qū)分出了客體化行為(稱謂行為和判斷行為)以及非客體化行為(情感、愿望、疑問)。客體化行為中的稱謂行為和判斷行為都是直接構(gòu)造對象或?qū)ο笮缘?，是直接擁有對象的，而非客體化行為則是間接地指向?qū)ο蠡驅(qū)ο笮浴?/p>

胡塞爾在第五研究中還提到一種行為類型的劃分標(biāo)準(zhǔn)，按照這種標(biāo)準(zhǔn)能夠區(qū)分感知行為、想象行為與符號行為。這種行為類型的區(qū)分與前面的客體化行為和非客體化行為的類型區(qū)分并不是平行的。前者是在客體化行為的類型之內(nèi)又詳細(xì)加以區(qū)分的。稱謂行為和判斷行為是含義意指行為，而在這種客體化行為之內(nèi)還有一種隸屬于它的直觀充實行為。胡塞爾在第六研究中的分析就是以此為起點。

胡塞爾區(qū)分了被表達(dá)行為的不同意涵，被表達(dá)行為可以區(qū)分為“能夠進(jìn)行(geben)表達(dá)的行為”和“能夠經(jīng)歷(erfahren)表達(dá)的行為”。前者指的是含義意指行為(Bedeutung)，通過稱謂或判斷而指向某個對象或?qū)ο笮?，而后者則指的是對某種意指的充實(Erfüllung)?！拔摇磉_(dá)我的感知’，這可以意味著：我對我的感知進(jìn)行謂語判斷，這個感知具有這些內(nèi)容。但它也可以意味著：我從這個感知中汲取我的判斷，我不只是斷言有關(guān)的事實，而是進(jìn)行著感知，并且像我所感知的那樣來斷言這些事實?！盵1]1000

含義意指行為與直觀充實行為屬于兩種不同種類的行為類型。這兩種行為何以能夠區(qū)分呢？含義意指所蘊含的意義可以是同一個，但是感知卻能發(fā)生多重的變換。同一個人對某個事物的感知可以依不同的時間、地點和條件而有所變化，而不同的人對同一事物的感知也是不盡相同的。因此，含義意指是某種可以與直觀充實(感知或想象)相區(qū)分的行為種類。如果我們意指某張紙，與這張紙的意指相對應(yīng)的是“這張紙”這一稱謂行為，稱謂行為所包含的含義并不包含在這個感知之中。如果從對這張紙的感知行為出發(fā)，當(dāng)我們通過“這張紙”的語詞表達(dá)而在感知中意指這張紙的時候，在感知的基礎(chǔ)之上又“建構(gòu)著”一種含義意指行為。在這個例子中特定的感知使得含義得以具體地加以確定，但它并沒有成為含義的構(gòu)成要素。

二、表達(dá)的思想與被表達(dá)的直觀之間的靜態(tài)與動態(tài)統(tǒng)一：從第五研究到第六研究的過渡

含義意指與直觀充實盡管是兩種不同類型的行為，但是直觀充實并非是獨立于含義意指行為之外的，它與含義意指構(gòu)成統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)整體。如果從含義意指的角度出發(fā)，含義意指有待于獲得直觀充實。當(dāng)我們說“這朵紅花”的時候，眼前的這朵紅花這一直觀的對象就構(gòu)成了對“這朵紅花”這一表達(dá)的充實。這一通過語詞表達(dá)的含義意指行為所指稱的實事作為某種對象或?qū)ο笮裕褪菍σ庵傅闹庇^充實。含義意指這個空的意指通過直觀行為而得到了充實。這個過程是由意向的客體化立義所導(dǎo)致的。意向的空意指所指向的是具有種類特征的同一性的含義，通過直觀充實，這種同一性的含義獲得了具體的規(guī)定或“立義”。胡塞爾也將直觀充實稱為“分類”(Klassifikation)行為。借助于直觀充實行為，普遍化的同一性的含義獲得了具體的對象性的指向?；蛘叻催^來說，某個具體的對象或?qū)ο笮酝ㄟ^直觀充實行為而被認(rèn)識為某物(als etwas)。正是通過直觀充實這種分類行為，某個具有種屬統(tǒng)一性的名詞含義獲得了具體的例示(Instantiierung)。這種對某物被認(rèn)識的過程的分析是一種靜態(tài)的—共時性的描述，是第五研究中所遵循的思路。這一靜態(tài)描述是以含義意指為分析的起點，是由含義意指過渡到直觀充實，或者說是從意向行為的本質(zhì)規(guī)定到具體的意向體驗。含義直指所朝向的是具有同一性的含義，從這種同一性或具有種類特征的名詞含義到隸屬于這個名詞含義的特殊的意向體驗的關(guān)系是種屬與例示的關(guān)系，這種關(guān)系是具有先天觀念性特征的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一。“意向的充實在這里并不是一個充實的過程，而是一個靜止的被充實的狀態(tài)，不是一個相合的活動，而是在相合中的存在?！盵1]1023

