宋 溟

（中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 102488）

在中國現(xiàn)代思想史中，張君勱是一位具有多角度理論資源和多面向思想建構(gòu)的重要學(xué)者，自稱“一生徘徊于政治與學(xué)問之間”。近些年來，學(xué)界業(yè)已關(guān)注到張君勱的民族主義思想，并與他的自由主義背景相聯(lián)系，從而將這種思想稱為“自由民族主義”。而如果我們深入到張君勱的民族主義思想的內(nèi)部，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中包含著復(fù)雜隱蔽的哲學(xué)脈絡(luò)。他在1930年代初圍繞著費(fèi)希特哲學(xué)所進(jìn)行的介紹、翻譯、討論，既是對(duì)現(xiàn)實(shí)國難的回應(yīng)，又是對(duì)奧伊肯生命哲學(xué)、康德哲學(xué)、自由主義和社會(huì)主義思想的重新甄別和理論選擇，在此基礎(chǔ)上形成的民族主義展現(xiàn)的恰是一種與“自由民族主義”判然有別、甚至針鋒相對(duì)的理論形態(tài)。因此，從跨文化的視角考察張君勱與費(fèi)希特哲學(xué)的關(guān)系，將有助于我們重新思考現(xiàn)代中國民族主義的思想來源與多樣形態(tài)。

一

對(duì)于張君勱來說，1929年是個(gè)多事之秋。年初，亦師亦友的梁啟超因病去世。是年春，創(chuàng)辦了僅10期的《新路》雜志被查封。6月，從知行學(xué)院下課歸家的途中遭人綁架，后經(jīng)章太炎和杜月笙的斡旋被放，但因腿傷未治而落下終身跛疾。秋天，張君勱深感國內(nèi)的不安全，攜妻帶子第三次赴德。

這一年，西方世界亦不太平，一場(chǎng)空前的經(jīng)濟(jì)危機(jī)席卷了整個(gè)歐美。對(duì)于德國來說，最直接的后果就是希特勒的上臺(tái)。希特勒以拯救德國于經(jīng)濟(jì)危機(jī)為宣傳噱頭，他所使用的民族主義和國家主義理論成為學(xué)者們所關(guān)注的焦點(diǎn)。1929年赴德的張君勱對(duì)此自然有著濃厚的興趣。張君勱之所以選擇耶拿作為自己的目的地，與耶拿的政治氛圍有關(guān)。耶拿曾是早期浪漫主義的活動(dòng)場(chǎng)所，“在耶拿，當(dāng)費(fèi)希特于1794年—1799年間在那里教書時(shí)，所有想以自己的自我干一番事業(yè)的人，短時(shí)間內(nèi)就聚集一處。”[1]94以賽亞·伯林在《浪漫主義的根源》中認(rèn)為：“德國浪漫主義開啟了一種天才的無度放縱：首先在精神領(lǐng)域，然后在政治中，而這導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)和人道的秩序的摧毀。所以一方面，浪漫主義收集并傳播了民歌、童話和箴言。人們將目光從創(chuàng)造性的個(gè)人，轉(zhuǎn)移到民族，并在那里發(fā)現(xiàn)了一種詩的實(shí)體，一種詩的民族財(cái)富?！绷硪环矫?，黑格爾哲學(xué)建立在費(fèi)希特學(xué)說的基礎(chǔ)上，對(duì)浪漫主義抱有著既共謀又反對(duì)的態(tài)度，“浪漫主義作家曾要求漸進(jìn)的普遍詩，黑格爾現(xiàn)在則打算，發(fā)展他那漸進(jìn)的普遍哲學(xué)，但他一直帶有對(duì)狂妄主體的任意恣肆的批評(píng)。他將這樣的主體與浪漫的精神等而視之?！盵1]257換句話說，黑格爾保留了浪漫主義在政治上的激進(jìn)性，卻打擊獨(dú)立思考的個(gè)體，這些合力，使耶拿成為了民族主義的園地。

耶拿以“民族主義”為特征的歷史風(fēng)貌之所以能對(duì)張君勱構(gòu)成了強(qiáng)烈的吸引力，除了現(xiàn)實(shí)政治風(fēng)潮之外，和他第二次赴德留學(xué)的老師、已故的生命哲學(xué)家奧伊肯也關(guān)系匪淺。在這次赴德之前，張君勱曾有兩段在德國留學(xué)的經(jīng)歷。1913年1月，張君勱到柏林大學(xué)攻讀博士學(xué)位。他在柏林大學(xué)所選的課，都是在日本時(shí)就已聽說的，如瓦格納（Wagner）的財(cái)政學(xué)，施慕勒（Schmoller）的經(jīng)濟(jì)學(xué)，李斯特（List）的國際法，同時(shí)還聽民法刑法等。除了法律學(xué)之外，他也跟隨拉松（Lasson）教授閱讀黑格爾。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他于1916年回國。張君勱第二次留德的意義更為重大，他將這次留德視為自己的“學(xué)術(shù)起點(diǎn)”。1918年底，第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束，張君勱等6人隨梁啟超去歐洲考察，以個(gè)人身份出席巴黎和會(huì)。巴黎和會(huì)外交失敗之后，梁啟超一行離開巴黎，訪問歐洲各國。在德國，他們拜訪了生命哲學(xué)家魯?shù)婪颉W伊肯（Rudolf Eucken）。面對(duì)梁啟超提出的諸多問題，奧伊肯都做出了熱情的解答。奧伊肯高貴的氣質(zhì)和蓬勃的精神讓作為翻譯的張君勱頗為震動(dòng)。在拜訪之后，他決定師從奧伊肯，留在德國學(xué)習(xí)哲學(xué)。奧伊肯對(duì)張君勱乃至整個(gè)中國思想界，都產(chǎn)生了重要的影響。在跟隨奧伊肯學(xué)習(xí)的過程中，張君勱“日造其居，質(zhì)疑問難”，盡全力建設(shè)自己的學(xué)問體系。奧伊肯的生命哲學(xué)經(jīng)由張君勱系統(tǒng)地傳播到中國，雖然在他之前，中國已經(jīng)有人論及奧伊肯的思想，但是尚未有人對(duì)奧伊肯的生命哲學(xué)進(jìn)行全面的介紹，因此，有研究稱張君勱為“介紹倭氏學(xué)說的第一人”[2]49。當(dāng)張君勱第三次赴德時(shí)，雖然奧伊肯已經(jīng)辭世，但張君勱依然選擇了在耶拿作為自己旅德的目的地，并在那里教授中國哲學(xué)的同時(shí)，潛心研究西方哲學(xué)。

