韓博韜

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟(jì)南 250100)

龐樸，1928年生，原名聲祿，字若木，江蘇淮陰(現(xiàn)江蘇淮安)人。龐先生于1981年接受聯(lián)合國教科文組織之聘，擔(dān)任《人類文化與科學(xué)發(fā)展史》國際編委會的中國代表，中國學(xué)者僅其一人獲此殊榮；2010年榮獲中國第二屆“孔子文化獎”。龐先生有四個文化名片：“火歷”“一分為三”“文化保守主義”“出土簡帛”。這一切均與其辛勤耕耘的園地，即“中國思想史”有關(guān)。龐先生提出的“儒家辯證法”是世界性的哲學(xué)貢獻(xiàn)，但1981年發(fā)表于《東岳論叢》的《〈荀子〉發(fā)微》(以下簡稱《發(fā)微》)卻備受冷落，此文所提出的“荀子三段式”亦被新時(shí)期的學(xué)術(shù)史“雪藏”。

一、荀子有無“三段式”？

龐樸先生的思想史研究，初衷之一便是填補(bǔ)學(xué)術(shù)史、文化史上的空白。他在《發(fā)微》中說：“《荀子》也有自己的嚴(yán)格方法，迄今還很少見到有人專門研究它?！盵1]208

秦漢時(shí)期，荀子被歸入儒家，“性惡論”被理解為“性全惡論”，自然天道觀亦被拋棄，而秦朝亡于嚴(yán)刑峻法，兩漢走向儒法并用的治國策略正是吸收了“兼儒法之長，避儒法之短”的荀學(xué)精神。[2]宋代諸多儒者主張將荀子列入儒家道統(tǒng)，在人性論方面批評荀子的“性惡論”，雖然對荀子的外王論如禮論、周公論、《春秋》論、刑論、兵論、術(shù)論展開新詮，但主流的態(tài)度仍是批評。[3]在宋明理學(xué)余波的影響之下，清初雖有反王學(xué)思潮，但由于新清一朝的統(tǒng)治階層在學(xué)術(shù)上仍然提倡程朱理學(xué)，荀學(xué)雖略有興起，終未成規(guī)模。清代中葉考據(jù)學(xué)大興，《荀子》一書的整理和荀子生平的考證成為這一時(shí)期荀學(xué)研究的主要成果和突出特點(diǎn)，義理研究則明顯薄弱。由于晚清的社會劇變，荀學(xué)研究也隨之演變，傳統(tǒng)考據(jù)、西學(xué)闡釋、佛理解讀、“因時(shí)賦義”等研究路徑使荀學(xué)“活潑”、復(fù)興了。[4]

唐代對荀子的關(guān)注較少，唐人楊倞卻是“注釋《荀子》第一人”。目前最通行的《荀子》讀本——中華書局“新編諸子集成”《荀子集解》，首刊有考證和楊倞的《荀子序》。楊倞謂《荀子》“立言指事，根極理要，敷陳往古，掎絜當(dāng)世，撥亂興理，易于反掌”[5]，給予荀子極高的評價(jià)。20世紀(jì)上半期，由于兼有西方科學(xué)的見解和近于西方社會學(xué)說“人能群”的主張，荀學(xué)得以復(fù)興。新文化運(yùn)動興起后，孔子地位受到動搖。作為儒家異端的荀子再次成為人們關(guān)注的重點(diǎn)，荀學(xué)研究也進(jìn)入了全面發(fā)展時(shí)期。伴隨著馬克思主義的廣泛傳播，荀子學(xué)說中的唯物辯證法因素被發(fā)現(xiàn)，荀學(xué)研究得到推進(jìn)。[6]粗覽秦漢至近代的荀學(xué)史，我們便可以發(fā)現(xiàn)，龐先生之判斷基本無誤。