如果將這一結(jié)構(gòu)放置在時間中做動態(tài)的考察，我們就會發(fā)現(xiàn)含義意指與直觀充實這種統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)的發(fā)生學(xué)機(jī)制。含義意指與直觀充實的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)在時間上是可以展開的，首先是含義意指，而后附加上了相應(yīng)的直觀，再后就是意指與直觀的認(rèn)同綜合。這種結(jié)構(gòu)可以從不同的角度加以描述，從含義意指角度來講，意向得到了相應(yīng)的充實；從直觀的角度來講，某個對象得到了認(rèn)識。對象的被認(rèn)識和含義意向的充實是一體兩面的關(guān)系。這里我們可以看到，這種含義意指與直觀充實的動態(tài)結(jié)構(gòu)是以直觀行為為分析的起點，是由直觀被給予的對象過渡到對意向行為的充實。正是因為直觀是具體在時間中展開的，直觀與意指的相合關(guān)聯(lián)才呈現(xiàn)出了動態(tài)的特征。在這種動態(tài)結(jié)構(gòu)中發(fā)生的是對象的同一認(rèn)同，即意指的對象與直觀的對象是同一個。因此，直觀充實也被稱為同一性的認(rèn)同、認(rèn)同的綜合統(tǒng)一，等等。直觀充實所朝向的就是這種思想與物的同一性或相即性?！瓣P(guān)于認(rèn)識的說法所表達(dá)的是從直觀客體(或充實行為的客體)的立場出發(fā)并且在符號行為之含義內(nèi)涵的相互關(guān)系中對同一個認(rèn)識統(tǒng)一的理解。”[1]1024直觀充實所具有的這種認(rèn)識的意涵和特征是胡塞爾在第六研究中所關(guān)注的中心，這一點也構(gòu)成了胡塞爾超出傳統(tǒng)認(rèn)識論局限而取得的現(xiàn)象學(xué)突破之根本所在。在這種動態(tài)的結(jié)構(gòu)中，直觀充實所具有的同一性還不具備通過命題性的結(jié)構(gòu)得以反思性表達(dá)的明確性，“相反，它從一開始便已在此，它是體驗，是不明確的、未被理解的體驗”[1]1024。

從第五研究中的靜態(tài)分析到第六研究中的動態(tài)分析，胡塞爾通過從直觀充實到意指行為的過渡從而將關(guān)注的重點從意向本質(zhì)轉(zhuǎn)移到了認(rèn)識本質(zhì)[2]。正如我們上文所分析的那樣，胡塞爾在第五研究中遵循著質(zhì)性和質(zhì)料的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)而對客體化行為進(jìn)行了靜態(tài)的本質(zhì)規(guī)定，在第六研究中則從質(zhì)料充實方面對意向性進(jìn)行了動態(tài)上的規(guī)定，從而揭示出意向性作為含義意指和直觀充實的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)整體。這種統(tǒng)一結(jié)構(gòu)是一種“在場—不在場”的動態(tài)的辯證結(jié)構(gòu)。含義意向作為空的意向有待于獲得直觀充實，而直觀充實是對含義意向的“添加”。靜態(tài)結(jié)構(gòu)較為強(qiáng)調(diào)含義意向，但是這種含義意向自身具有目的性的指引特征或者說是超出自身的特征(über-sich-Hinausweisen)，它要求不在場的直觀充實的在場；動態(tài)結(jié)構(gòu)較為強(qiáng)調(diào)直觀充實，但是直觀充實是對含義意向的充實，它要求不在場的含義意向的在場。(2)胡塞爾將直觀行為也稱為在場化(gegenw?rtigung)或再在場化行為(vergegenw?rtigung)。直觀充實不是獨立性的行為類型，直觀充實是將含義意向在場化，沒有缺乏含義意向的純粹的直觀充實行為[3]49。

三、直觀充實與代現(xiàn)內(nèi)容

胡塞爾指出，從直觀充實的角度來對客體化行為進(jìn)行進(jìn)一步的類型劃分的話，客體化行為可以分為符號行為和直觀行為兩種。符號行為指的是借助符號尤其是表達(dá)的含義意指行為。(3)含義行為與符號行為實際上指的是同一種意向行為，只不過兩者的側(cè)重點有所不同：“含義行為”這一說法強(qiáng)調(diào)的是意向的意指層面，“符號行為”則更為強(qiáng)調(diào)意向的充實層面。借由這種偶然性的符號“載體或材料”，含義意指朝向一個新的對象。符號行為并不是對符號本身的意指或表象行為，而是借由這種符號而對某種含義對象的意指。胡塞爾也稱含義意向為空意指，它在這里的準(zhǔn)確內(nèi)涵是指未被充實的意指，這種意指并不意味著它可以脫離語詞符號的載體而“獨立”存在。比如“這朵紅花”作為一種符號行為，我們并未對“這朵紅花”作為純粹語詞功能的符號進(jìn)行意指，而是借由這個符號而朝向某個對象。符號行為中的符號本身與所意指的對象沒有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，因此符號行為自身并不具有直觀充實的特征。

直觀行為根據(jù)相似性原則和同一性原則可以分為圖像和感知行為。圖像行為是通過想象的充實綜合而對含義意指進(jìn)行的直觀充實，感知行為是通過感知的同一綜合而對意指進(jìn)行的充實。在圖像行為中，直觀充實與意指所朝向的對象具有相似性；在感知行為中，直觀與意指所朝向的對象具有同一性。作為在感知中通過同一性綜合而得到充實的“實事”得到了“自身展示(Selbst-darstellung)”。這里需要注意的是，自身展示是對象被給予方式的一種，而不是對對象自身實在性特征的刻畫。(4)胡塞爾關(guān)于對象充分被給予的存在方式陷入了某種自然主義的謬誤之中，他盡管沒有直接將自然對象作為前提，但是他仍然嘗試通過內(nèi)感知中的某種非空間的心理實在(代現(xiàn)內(nèi)容)的充分被給予而對對象被給予方式進(jìn)行描述。參見E. Tugendhat Der，Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin：De Gruyter，1970，p.58.自身展示、圖像行為和符號行為這三種行為是通過對象的被給予方式上的差異而得以區(qū)分的，這是從行為的意向體驗出發(fā)所進(jìn)行的“描述—心理學(xué)”的分析。將自身展示看作是對對象自身的規(guī)定超出了現(xiàn)象學(xué)的維度，即使是在《邏輯研究》時期。