奧伊肯所建立的生命哲學(xué)體系，既反對(duì)自然主義、唯實(shí)主義、唯智主義和唯物主義，又試圖超越康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾所共同構(gòu)建起的古典唯心主義哲學(xué)。因此，張君勱不僅學(xué)習(xí)了奧伊肯的生命哲學(xué)，而且對(duì)于奧伊肯反對(duì)和批評(píng)的各種哲學(xué)思想，都有所了解。在與奧伊肯接觸之初，張君勱就擬譯他《近代的思想流派》一書，就是由于此書對(duì)各個(gè)流派都有闡述和評(píng)價(jià)。張君勱的翻譯計(jì)劃并沒有實(shí)施，這與他理論興趣的轉(zhuǎn)向有關(guān)。不過，對(duì)于奧伊肯的著作，張君勱并沒有徹底放棄翻譯的想法，只是翻譯的書目發(fā)生了變化。1932年，張君勱翻譯了奧伊肯所編輯的節(jié)本——《菲希德對(duì)德意志國民演講》（Fichtes Reden an die deutsche Nation）。這本書收集了費(fèi)希特于1807年普法戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)敗之際對(duì)德國民眾的系列演講。在將近百年之后，一些篇章已經(jīng)散佚，奧伊肯將尚存的部分集結(jié)成書。張君勱的翻譯在出版后分別于1933年、1937年和1943年四次再版。不過，值得關(guān)注的是，盡管張君勱的譯本忠實(shí)于奧伊肯所收錄的原文，但奧伊肯的序言卻在各版中均未出現(xiàn)。個(gè)中意味，值得探究。

二

在德國思想史上，奧伊肯曾經(jīng)被認(rèn)為屬于新費(fèi)希特主義。“新費(fèi)希特主義”由新康德主義者李爾凱特提出，強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”在邏輯上優(yōu)于存在，實(shí)在對(duì)于主體來說就建立于主體的實(shí)踐行為之中，從而彌合了康德純粹理性和實(shí)踐理性的分裂。但隨著對(duì)奧伊肯哲學(xué)研究的深入，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，將奧伊肯視為新費(fèi)希特主義者是個(gè)誤會(huì)，因?yàn)閵W伊肯的“精神生命”在本質(zhì)上不同于費(fèi)希特的“思之世界”，他認(rèn)為“行動(dòng)高于意識(shí)”，“明確地反對(duì)心理學(xué)的方法，那種方法從意識(shí)的探索出發(fā)，把精神過程當(dāng)成主體的意識(shí)事件。他認(rèn)為應(yīng)代之以精神學(xué)的方法，不問‘人的精神性如何’而問‘精神生命中的人如何’。”[3]3由此，后來的學(xué)者多認(rèn)為費(fèi)希特的哲學(xué)屬于后康德主義，與奧伊肯的生命哲學(xué)存在齟齬之處。既然如此，那么奧伊肯為什么要編輯費(fèi)希特的講演錄呢？

奧伊肯并不僅僅是個(gè)書齋中的哲學(xué)家，在第一次世界大戰(zhàn)之前，他曾多次做演講，鼓動(dòng)德意志民族在日常生活中不忘追求高尚的精神生命，同時(shí)，他所編輯的這本費(fèi)希特演講集，也起到了振奮人心、戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員的作用，他也因此在后世受到一些詬病。原書共分14講，奧伊肯做《導(dǎo)言》一篇。奧伊肯在《導(dǎo)言》中首先提出的問題是“應(yīng)該如何對(duì)待這些講演？這些講演能為今天的我們帶來什么？”[4]3對(duì)此，他認(rèn)為費(fèi)希特的演講能夠給予我們一種方法，用這種方法我們能更好地把握當(dāng)下的每一個(gè)瞬間。奧伊肯深刻認(rèn)識(shí)到，今天的世界和費(fèi)希特的世界并不一樣，或者說費(fèi)希特所遇到的問題隨著時(shí)代的發(fā)展已深化到質(zhì)變。這些問題的顯著特點(diǎn)就在于生命從不可見的世界中走出，所有的追求和成就都建立在可見的世界中，這讓生命失去了依靠和目標(biāo)，充滿焦慮卻不知何故，充滿痛苦卻沒有出路。在費(fèi)希特時(shí)代，道德宗教觀尚有立足之地。費(fèi)希特繼承并發(fā)揚(yáng)了康德的實(shí)踐理性，也繼承了上帝存在的懸設(shè)，要求一切理性存在物無條件地服從道德法則。而到了奧伊肯的時(shí)代，現(xiàn)代性后果在萬物世俗化的世界里勢(shì)不可擋，在奧伊肯看來，費(fèi)希特盡管無法開出現(xiàn)代世界的藥方，但從中卻可生長出反思的視角，他說：