前文已經(jīng)指出，第六研究側(cè)重于對意指與直觀之間的動態(tài)統(tǒng)一關(guān)系的刻畫，這一刻畫是以直觀充實行為作為起點的。在直觀充實行為中，感知行為提供了最為切近的對意指對象的充實。感知的直觀充實的動態(tài)特征體現(xiàn)在它是在時間和空間序列中展開自身的，它在一系列連續(xù)感知環(huán)節(jié)或內(nèi)容之間進(jìn)行著同一性的認(rèn)同綜合。由于每一次具體的感知都是在時間和空間之中進(jìn)行的，因此感知所獲得的直觀充實也僅僅是意指對象被給予的某個角度，胡塞爾稱之為“側(cè)顯(Abschattung)”。在某次正常情況下的具體感知中，被給予的是對象的某個角度的側(cè)顯，而其他未被現(xiàn)時給予的側(cè)顯則處于未被充實的空意指或者共同被意指的狀態(tài)中。胡塞爾在第六研究中將這種在感知中未被充實的空意指稱為符號行為。(5)胡塞爾此階段尚未對意向的視域特征進(jìn)行具體的規(guī)定，此階段他將尚未得到充實的意指行為稱為符號行為，即使在不充分的感知充實中對尚未被充實的內(nèi)容的直觀充實也能稱之為符號行為。這里可以體現(xiàn)出胡塞爾關(guān)于符號行為思考的不成熟之處。參見R.Bernet，“Intention und Erfüllung,Evidenz und Wahrheit”，in V.Mayer eds.，Edmund Husserl：Logische Untersuchungen,Berlin：Akademie Verlag，2008，pp.197-198.不純粹的直觀行為(包括感知和想象)是與符號行為摻雜在一起的行為。

從符號行為到直觀行為存在一種合乎規(guī)則的充實上升序列。在純粹的符號行為中，被意指的對象完全沒有得到充實；在想象行為中，被意指的對象得到了相似性的側(cè)顯充實；在感知行為中，被意指的對象得到了同一性的充實，對象得到了自身展示。正如上文所分析的那樣，對象在感知中的自身展示，這是對與直觀充實相符合的對象的被給予方式的描述，而不是對對象自身的實在性特征的刻畫。在感知中自身展示的被給予方式又有充分(ad?quat)被給予和不充分被給予的區(qū)分。不充分被給予或者說不充分的感知直觀指的就是上面那種帶有未被充實的空意指內(nèi)容的直觀。充分的感知直觀充實指的是所意指的對象與在感知中被給予的對象是完全相符合的。(6)不充分的側(cè)顯指的是外感知對象自身被給予但是不充分、局部被給予的情況。胡塞爾認(rèn)為外感知對象自身充分被給予與不充分被給予的側(cè)顯之間處于相似性關(guān)系中，如此的話，這種具有感知的相似性代現(xiàn)內(nèi)容(當(dāng)下化)與想象的相似性代現(xiàn)(再當(dāng)下化)如何區(qū)別就會成為理論難題。Tugendhat指出，這一問題的根本困難之處在于胡塞爾從意向行為一側(cè)的代現(xiàn)者與被代現(xiàn)者的角度對對象被給予方式進(jìn)行規(guī)定，而沒有從意向相關(guān)項的角度就側(cè)顯與對象自身的被給予方式進(jìn)行規(guī)定。Bernet 指出，胡塞爾關(guān)于充分與不充分的感知體驗的描述對作為整體的感知體驗進(jìn)行了支離破碎化處理，外感知體驗被看作是一系列側(cè)顯體驗之連續(xù)上升式序列，而這種連續(xù)性序列只具有相似性而不具有本質(zhì)的統(tǒng)一性。此處所面臨的根本的理論難題在于，作為自身被給予的是對象自身，而作為不充分被給予的側(cè)顯是不能等同于對象自身的被給予方式。一方面是對對象自身被給予方式的規(guī)定，而另一方面又不是對對象自身被給予方式的規(guī)定。Bernet 認(rèn)為，胡塞爾關(guān)于對象充分被給予的存在方式陷入了某種自然主義的謬誤之中，他盡管沒有直接將自然對象作為前提，但是他仍然嘗試通過內(nèi)感知中的某種非空間的心理實在(代現(xiàn)內(nèi)容)的充分被給予而對對象被給予方式進(jìn)行描述以及將這種充分被給予的體驗看作是一系列上升充實序列的理想極限，這是導(dǎo)致上述理論難題出現(xiàn)的根本原因。參見E. Tugendhat Der，Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin：De Gruyter，1970，pp.75-76.胡塞爾稱之為“純粹直觀表象”。在這種表象中，“不僅所有被展示的東西都已被意指，而且所有被意指的東西都得到了展示”[1]1077。但是這里需要注意的是，代現(xiàn)或展示的內(nèi)容(die repr?sentierendendarstellenden Inhalt)與所代現(xiàn)的對象的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分并沒有被取消。而是說，展示的內(nèi)容與被展示的內(nèi)容是完全一致的。被展示的內(nèi)容不能直接等同于所展示的“對象”?！案兄鳛轶w現(xiàn)(Pr?sentation)是這樣來把握展示的內(nèi)容，以至于對象帶著這些內(nèi)容并且在這些內(nèi)容中作為自身被給予的顯現(xiàn)出來?！盵1]1077這種說法與第五研究中所說的“體驗的并不顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的并沒有體驗”是一致的。