費(fèi)希特的講演將這種深刻的焦慮清晰地呈現(xiàn)在我們眼前，把我們帶到精神的現(xiàn)場(chǎng)，并給予精神以吸引力和價(jià)值。同時(shí)他的講演讓我們對(duì)一些人肅然起敬，這些人在巨大的震動(dòng)之中沉著應(yīng)對(duì)傲然屹立，并以此引領(lǐng)他人找到支撐。[4]4

費(fèi)希特?zé)o疑就是這樣的人。奧伊肯將費(fèi)希特的演講篇章收錄成書，并不是讓人們對(duì)費(fèi)希特的思想毫無保留的接受，而是提醒人們要“相信精神的力量和我們本質(zhì)的深度”[4]14。

費(fèi)希特的演講發(fā)生在德國戰(zhàn)敗之際，面對(duì)公眾，費(fèi)希特以通俗的、充滿激情的語言宣揚(yáng)著愛國的情懷、教育的方向、精神的力量，體現(xiàn)了極強(qiáng)的民族自信心。對(duì)于費(fèi)希特的民族主義，奧伊肯強(qiáng)調(diào)說：

民族在這里并非一個(gè)純粹的自然產(chǎn)物，也不是一個(gè)隨隨便便的擁有之物，而是要求一種精神價(jià)值，且這價(jià)值要在新生中不斷獲得。此項(xiàng)工作不能失落在與其他工作的并列之中，而是試圖給予生命整體維度以團(tuán)結(jié)和更高的靈魂，同時(shí)讓民族追求反求自身，提高和改善，不走向無益的仇恨狂妄，這種仇恨狂妄會(huì)解散人類的休戚與共，不會(huì)增進(jìn)生命的精神內(nèi)容。

當(dāng)費(fèi)希特給予民族這個(gè)概念以崇高的意義時(shí)，對(duì)于他來說并非要確定，蕓蕓大眾已經(jīng)于外在團(tuán)結(jié)的意義上正當(dāng)全然地組成了一個(gè)民族，而是要證明德意志民族有著作為一個(gè)民族的意義，也就是說，有著自己值得保持的精神類型。[4]5

張君勱在翻譯中取消了奧伊肯長達(dá)16頁的序言，增添了林志鈞兩篇，以及張君勱自己撰寫的《菲希德小傳及其學(xué)說》一文，在第四版和第五版中又添加了張君勱根據(jù)時(shí)代變化新撰寫的序言。

從林志鈞和瞿菊農(nóng)的序言上看，對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注都十分明顯，不約而同地提到了“國難”。林志鈞開章明義地說：

大炮飛機(jī)之下，非物力不足以排除國難，吾友君勱獨(dú)于此時(shí)與國人談?wù)軐W(xué)，且當(dāng)唯物思潮方張之今日，而與言菲希德哲學(xué)，其用意蓋有在焉。夫今日國難之臨，非偶然也，必有其所以致此之因。[5]3

如果說林志鈞是沿著費(fèi)希特對(duì)于民族現(xiàn)狀的批評(píng)入手的，瞿菊農(nóng)則效仿了費(fèi)希特對(duì)民族精神的肯定。他說：

中國現(xiàn)在所處的國難，可以說是歷史上向來沒有的。但我們回顧我們偉大的文化，燦爛的歷史。想到我們堅(jiān)韌勞苦的國民。想到四千年來為民族擴(kuò)大進(jìn)展努力的先民，為民族生存努力而犧牲生命的先烈，乃至于在淞浦抵抗，在白山黑水間轉(zhuǎn)戰(zhàn)的國民所流的鮮血，我們應(yīng)該激發(fā)我們的自知心，自信心，自尊心，努力創(chuàng)造我們的前途。[6]8

張君勱則將林宰平和瞿菊農(nóng)的思路綜合在一起，把費(fèi)希特的邏輯做了如下總結(jié)：

吾人今日讀菲氏言者，當(dāng)注重下列三點(diǎn)：

1.民族大受懲創(chuàng)之日，惟有痛自檢點(diǎn)過失。

2.民族復(fù)興，以內(nèi)心的改造為唯一途徑。

3.就民族在歷史上之成績，發(fā)揮光大之，以提高民族之自信力。

此三原則者，亦即吾國家今后自救執(zhí)方策也。世有愛國之同志乎！推廣其意而移用之吾國，此則菲氏書之所以譯也。[7]17

張君勱明確提出了“移用之吾國”，致用的思路十分明顯?！爸掠谩钡耐緩椒譃閮刹剑阂粸榕u(píng)現(xiàn)狀，二為回顧歷史。奧伊肯也承認(rèn)費(fèi)希特的思想不僅適合于一人一族，且適合于全人類。不過，奧伊肯并不是從致用的角度上來講的“適合”，而是旨在說明“唯心主義”思想元素在各民族中普遍存在。此外，奧伊肯并不認(rèn)為費(fèi)希特的思想可以致用，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，費(fèi)希特留給后人的對(duì)“精神力量”的重視，而不是解決問題的辦法。他明確指出：“我們不能以之前的時(shí)代為榜樣，而只能求助于自己的行動(dòng)。”[4]14這樣的說法與張君勱的“致用”思路不甚相符。

問題是，張君勱的“致用”和奧伊肯的“不致用”是根據(jù)什么做出的判斷呢？要找到這個(gè)原因，就必須回到對(duì)費(fèi)希特思想的解讀中來。

三

林宰平認(rèn)為，費(fèi)希特講演的核心問題在于“新教育”，而“新教育”的起點(diǎn)在于“我”。他說：

所謂新教育造成社會(huì)新秩序，其第一著，回復(fù)純潔而自由之“我”，不為物質(zhì)物欲所梏桎，自己造成自己，而非自己亦為自己所造成，宇宙之實(shí)在，且為“我”所產(chǎn)生，則社會(huì)之改造，國家之復(fù)興，固自我自動(dòng)之分內(nèi)事也。[5]4

林宰平明確指出費(fèi)希特哲學(xué)與唯物主義的對(duì)立，又闡明了他的思想是以“我”為核心的唯心主義哲學(xué)。瞿菊農(nóng)則更加清晰地闡述了費(fèi)希特的思想來源：

菲希德的教育論最重要的來源自然是要為德意志民族造成新生命，找出路，找生路之一念。其道德勇氣，熱誠的精神使他能之處一條路來。但在思想上亦未嘗不可找出他所主張教育的內(nèi)容的淵源。最重要的倍斯泰洛齊，盧梭與康德。[6]9

瞿菊農(nóng)認(rèn)為倍思泰洛奇是實(shí)際的教育家，所以在哲學(xué)的脈絡(luò)上，盧梭和康德的影響最大。在瞿菊農(nóng)看來，費(fèi)斯特不僅深受盧梭的“自由”“自動(dòng)”與康德教育觀的影響，而且補(bǔ)足了二人的缺失。他所補(bǔ)足的具體之處是“民族團(tuán)體的立場(chǎng)”，他說：“康德說人必須要教育才能成人，但這是就個(gè)人說的。菲氏則以為教育不能不顧到社會(huì)國家。要‘使人成為共同的全體，此共同全體中之各分子，感覺有同一大事在其心目之前’?！盵6]10如果教育的目標(biāo)從政治上來說是社會(huì)國家，那么從哲學(xué)上來說又是什么？瞿菊農(nóng)明確指出：“教育的目的只有道德，然而道德不是隱退，更不是追求物質(zhì)的快樂，而是一種努力，一種活動(dòng)，是為國家為人類而向上奮斗的活動(dòng)?！盵6]10

瞿菊農(nóng)的解讀和奧伊肯的思路基本上是一致的，即都認(rèn)為費(fèi)希特繼承了康德從“心”出發(fā)的認(rèn)識(shí)論模式，但二元轉(zhuǎn)變?yōu)橐辉?，個(gè)人主義轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逯髁x。在《大思想家的人生觀》中，奧伊肯闡釋了費(fèi)希特對(duì)于康德的超越，他說：

一旦接受了斯比諾莎把人當(dāng)做嚴(yán)格因果鏈條上純?nèi)恢锏挠绊?，原來安放在自然本性中的力量與獨(dú)立性便無法自辟其路。通過主體的加強(qiáng)，通過將因果律從世界規(guī)則轉(zhuǎn)化為思想作品，通過實(shí)踐理性的呈現(xiàn)，康德的思維方式將他從痛苦的分裂中解放出來。但這種對(duì)康德的繼承直接引向了對(duì)康德的超越。如果信念與追求都被要求獨(dú)立自動(dòng)，那么康德通過兩個(gè)世界的對(duì)立所給予的行動(dòng)的界限就會(huì)導(dǎo)致令人無法忍受的二元論，這樣“自在之物”就必然會(huì)陷落。現(xiàn)在，實(shí)踐理性成為一切理性的根部，行動(dòng)在思想自身的生機(jī)蓬勃且對(duì)實(shí)在的照亮中被認(rèn)識(shí)。我們現(xiàn)在應(yīng)該鼓起勇氣，讓整體世界從行動(dòng)中提升，并全面轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心之物。[8]445

費(fèi)希特通過強(qiáng)化主體將二元世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)整體世界，通過實(shí)踐的理性的提升確定了普遍的道德。道德并不是具有優(yōu)先權(quán)，而是所有的行為都必須內(nèi)化于道德，是道德根脈之上的枝葉。這不僅彌合了智識(shí)與道德的分裂，而且讓道德作為行動(dòng)之根，也作為一種知識(shí)論，成為了民族教育的內(nèi)容和民族主義的基礎(chǔ)。奧伊肯十分重視這種整體性的建構(gòu)，他在《菲希德對(duì)德意志國民講演》的導(dǎo)論中說：