展示性內(nèi)容或代現(xiàn)性內(nèi)容是直觀充實行為的必要的結(jié)構(gòu)要素。對這一要素的分析是胡塞爾直觀充實理論中比較核心的內(nèi)容，因為正是這種內(nèi)容承擔(dān)著所有客體化行為所具有的認(rèn)識論特征的最終基礎(chǔ)。在第五研究中胡塞爾指出，意向行為是質(zhì)性和質(zhì)料的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)整體，而其中質(zhì)料因素起著客體化立義的作用，正是通過質(zhì)料因素意向行為才得以朝向具體的對象，或者說意向行為才獲得了客體化的立義,即意向超出體驗的實項內(nèi)容而作出超越性的理解或統(tǒng)握。在第六研究中胡塞爾則進(jìn)一步從動態(tài)結(jié)構(gòu)的角度對這種客體化立義進(jìn)行了分析，從而對質(zhì)料因素作出了更為明確的描述和刻畫。

胡塞爾指出，在質(zhì)料這一本質(zhì)規(guī)定之下，我們還可以進(jìn)一步區(qū)分立義形式、立義質(zhì)料以及被立義內(nèi)容。立義形式指的是客體化立義的方式，或直觀的或符號的；立義質(zhì)料指的是對象被立義為何種具體的意義；被立義的內(nèi)容指的是展示性或被代現(xiàn)性的內(nèi)容，借由這種內(nèi)容意向，質(zhì)料獲得了具體的確證，或者是符號或者是想象或感知的側(cè)顯。立義形式和立義質(zhì)料就是廣義上的意向質(zhì)料，構(gòu)成意向行為的本質(zhì)規(guī)定要素。而被立義的內(nèi)容則是直觀充實所最終依賴的基礎(chǔ)，通過這種被代現(xiàn)性的內(nèi)容，意指與直觀達(dá)到了一致或爭執(zhí)。

正如在前文就感知行為所作出的分析，某種意指對象在感知中得到充實，這種充實是以感知側(cè)顯的方式進(jìn)行的。側(cè)顯在這里具有意向和實項兩方面的含義[3]72-76。從意識體驗的實項角度來講，側(cè)顯指的是意向的實項體驗，指的是在時間和空間中所展開的感知之流，是純粹的感覺材料，尚未得到客體化立義。從意識體驗的意向角度來講，側(cè)顯指的是感知對象的被給予方式，是經(jīng)歷了客體化立義之后所呈現(xiàn)的顯現(xiàn)。實項的側(cè)顯體驗(代現(xiàn)內(nèi)容)與意向的側(cè)顯對象(直觀內(nèi)容)之間在充盈的范圍、生動性以及證實性上存在對應(yīng)關(guān)系[1]1077。

索科羅夫斯基指出，在《邏輯研究》中胡塞爾對意向性的分析遵循著“形式與內(nèi)容”(7)這里的內(nèi)容指的是被代現(xiàn)內(nèi)容或?qū)嶍梼?nèi)容，是未被賦予意義“之前”的感覺與料。為了與意向質(zhì)料相區(qū)分，這里譯為內(nèi)容。參見R.Sokolowski，The Formation of Husserl's Concept of Constitution，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1964，pp.54-58.的二元模式。意識的意向內(nèi)容承擔(dān)著客體化立義或統(tǒng)握的功能，意識的實項內(nèi)容是賦義所作用之載體或材料。正是通過意向的因素，意識才獲得了客體化的立義或指稱，因此這種意向的因素起著決定性的作用。那么感覺材料在意向的構(gòu)成中起著什么樣的作用呢？在意向的意義和對象的構(gòu)成中，感覺材料也承擔(dān)著相當(dāng)重要甚至是核心的角色，意向所具有同一性的賦義作用正是通過這種感覺材料才得以具體化，因此它在對具體個別的意向體驗的確定中起著一定的限定作用。感覺材料的差異使得某個對象區(qū)別于其他對象所具有的特征得以確定。但是對于感覺材料所具有的種類特征及其差異，胡塞爾并沒有詳細(xì)說明。索科羅夫斯基指出，這種靜態(tài)的二元結(jié)構(gòu)始終面臨著形式與內(nèi)容兩者如何調(diào)和和聯(lián)結(jié)的難題，只有經(jīng)過發(fā)生學(xué)轉(zhuǎn)向之后，胡塞爾才真正克服了意向性理論所蘊含的這種內(nèi)在困難[4]。

四、相即性理想、明見性與真理

我們上文已經(jīng)指出，第六研究所揭示出來的意向結(jié)構(gòu)是意指意向與直觀充實的動態(tài)統(tǒng)一。意指對象在感知直觀中達(dá)到了充盈。感知直觀中也存在著一種上升的充實序列，從感知側(cè)顯地被給予到自身完全被給予的理想極限。對于意指對象或者直觀對象自身完全被給予的方式，胡塞爾稱之為“充分地被給予方式”。對象的這種充分被給予的方式是充實發(fā)展的終結(jié)目標(biāo)，在其中，完整的和全部的意向得到了永久的和最終的充實。胡塞爾在這里說：“體現(xiàn)性內(nèi)容與被體現(xiàn)的內(nèi)容是同一個東西。”[1]1117不過，這樣的表述是有歧義的，會使人產(chǎn)生誤解——將體現(xiàn)性內(nèi)容混同于所體現(xiàn)的對象并將其看作是自然主義實在論的體現(xiàn)。但胡塞爾在這里所說的對象指的是在意向體驗中的內(nèi)容，體現(xiàn)性內(nèi)容與被體現(xiàn)內(nèi)容的區(qū)分仍然是在意向體驗之內(nèi)的，體現(xiàn)性內(nèi)容具有相即、現(xiàn)實當(dāng)下的特征，而被體現(xiàn)的內(nèi)容則是經(jīng)過客體化立義之后的“對象”。體現(xiàn)性內(nèi)容與被體現(xiàn)性內(nèi)容的一致性至少有兩層含義。一方面，現(xiàn)時進(jìn)行的展示性的內(nèi)容完全對應(yīng)于經(jīng)過立義后所呈現(xiàn)的內(nèi)容?；蛘哒f，直觀充實的對象與意指意向的對象具有同一性。另一方面，這種同一性并非是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，直觀充實與意指意向處于動態(tài)的認(rèn)同統(tǒng)一之中。體現(xiàn)性內(nèi)容與被體現(xiàn)內(nèi)容之間的同一性的“生成”是動態(tài)的直觀充實的過程。由于直觀充實處于動態(tài)的上升序列之中，體現(xiàn)性內(nèi)容或側(cè)顯在動態(tài)的時間中經(jīng)歷了同一性的融合，而這一融合的理想極限就是被體現(xiàn)內(nèi)容的所有側(cè)顯都得到了充實，被體現(xiàn)的所有內(nèi)容都得到了展示或體現(xiàn)，而這種狀態(tài)就是思想與物的相即狀態(tài)。(8)盡管如此，胡塞爾的這種說法仍然是有問題的。在外感知中思與物并不能達(dá)到完全的契合，物總是以側(cè)顯的方式而被給予的，只有在內(nèi)感知中體現(xiàn)的內(nèi)容與被體現(xiàn)的內(nèi)容才能達(dá)到完全契合的狀態(tài)。參見R.Bernet，“Intention und Erfüllung,Evidenz und Wahrheit”，in V.Mayer eds.，Edmund Husserl：Logische Untersuchungen,Berlin：Akademie Verlag，2008，pp.201-202.直觀充實所達(dá)到的與意指意向的動態(tài)的相合統(tǒng)一行為被稱為明見性。就意向行為一側(cè)而言，明見性指的是意指意向與直觀充實的相互綜合；從意向相關(guān)項一側(cè)，明見性所朝向的是“真理意義上的存在”。明見性有廣義和狹義之分。廣義上的明見性指的是意指意向與充實意向獲得了一致性或合適性的綜合，這種一致性統(tǒng)合并不要求對象是完全自身被給予，對象的側(cè)顯與對對象的意指獲得一致即可。狹義上的明見性指的就是對象充分被給予的理想。與真理或存在相關(guān)的是狹義上的明見性。

胡塞爾在第六研究中列舉了關(guān)于真理的四種概念。明見性或真理概念是對意指和充實的相合(Deckung)或一致性(übereinstimmung)的現(xiàn)象學(xué)描述。第一種真理概念指的是意指之對象與充實之對象的完整一致性。第二種真理概念指的是這種相合行為的認(rèn)知本質(zhì)，即明見性行為中所蘊含的符合認(rèn)識的觀念性的本質(zhì)。這兩種概念都是著眼于意指行為與直觀充實行為的相合或一致性的特征，只不過第一種真理概念偏重的是意向相關(guān)項的一側(cè)，第二種真理概念偏重的是意向行為的一側(cè)。(9)Tugendhat指出第二種真理觀念是有問題的，這種意向行為的觀念性的本質(zhì)是對應(yīng)于第一種真理觀念，是對意向行為一側(cè)的規(guī)定。但由于這一部分的真理觀念局限在稱謂行為這種單束的客體化行為類型中，這第一種作為被體驗的同一性之物的內(nèi)涵就主要指的是直接的感知之物。而第二種真理概念指的是作為意向本質(zhì)的觀念性意義，這種觀念性意義一方面可以看作是對意向行為的本質(zhì)規(guī)定，同時也可以看作是意向所指的對象性之物，由此陷入了矛盾。參見E. Tugendhat Der，Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin：De Gruyter，1970，pp.95-96.第三種指的是完全得到充盈的對象自身，第四種指的是意向行為所蘊含的觀念性的認(rèn)識本質(zhì)的正確性。第三種和第四種真理概念則是從意向行為與意向相關(guān)項這兩方面的關(guān)系入手，第三種強(qiáng)調(diào)作為被意指的對象或?qū)嵤碌淖陨沓浞直唤o予的充盈(意向相關(guān)項的真或存在)，第四種強(qiáng)調(diào)作為意指行為的直觀證實的充盈(意指行為的真)。第三種真理概念偏重于對象的 “存在”，而第四種則偏重于形式化命題的真[5]。

真理與存在實際上是從不同的現(xiàn)象學(xué)維度對意指意向和直觀充實的動態(tài)統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的描述和規(guī)定。胡塞爾將真理看作是行為一側(cè)的規(guī)定，而存在則是對象或相關(guān)項一側(cè)的規(guī)定。根據(jù)這種分類，第二種和第四種真理的概念偏重于行為一側(cè)，而第一種和第三種則偏重于對象或相關(guān)項一側(cè)。第二和第四兩種真理概念指的是相即性的觀念，或者說是客體化設(shè)定和含義的正確性。第一和第三兩種真理概念主要指的是存在概念，指的是在相即性中被意指和被給予的對象的同一性，也可以指被感知之物。