智識(shí)之光回溯并探討終極的那些問題。但如果費(fèi)希特不將其確立為一個(gè)民族性的所有物，不讓一個(gè)特殊民族的歸屬物意味著它的偉大，不再進(jìn)一步讓德國人在更高的意義上構(gòu)成一個(gè)民族，那就無法將它堅(jiān)守住。[9]

這種整體性后來在奧伊肯的哲學(xué)中有所發(fā)展。奧伊肯的“精神生命”就是將這種整體之物從人心之中剝離開來，置于更高層世界的結(jié)果。

現(xiàn)在，我們?cè)賮砜疾鞆埦齽耆绾慰创M(fèi)希特哲學(xué)與康德哲學(xué)的關(guān)系。其實(shí)，張君勱對(duì)于費(fèi)希特的關(guān)注，并不始于1929年留德。早在1926年，他便在《東方雜志》上發(fā)表了《愛國的哲學(xué)家——菲希德》一文。文章記述了菲希德的生平、演講的始末及其愛國精神。如果對(duì)比此文中的生平敘述和1932年在《菲希德小傳及其學(xué)說》中的生平敘述就會(huì)發(fā)現(xiàn)，張君勱所添加的內(nèi)容就是菲希德與康德現(xiàn)實(shí)交往：

菲氏本康氏之方法，著《宗教顯示批導(dǎo)》（Versuch einer Krititk aller Offenbarung）一書，挾之至干尼希司堡見康德，康德大賞贊之，卻為求一出版之所，印時(shí)書肆主人特去菲氏之名與序文，及書出世，則讀者咸以為此必康氏之書而姑隱其名者也?？凳蠟橹贾魅酥彰剖现笳?。[7]2

在1926年的文章中，不但上述的現(xiàn)實(shí)交往沒有交代，在思想上也對(duì)康德未置一字。但在《菲希德小傳及其學(xué)說》中，張君勱卻有著詳細(xì)的分析：

菲氏之認(rèn)識(shí)論，已隱約以康德之“行為理性”為前提，其道德論不離乎“行為理性”，更不俟言矣。脫官覺界之束縛（物欲），而達(dá)乎良心上自由自主的動(dòng)作，此菲氏所謂道德的目的也。人類立于天地間，貴乎能實(shí)現(xiàn)道德的目的，形骸者，所以在此有形世界間實(shí)現(xiàn)此道德的目的之工具耳；惟如是，耳目口腹之樂皆不足道，所當(dāng)寶貴者，唯有良心。菲氏與康德之不同處，康氏以為道德之要件在乎善意，而菲氏則以為僅有意思而無行為，猶不得謂為完全之道德，以人之生活不離乎自然界官覺界，故當(dāng)時(shí)刻求所以戰(zhàn)勝之，斯行為尚矣。菲氏又以為行為當(dāng)與知識(shí)相輔而行，茍無知識(shí)，則所以應(yīng)對(duì)環(huán)境者不得其法，然智識(shí)之為用，須合于道德的目的，若僅以探奇搜幽，則去真知識(shí)也遠(yuǎn)矣。[7]11

對(duì)比之下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，張君勱的分析，與其說展示了康德與費(fèi)希特的思想異同，毋寧說用康德哲學(xué)解讀了費(fèi)希特思想。他雖然承認(rèn)費(fèi)希特的認(rèn)識(shí)論和道德論在前提上都是“行為理性”，卻維持了道德與智識(shí)的二分，并以道德為智識(shí)的監(jiān)管，這實(shí)際上維持了康德哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。奧伊肯把費(fèi)希特哲學(xué)放在后康德的脈絡(luò)中，強(qiáng)調(diào)費(fèi)希特哲學(xué)對(duì)康德哲學(xué)的超越，強(qiáng)調(diào)精神整體性的構(gòu)建。而張君勱卻將費(fèi)希特哲學(xué)再次放入到康德哲學(xué)的框架內(nèi)。也許這就是奧伊肯序言被取消的原因。但是，什么造成了張君勱與奧伊肯的分歧呢？我們或許可以從瞿菊農(nóng)“只有道德”的斷言和張君勱對(duì)“真知識(shí)”的強(qiáng)調(diào)中看出端倪。在奧伊肯和瞿菊農(nóng)的判斷中，這種道德之內(nèi)自有“真知識(shí)”，而張君勱卻在道德之外為“真知識(shí)”尋找立足之地。