在第五研究中胡塞爾指出，意向行為具有先天觀念性的本質(zhì)規(guī)定，這種意向本質(zhì)與具體的意向體驗的關(guān)系是種屬與示例的關(guān)系。行為一側(cè)的真理指的就是使得意向行為呈現(xiàn)(ausweisen)其為自身的本質(zhì)規(guī)定，這種對意向種屬上的本質(zhì)性規(guī)定是通過具有命題形式的邏輯結(jié)構(gòu)而得以表達(dá)的，因此意向行為一側(cè)的真理主要表現(xiàn)為命題意義上的真，當(dāng)然這種命題意義上的真并不是純粹形式化的，而是蘊含本質(zhì)規(guī)定在其中的。行為一側(cè)的真理指的就是這種意向本質(zhì)得以直觀充實的狀態(tài)。我們一般會將真理看作是通過述謂的命題結(jié)構(gòu)所表達(dá)的主詞與謂詞關(guān)系的一致性和相合性，即判斷的真。胡塞爾對此區(qū)分了兩層不同的真理內(nèi)涵，首先是通常所認(rèn)為形式蘊含關(guān)系的純粹命題的真，其次是這種命題的真在直觀中獲得了動態(tài)的充實。在這一部分關(guān)于真理的討論中，胡塞爾并沒有專門對前者進(jìn)行分析，而是著重對后者進(jìn)行了分析。通過命題結(jié)構(gòu)所表達(dá)的真理是含義意指行為在直觀中獲得充實的過程，它指的是這種含義的設(shè)定或意指在直觀中獲得了證實。這樣胡塞爾的真理概念就突破了傳統(tǒng)上將真理局限在形式的命題之中的觀點。另外，胡塞爾的客體化行為除了判斷行為之外還有稱謂行為，這種非關(guān)系性的稱謂行為也屬于含義意指行為，因此也就具有客體化設(shè)定。因而我們也就可以將得到充實的稱謂看作具有真理的意涵。稱謂行為與判斷行為的差異在于前者是單束的、直接的行為類型，而判斷行為則是綜合的、多束的、被奠基的行為類型。因此，與這兩種行為相對應(yīng)的直觀充實也就區(qū)分為感知直觀和范疇直觀兩種。如果從這種直觀行為類型角度來看，真理就可以分為感知的真和判斷的真兩種。這樣真理概念的內(nèi)涵便又第二次得到了擴(kuò)展。這樣真理概念由傳統(tǒng)上形式命題的真擴(kuò)展到了與直觀充實相合的真，這種真可以分為感知的真和判斷的真。(10)非關(guān)系性的稱謂行為也具有真理特征，這一點是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)突破傳統(tǒng)真理觀的關(guān)鍵。在第五研究中，稱謂行為是為判斷行為奠基性的行為類型，那么與之相關(guān)的直觀充實也就存在這種奠基關(guān)系，感知直觀為范疇直觀奠基，而范疇直觀(也是非關(guān)系性的)又是判斷行為為真的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。這種奠基性的、非關(guān)系性的充實直觀突破了傳統(tǒng)真理局限在形式的命題結(jié)構(gòu)之中的觀點。這一點也構(gòu)成了海德格爾(他將Intentionalit?t一詞替換成verhalten)對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行深化的關(guān)鍵所在。參見D. O. Dahlstrom, Heidegger’s Concept of Truth，New York：Cambridge University Press，2000，pp.71-74.Tugendhat指出，胡塞爾將稱謂行為這種非關(guān)系性的行為也看作是具有設(shè)定性特征的客體化行為的觀點是站不住腳的，但同時指出胡塞爾把真理分為設(shè)定性的真理和物的真理這一做法是有重要的理論意義的，從物的真理可以作為從言的真理的規(guī)范性原則。參見E. Tugendhat Der，Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin：De Gruyter，1970，pp.99-100.第二個和第四個真理概念都不是傳統(tǒng)上的形式命題的真，而是在直觀中要求得到自身證實的真。這種真是使得傳統(tǒng)真理觀得以可能的現(xiàn)象學(xué)前提。

就第一種和第三種作為存在的真理概念來講，這種真理是對對象被給予方式的規(guī)定。它可以指意指與直觀相即的同一性，或者說相即中感知之物。相即性意味著同一性或被感知之物是被明見體驗的。但這種被體驗并不意味著對這種同一性或被感知之物有明確的本己認(rèn)識，這種本己認(rèn)識需要一種新的客體化行為(范疇行為)朝向這種同一性。這種真理意義上的存在是源初、隱含被體驗到的同一性，這一事態(tài)是范疇行為通過命題結(jié)構(gòu)得以表達(dá)的前提。由此，胡塞爾區(qū)分了真理意義上的存在和系詞意義上的存在，前者是更為源初地被體驗的同一性，后者是奠基在前者之上通過范疇構(gòu)型而加以明確表達(dá)的對象性事態(tài)。而在真理意義的存在上，胡塞爾又區(qū)分了兩類對象的被給予方式或存在方式：一類是感知性的對象，另一類是作為同一性的對象性。傳統(tǒng)上對存在概念的理解局限在具有經(jīng)驗實在性的對象上，而胡塞爾則指出像意指對象與充實對象的同一性本身也能成為對象，這種對象本身是經(jīng)由充實直觀而得以被給予的，這種同一性的對象性也具有實在性。這種被直觀(前反思、前述謂)的同一性的對象性是用系詞加以表達(dá)的存在意義的基礎(chǔ)和前提。