四

然而，張君勱卻再一次遇到了理論的困境。這是因?yàn)?，盡管費(fèi)希特的“道德”和康德的“道德”都以實(shí)踐理性為出發(fā)點(diǎn)，但并非完全相同，“上帝存在”這個(gè)懸設(shè)的作用有著不同的發(fā)揮方式。在康德那里，上帝的存在是為了解決德福不一的問題，上帝與道德的內(nèi)容無關(guān)。而在費(fèi)希特那里，“天啟概念就是關(guān)于上帝的超自然原因在感性世界里引起結(jié)果的概念, 通過這類結(jié)果上帝將其自身宣示為道德立法者?！盵10]23-24換言之, 作為自然規(guī)律和道德法則雙重立法者的上帝要把自己的意志宣示給人類這種理性存在者，而這宣示的內(nèi)容就是天啟的概念。這樣，由“民族國家立場(chǎng)的教育”所培養(yǎng)出的道德法則就有了神圣的意義。如果我們把費(fèi)希特放到韋伯的理性化進(jìn)程中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，費(fèi)希特的世界還沒有完全世俗化，但卻在上帝對(duì)人的倫理召喚中走向了共同的民族意識(shí)和理性的國家主義。而被黑格爾批評(píng)的康德道德律是“原子論式的”，即個(gè)人主義的，國家主義對(duì)個(gè)人主義的取代是德國唯心主義內(nèi)部的理性發(fā)展。這樣，如果張君勱以康德的框架來解讀費(fèi)希特，如何處理個(gè)人與國家的關(guān)系就成為了一個(gè)難點(diǎn)。對(duì)此，張君勱的策略是，他對(duì)于費(fèi)希特有著“國家主義”的政治傾向反而是從“個(gè)人自由”推導(dǎo)而來的，但他必須借助第三個(gè)概念作為橋梁，這個(gè)橋梁被張君勱稱為“社會(huì)主義思想”。張君勱說：

菲氏重個(gè)人之自由，然人與人相處之中，人之意義乃顯，既有個(gè)人之自由，同時(shí)不能不認(rèn)他人之自由，故限制個(gè)人之自由，同時(shí)即保全個(gè)人之自由者，團(tuán)體是也，國家是也。國家之任務(wù)，在保持個(gè)個(gè)人身體財(cái)產(chǎn)之自由，然僅保持身體財(cái)產(chǎn)之自由菲氏猶以為未足，于是更進(jìn)一步而有其社會(huì)主義之主張，必人人有產(chǎn)，而后各人之產(chǎn)業(yè)乃能為人所同認(rèn)，一也；各人有勞力之機(jī)會(huì)，因而得維持其生存，二也；一國之內(nèi)不應(yīng)有乞食者，同時(shí)不應(yīng)有不勞力之惰民，三也。其“封鎖的商業(yè)國”中，主張生產(chǎn)，分配于價(jià)格，皆由國家掌管之，對(duì)外貿(mào)易權(quán)，獨(dú)由國家操之國與國之交通，應(yīng)注重學(xué)術(shù)，不重財(cái)貨，故各國生計(jì)上之發(fā)展，雖無外國之互通有無而不足為病，凡此云云，不啻于百年之前，已為十余年來之經(jīng)濟(jì)的國家主義留一寫照矣。德之大生計(jì)學(xué)家許穆勒（Schmoller）氏名菲氏為日耳曼之第一社會(huì)主義思想家，誠哉然矣。[7]12

上述社會(huì)主義圖景，既沒有出現(xiàn)在費(fèi)希特的演講之中，也不是張君勱根據(jù)自己的閱讀總結(jié)出來的，而是直接翻譯了許穆勒（Schmoller）的文章《費(fèi)希特，倫理與民族經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》(J.G.Fichte, eine Studie auf dem Gebiet der Ethik und Nationalkonomie)中的觀點(diǎn)。由此張君勱闡釋了費(fèi)希特思想的兩面，一面是民族主義，一面是社會(huì)主義。然而，既然在《菲希德對(duì)德意志國民演講》中，費(fèi)希特并未提及到任何與社會(huì)主義有關(guān)的思想。那么，張君勱為什么要強(qiáng)調(diào)費(fèi)希特思想的社會(huì)主義特點(diǎn)呢？社會(huì)主義又是如何構(gòu)成了從個(gè)人主義到民族主義的中介？

實(shí)際上，社會(huì)主義思想是張君勱在民族建國體系內(nèi)部的一種方案設(shè)想。1938年，張君勱撰寫了《立國之道》，此書原名《國家社會(huì)主義》，是他在建國方案中比較成熟的思想成果，而在看他開來，建國的第一步，就是要建立“整體的民族觀”。而這種“民族觀”的理論來源，同樣是《菲希德對(duì)德意志國民演講》。費(fèi)希特在演講的開篇中說：

我所欲與語者，惟有德意志人而已，不問其為何種何類何黨何派之德意志人也，所以區(qū)分德意志人之種種界限，不獨(dú)不認(rèn)之，概從而舍棄之，概數(shù)百年來同一民族中所發(fā)生種種之不幸事情，皆由此疆彼界之分化來也。[7]1

那么，已身為國社黨黨魁的張君勱會(huì)同意費(fèi)希特的意見嗎？黨派與民族的關(guān)系是對(duì)立的還是統(tǒng)一的？事實(shí)上，張君勱很早便開始思考政黨的問題。1921年，他在《改造》上發(fā)表了文章《國民政治品格之提高》，文中表達(dá)了他基本的政黨理想：“政黨為國民政治教育機(jī)關(guān),而不以之為議會(huì)角逐之具”[11]8，具體方法就是“以團(tuán)體以演說養(yǎng)成國民政治習(xí)慣，積之日久則民智日高團(tuán)體日?qǐng)?jiān)?！盵11]10政黨的目標(biāo)不在于爭(zhēng)權(quán)奪利，而在培養(yǎng)國民的團(tuán)體精神，這種理想為張君勱一生所堅(jiān)持。國社黨建黨之后，日本侵華的步伐加快，國難之勢(shì)愈演愈烈，張君勱非但認(rèn)為自己的政黨不應(yīng)于此時(shí)一爭(zhēng)短長，更希望國共之間能盡棄前嫌。張君勱用費(fèi)希特整體的民族論來反對(duì)馬克思主義的階級(jí)觀。他說：

我們相信，民族觀念是人類中最強(qiáng)的，階級(jí)觀念絕不能與之相抗。無論是以往的歷史，抑是目前的事象，凡民族厲害一達(dá)到高度無不立刻沖破了階級(jí)的界限。[12]4

在與蔣介石的通信中，張君勱重復(fù)了上述觀點(diǎn)，不過還增加了一個(gè)反對(duì)的理由，他說：

今之持共產(chǎn)說者，漸自階級(jí)立場(chǎng)轉(zhuǎn)而努力于民族生存，持極權(quán)說者，亦知法西斯主義難行于中土，此吾民族性不走極端而好調(diào)和之明證也。[13]92

張君勱將“不走極端而好調(diào)和”作為“民族性”特點(diǎn)，實(shí)際上是試圖用所謂的“社會(huì)主義”調(diào)和康德哲學(xué)與費(fèi)希特哲學(xué)、個(gè)人與民族的關(guān)系問題。

張君勱自稱一生都是“社會(huì)主義者”。其社會(huì)主義思想的產(chǎn)生，可以追溯到1920年代對(duì)自由主義思想的反思。張君勱既反對(duì)蘇俄的政治斗爭(zhēng)，又反對(duì)經(jīng)濟(jì)上的“放任主義”，對(duì)拉斯基的折中主義尤為青睞。之后，他考察了蘇俄政治體制與魏瑪憲政，十分贊賞后者的社會(huì)主義因素。在經(jīng)濟(jì)政策上，他一開始贊成“公私混合生計(jì)說”，之后強(qiáng)調(diào)“尊社會(huì)之公益，而抑個(gè)人之私利”，最后提出“寧可不要富強(qiáng)，不愿以人類作工廠之奴隸牛馬”的訴求，實(shí)際上是對(duì)自由主義經(jīng)濟(jì)觀不斷反抗的結(jié)果。而在哲學(xué)理論上，他對(duì)自由主義反思的理論武器從表面上看來源于“生命哲學(xué)”和“儒家思想”。1921年，張君勱在《改造》上發(fā)表了《社會(huì)所有之意義及德國煤礦社會(huì)所有法草案》一文。在這篇文章中，張君勱首次明確提出了社會(huì)主義思想，明確支持社會(huì)主義行于中國。將社會(huì)主義與自由主義的對(duì)立化約為物質(zhì)與精神的對(duì)立。他說：“當(dāng)改革之際，每有贊成者有反對(duì)者，即此精神物質(zhì)兩觀念之輕重為之。重精神者尚理想，樂進(jìn)取而尊人類之善性。重物質(zhì)者，尚利害，樂保守而示人以人類之惡性?！盵14]14因此，反對(duì)社會(huì)主義行于中國者，乃是受了“物質(zhì)現(xiàn)象之拘牽”。他認(rèn)為中國最宜行社會(huì)主義，而萬萬不可行自由主義。實(shí)際上，張君勱此處的出發(fā)點(diǎn)是“重精神、輕物質(zhì)”，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)源于奧伊肯與柏格森的生命哲學(xué)，他認(rèn)同奧伊肯“精神生命”的高揚(yáng)和柏格森“精神向上、物質(zhì)向下”的觀點(diǎn)，進(jìn)而，他將自由主義的選擇作為“重物質(zhì)”的選擇，而將社會(huì)主義的道路作為“重精神”的選擇。因此，社會(huì)主義是中國人應(yīng)該努力的方向。與此同時(shí)，在《致林宰平學(xué)長函告倭氏晤談及德國哲學(xué)思想要略》中，張君勱又將奧伊肯的“精神生命”與孔子之“誠”相聯(lián)結(jié)，他引用孔子之言：“惟天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?！彼治稣f：“孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也；孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。奧氏之所謂克制奮斗，則又孔子克己復(fù)禮之說也。”[15]1116因此，反對(duì)社會(huì)主義行于中國者，乃是受了“物質(zhì)現(xiàn)象之拘牽”。他認(rèn)為中國最宜行社會(huì)主義，而萬萬不可行自由主義。實(shí)際上，張君勱此處的出發(fā)點(diǎn)是“重精神、輕物質(zhì)”，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)源于奧伊肯與柏格森的生命哲學(xué)，他認(rèn)同奧伊肯“精神生命”的高揚(yáng)和柏格森“精神向上、物質(zhì)向下”的觀點(diǎn)，進(jìn)而，他將自由主義的選擇作為“重物質(zhì)”的選擇，而將社會(huì)主義的道路作為“重精神”的選擇。因此，社會(huì)主義是中國人應(yīng)該努力的方向。與此同時(shí)，在《致林宰平學(xué)長函告倭氏晤談及德國哲學(xué)思想要略》中，張君勱又將奧伊肯的“精神生命”與孔子之“誠”相聯(lián)結(jié)，他引用孔子之言：“惟天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?！彼治稣f：“孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也；孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。奧氏之所謂克制奮斗，則又孔子克己復(fù)禮之說也?！盵16]1116張君勱在這里并未具體指出是誰的哲學(xué)理論，也無細(xì)致的分析，但所列舉的下一條區(qū)別或可暴露幾分：“意德兩國所祈禱者為民族之光榮，追想過去開闖未來；而蘇俄則鮮有提及本民族之過去歷史，蓋其目的在以第三國際世界革命之政策團(tuán)結(jié)各國之勞動(dòng)階級(jí)。”[16]120這種唯心主義哲學(xué)指的正是費(fèi)希特對(duì)于民族之榮光的提倡，同時(shí)，張君勱雖然認(rèn)為民主制度出現(xiàn)了問題，獨(dú)裁政治也有可能取得一時(shí)的勝利。但對(duì)于獨(dú)裁和專政制度，是明確反對(duì)的。他說：