關(guān)于這四種真理概念的關(guān)系，學(xué)者們的意見并不統(tǒng)一。有些學(xué)者認(rèn)為，這些真理的觀念之間并沒有嚴(yán)格的邏輯關(guān)系?；蛘哒f，在《邏輯研究》中，胡塞爾的真理觀還不成熟，他還未能給這四種真理概念進(jìn)行優(yōu)先次序上的安排[3]94-95。圖根哈特指出，胡塞爾的第三種真理觀最為重要，在胡塞爾之后的思考中逐漸占據(jù)優(yōu)先性。因為第三種真理觀最為鮮明地體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的真理觀的特點，將真理觀從設(shè)定性命題的真理觀的局限中走出來，進(jìn)而開始思考一種從物的真理觀的可能性。本文這里所關(guān)注的是胡塞爾對真理和存在兩方面內(nèi)涵的擴(kuò)展，對這兩方面的擴(kuò)展是胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)真理觀真正具有突破性之處。

五、范疇直觀

我們很容易將直觀行為限制在感性直觀的范圍之內(nèi)，但是胡塞爾宣稱還有一種更高階的直觀行為或者充實行為，這就是范疇直觀。像“這張紙是白色的”“這個杯子在桌子上”等等，我們并不是將對這張紙的感知與對白色的感知簡單的疊加，在這種行為中系詞“是”也得到了直觀的體現(xiàn)。如果說感知行為是對具有時間—空間的物理物的充實的話，范疇直觀就是對理想性的類存在的充實。也就是說，范疇直觀是對理想性—對象性的充實。換句話說，這種理想性的對象性能夠通過范疇直觀而被給予。但這是如何可能的呢？

(一)對象與對象性

感性直觀與范疇直觀這種區(qū)分是建立在對象與對象性這一對區(qū)分的基礎(chǔ)上才得以可能的：

在這里所討論的區(qū)分相關(guān)聯(lián)的還有一個更為重要的區(qū)分，即在對象性(Gegenstandlichkeit)與對象(Gegenstand)之間的區(qū)分，前者受到一個完整的行為的朝向，后者則受到各種不同的、構(gòu)成這個行為的部分行為的朝向。每一個行為都意向地關(guān)系到一個從屬于它的對象性[1]833。

對象性與對象是整體與部分的關(guān)系，它涉及的是部分意向與整體意向之間的關(guān)系，對象性是通過對部分意向的綜合統(tǒng)一而形成的。后面這對區(qū)分是兩種意向?qū)ο蟮膮^(qū)分的前提，因為無論是將抽象部分統(tǒng)一在素樸行為中，還是將抽象和具體的部分統(tǒng)一在復(fù)合行為中，兩者都同樣確定了意向?qū)ο蟮娘@現(xiàn)方式。“這張桌子上的那個杯子”是一個素樸的行為，“那個杯子在這張桌子上”則是一個復(fù)合行為。在復(fù)合行為中，部分意向被統(tǒng)一在一個完整的對象性之下。前者盡管是一個素樸行為，但是對杯子的感知也暗含了對桌子的感知或體驗，盡管后者尚未成為反思的主題。

范疇直觀其實就是整體—對象性的顯現(xiàn)方式或者說被給予方式。胡塞爾在這里打破了傳統(tǒng)認(rèn)識論中直觀與理智的二分。直觀在這里意味著直接把握對象，而不再被認(rèn)為是純粹被動性的接受能力；理智意味著某種高階的反思能力，但它并不與直觀相割裂，理智也可以直接擁有或把握對象。胡塞爾認(rèn)為無論是在感性感知中還是在范疇感知中，對象都可以完全被給予。它具體可以分為三步。

(二)范疇行為的三步驟

第一步是總體覺知(Gesamtwahrnehmung)，指的是我們還沒有對知覺對象進(jìn)行分環(huán)勾連(geliedern)，我們意向的是對象整體，它的部分僅僅是共同被表象的，而沒有明確地加以突出。但是在這種總體覺知中部分作為部分的意義已經(jīng)隱含在其中了。我們可以稱這種總體覺知為“素樸”(schlicht)的。

在較為狹窄的“感性”感知之意義中，一個對象被直接地把握到或者是自身當(dāng)下的，它在感知行為中以素樸的方式構(gòu)造(konstituiert)其自身。然而這便意味著：這個對象也在此意義上是直接被給予的對象，作為這個帶著這些確定的對象內(nèi)容而被感知的對象，它并不是在聯(lián)系的、聯(lián)結(jié)的行為中以及在以其他方式分環(huán)節(jié)的行為中構(gòu)造其自身[1]1151。

對象直接被給予，意味著它作為整體被感知，并沒有對它進(jìn)行分環(huán)勾連。素樸的感知行為中，對象是自身直接顯現(xiàn)的，并不需要以其他的對象為基礎(chǔ)?！皫е@些確定的對象內(nèi)容”，意味著作為整體的部分已經(jīng)隱含地被覺知，只不過并沒有加以明確的突出，即沒有通過反思用邏輯語詞將其明確表達(dá)出來。比如，我們對一朵花的素樸覺知，就是將其看作一朵花，并沒有使用概念將這種素樸覺知明確表達(dá)出來。

但是對這種花的總體覺知不也是經(jīng)歷了綜合統(tǒng)一嗎？我們對這朵花的感知并不僅僅是對組成這朵花的各個部分的簡單疊加，而是對它整體的統(tǒng)一性的感知。這種統(tǒng)一性難道不是奠基在這些部分之中的嗎？而且我們?nèi)绻麑@朵花進(jìn)行連續(xù)的感知，那么這朵花作為整體的顯現(xiàn)難道不是建立在對個別的感知對象的綜合統(tǒng)一之上的嗎？