據(jù)我看來，獨(dú)裁政治雖有其一時(shí)的赫赫之功，但與行之百年相安無事的民主政治相比，不免瞠乎后矣。我之所以諄諄勸告吾人實(shí)行民主政治而反對(duì)獨(dú)裁政治者，系為國家長久治安計(jì)，而非為一時(shí)的赫赫戰(zhàn)功計(jì)。[16]137

在政治制度的選擇上，張君勱在1920年代的問題是：“俄國乎？德國乎?”他對(duì)于魏瑪憲政有著深切的好感。1930年，張君勱在《東方雜志》上發(fā)表了《德國新憲起草者柏呂斯之國家觀念及其在德國政治學(xué)說史上之地位》一文再次表達(dá)了對(duì)魏瑪憲政的贊賞，而蘇俄政權(quán)和德國結(jié)束魏瑪憲政的法西斯政權(quán)，在張君勱看來，都是他所反對(duì)的專政政權(quán)，雖然支持的理論來源不同，但專政的本質(zhì)卻是一樣的。

不過，到了1942年，張君勱對(duì)于德國唯心主義的觀點(diǎn)又有了變化。在《<菲希德對(duì)德意志國民演講>第五版序》中，張君勱明確地指出了希特勒對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的利用。但對(duì)德國唯心主義哲學(xué)本身，他還是充分肯定了其價(jià)值，他說：

依予觀之，擴(kuò)張政府權(quán)力，為戰(zhàn)時(shí)政府必有之現(xiàn)象，萬無可免者。黑格爾氏生時(shí)，德國民族統(tǒng)一之大業(yè)尚未告成，群仰望普魯士王為統(tǒng)一大業(yè)之領(lǐng)導(dǎo)者，其傾心普魯士王室，亦固其所。至于對(duì)外爭(zhēng)取獨(dú)立自由之日，各個(gè)人之犧牲一己以全大我，亦為事理兩方之所必至，更不足為病者也。由此言之，德國哲學(xué)之重全體輕個(gè)人，自有其正當(dāng)理由，不得因其軍事家之侵略主義而連累排斥之也。希氏徒黨，雖偽托與菲氏演講以為藏身之所，然真者自真，偽者自偽，其無損于此書之價(jià)值，無待言矣。[17]16

《菲希德對(duì)德意志國民演講》在1932年至1933年連續(xù)出版了三次，但1937年的第四版和1942年的第五版則相距五年之久。在這五年中，第二次世界大戰(zhàn)在全世界范圍內(nèi)爆發(fā)，中國的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)更把中國帶入了前所未有的民族災(zāi)難。如果說1937年張君勱再版菲氏演講，是為了鼓舞中國民族的抗戰(zhàn)精神，那么1942年的再版則是對(duì)德國古典唯心主義在失望之后的重新回歸，而他的回歸，同樣建立在康德哲學(xué)對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的解讀之上。他說：

惟菲氏尊重各國人之自由，因而尊重各民族之獨(dú)立，其終極之理想，則為世界各民族之大聯(lián)合。十九世紀(jì)之初期，德國之知識(shí)界，咸抱世界大同之理想，而絕少有德意志高于一切之觀念者。若康德若歌德雖為德國之一民，然亦常以世界之公民自居，德文名此輩曰 Weltburgertum, 意曰世界之公民也。夫世界國未成立，何有公民之可言。然菲氏贊助法國之革命，康氏有《永久和平》一書之著作，海爾特氏以人類為歷史之中心概念，皆德國人民大同思想之表現(xiàn)。[17]14-15

張君勱用康德的“永久和平”與“世界公民”的概念闡釋了費(fèi)斯特的民族主義，從而重新肯定了費(fèi)希特哲學(xué)。張君勱的民族觀實(shí)際上正是用康德的理論闡釋并解讀了費(fèi)希特哲學(xué)和社會(huì)主義思想，并與中國的大同思想等同起來，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由主義的抵抗。但這種思想建構(gòu)，并不僅僅是西方理論內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)和選擇，還涉及到中國傳統(tǒng)思想的價(jià)值與地位。他在1920年代將“大同思想”與康德的“理性”相關(guān)聯(lián)，在1930年代又將“大同思想”再一次拽離了中國的歷史傳統(tǒng)，嫁接在德國哲學(xué)的土壤中，這對(duì)于中國傳統(tǒng)政治思想來說，是機(jī)遇，還是挑戰(zhàn)？是正路，還是歧途？或許，這是張君勱從來就沒有顧慮的問題，卻無疑使其現(xiàn)代新儒家思想建構(gòu)之初，就開始用德國哲學(xué)理論來挑選和闡釋中國的材料，從而為其后來的現(xiàn)代新儒學(xué)體系埋下了不平等的理論根基。