胡塞爾對此的回答是：的確，在感知行為中，對象的統(tǒng)一性已經(jīng)被給予了，但是這種統(tǒng)一性并沒有奠基在各個部分對象之中，因為在對個別部分進(jìn)行感知的時候，我們總是對這個對象而不是其他對象進(jìn)行感知。也就是說，對象是作為知覺整體而貫穿在每個個別的知覺行為之中的。另外，盡管我們在素樸感知行為中進(jìn)行的也是一種認(rèn)同的統(tǒng)一，但是這種認(rèn)同的統(tǒng)一并沒有意指這種同一性。由此，胡塞爾區(qū)分了認(rèn)同的統(tǒng)一(Einheit der Identifizierungs)與認(rèn)同行為的統(tǒng)一(Einheit eines Aktes der Identifizierungs)。“ 認(rèn)同的統(tǒng)一……與一個認(rèn)同‘行為’的統(tǒng)一，它們所說的并不是一回事。一個行為意指某物，認(rèn)同的行為意指同一性，表象這個同一性。”[1]1156在這種總體覺知中實際上已經(jīng)發(fā)生了認(rèn)同的統(tǒng)一，但是這種認(rèn)同的統(tǒng)一是沒有成為一個新的對象性行為。也就是說，在總體覺知中，被覺知的永遠(yuǎn)是感性對象自身，而不是這個感性對象的同一性?；蛘哒f，在總體覺知中這種同一性是被親歷的(erlebt)，而沒有成為主題式的(thematish)。

感知行為也始終是一個同質(zhì)的統(tǒng)一，它以簡單和直接的方式使對象成為當(dāng)下。感知的統(tǒng)一因此并不是通過特有的綜合行為而形成，就好像綜合的形式為由通過局部意向的被奠基行為才能創(chuàng)造對象關(guān)系的統(tǒng)一性一樣。這里并不需要分節(jié)，因而也不需要現(xiàn)時的聯(lián)結(jié)。感知統(tǒng)一是作為素樸的統(tǒng)一、作為在不添加新行為意向的情況下各局部意向的直接融合而成立的[1]1154。

第二步是特殊覺知(Sonderwahrnehmung)，指的是對作為部分的屬性加以明確的表達(dá)，這時知覺對象仍然是之前的總體覺知對象，只不過此時是對其某個部分的明確意向。比如，總體覺知“這朵花”在特殊覺知中變成了“這朵紅花”。特殊的覺知仍然是一個素樸的感知行為， 但是注意力已經(jīng)從被給予的整體中轉(zhuǎn)換到了其部分，紅作為這朵花的屬性被加以明確地突出。在前者，作為屬性的紅色被隱含在對這朵花的總體知覺中，而在后者，這朵整體的花作為背景被隱含在了對屬性紅的特殊覺知之中。

第三步則是通過范疇構(gòu)型對上述兩步的綜合。在從總體覺知到特殊覺知的過渡中，某種重合體驗(Deckungerlebnis)出現(xiàn)在這兩種行為之中。對對象整體中某個環(huán)節(jié)的明確的特殊意向與對整體中隱含的對此環(huán)節(jié)的這個部分意向之間重合。這種重合是作為綜合的范疇意向的范疇代現(xiàn)內(nèi)容。因此，范疇行為實際上進(jìn)行的就是重合綜合統(tǒng)一的行為。這種范疇代現(xiàn)內(nèi)容實際上構(gòu)成了范疇直觀行為的最終基礎(chǔ)。

范疇直觀理論表明，范疇行為只能在被奠基行為中被給予，正是通過對被奠基對象的正確理解之上，范疇對象才能被看作是“現(xiàn)實”的。這意味著對范疇之類的認(rèn)識是一種奠基性的認(rèn)知過程，其自身所具有的被奠基性要求以一種“迂回”的方式而獲得充實。這是它屬己的本質(zhì)特征。范疇直觀中感知行為是為范疇行為奠基的。一方面這意味著范疇行為是更為高階的反思行為，將之前被體驗到但未被明確表達(dá)出來的內(nèi)容展示出來；另一方面則意味著在奠基性的感性知覺中就已經(jīng)隱含了范疇對象被給予的可能性。感性知覺是范疇對象被給予或者范疇直觀的可能性條件。胡塞爾再次突破了傳統(tǒng)認(rèn)識論中對直觀和理智的二分，展示了兩者動態(tài)性的相互滲透關(guān)系，在將直觀擴(kuò)展到范疇對象領(lǐng)域的同時也保留了范疇直觀對感性直觀的依存性。

綜上所述，胡塞爾的直觀充實理論從動態(tài)的視角對作為意指與充實的統(tǒng)一的意向結(jié)構(gòu)進(jìn)行了詳細(xì)深入的闡述。胡塞爾的直觀充實為真理觀念提供了現(xiàn)象上的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)，真理與存在這一對概念得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展：真理不再局限在形式性的命題結(jié)構(gòu)之中，而是被擴(kuò)展到非關(guān)系性的感知(稱謂)結(jié)構(gòu)中；對象的內(nèi)涵也從經(jīng)驗實在性的對象擴(kuò)展到了具有觀念性的對象性事態(tài)中，并由此發(fā)展出范疇直觀的理論。直觀充實理論通過將命題結(jié)構(gòu)、意識超越與對象自身被給予三重結(jié)構(gòu)規(guī)定為意指與充實的動態(tài)關(guān)聯(lián)整體而揭示出面向?qū)嵤卤旧淼目赡苄浴：麪栐诮永m(xù)第五研究對意向性總體規(guī)定的基礎(chǔ)上，對意向的直觀充實層面進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)描述，揭示出意向意指與直觀充實的源初統(tǒng)一的動態(tài)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成了胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)理論的真正突破之處。