在新中國成立后的荀學(xué)史中，作為只是“蜷縮”在“《東岳論叢》一隅”的《〈荀子〉發(fā)微》，因“發(fā)微《荀子》”而如“一粒微塵”更加“微乎其微”(1)如有論者將郭沫若、杜國庠、楊榮國、夏甄陶、郭志坤、惠吉星、牟宗三、韋政通的荀學(xué)著作作為20世紀(jì)后半期荀學(xué)研究的階段性或地域性代表。大概由于篇幅所限，在1977—1989年這一荀學(xué)研究恢復(fù)階段，僅《荀子新注》與《論荀子的哲學(xué)思想》被納入論述范圍。見劉君花：《二十世紀(jì)后半期的荀學(xué)研究》，2007年首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文。。在1992年出版的《中國通史史論辭典》中，“中庸解”“有教無類解”“老子的哲學(xué)思想”“孟子思想階級實(shí)質(zhì)”“孟子思想述評”“莊子哲學(xué)思想范疇”“韓非人口思想”“呂不韋評價(jià)”“環(huán)淵其人”均列入趙儷生先生所謂“中國通史范圍內(nèi)，已經(jīng)爭論過和還有爭論的問題”[7]，“荀子”“《荀子》”“荀學(xué)”卻未中一標(biāo)。在《近十五年荀子研究》一文中，鑒于該文作者的分類主要包括社會政治思想、哲學(xué)思想、人性論、荀學(xué)史論四方面(2)社會政治思想包括禮論、禮義問題、禮法關(guān)系、社會觀、國家觀、用人思想、歷史觀、軍事思想；哲學(xué)思想包括自然觀、人學(xué)思想、天人關(guān)系、認(rèn)識論、邏輯思想；人性論包括性惡論、道德與人性的關(guān)系；荀學(xué)史論包括荀學(xué)屬性、荀學(xué)與其他諸子學(xué)說的關(guān)系、荀學(xué)的基本精神和特征、荀學(xué)的歷史地位和歷史命運(yùn)；其他方面包括荀子的經(jīng)濟(jì)思想、教育思想、音樂和美學(xué)思想、生態(tài)思想和荀文特點(diǎn)。見范紅軍：《近十五年來荀學(xué)研究綜述》，《高校社科信息》2003年第3期。，也可作一判斷：《〈荀子〉發(fā)微》超出了一般的觀察視角和研究分類，確屬劍走“偏”鋒、與眾不同。

《〈荀子〉發(fā)微》尚未得到應(yīng)有重視的原因有二：一是20世紀(jì)后半期荀學(xué)史尚無系統(tǒng)全面的整理，或者是“××?xí)r期荀學(xué)研究”未將其作為論述對象，或者是早于“近××年荀學(xué)研究綜述”的考察上限。二是龐樸先生本人的學(xué)術(shù)思想亟待系統(tǒng)挖掘，目前關(guān)于龐樸學(xué)術(shù)思想的專題研究屈指可數(shù)(3)嚴(yán)格意義上，以龐樸先生的學(xué)術(shù)思想作專題研究的論文或?qū)Ｖ?，至今不超過15種。。是故筆者謂龐文在20世紀(jì)后半期荀學(xué)史，或者說改革開放后的新時(shí)期荀學(xué)史上“頗受冷落”。

不過，此文在改革開放后的學(xué)術(shù)史、思想史上遭冷遇還有更深層次的原因。首先是龐樸學(xué)術(shù)思想體系的獨(dú)特性。龐樸先生善用“漢學(xué)方法治宋學(xué)問題”。讀他的著作既需漢學(xué)訓(xùn)練又需宋學(xué)功夫，加之龐先生于馬列原著用力尤深，受黑格爾影響極大，其論著一貫給人幽深玄奧之感。所以王學(xué)典先生說：“(龐樸)在學(xué)術(shù)史上所留下的空白，很長時(shí)間內(nèi)，將無人能夠填補(bǔ)，主要在于，學(xué)術(shù)界能同時(shí)集哲學(xué)家、史學(xué)家和樸學(xué)家于一身的人，實(shí)在太少太少了，而中國古典學(xué)術(shù)的本來面目，恰好只能仰賴這太少太少的人來發(fā)現(xiàn)。”[8]217其次是荀學(xué)傳統(tǒng)話題與龐樸學(xué)術(shù)旨趣的差異。前者有固定的話題，如性惡、天人、禮樂、法后王等，然而后者既不同于固有話題，也不同于西方哲學(xué)所定義的知識論或邏輯學(xué)，而是“《荀子》的嚴(yán)格方法”。獨(dú)辟蹊徑覓新知的結(jié)果難免造成“辯無論敵”的局面。再者，受荀學(xué)在先秦學(xué)術(shù)思想體系中的“殿軍”位置的影響。荀學(xué)并非思想史上的“寵兒”，荀子也不是先秦儒學(xué)的開創(chuàng)者。毋庸置疑，“文革”結(jié)束后最先需要的是對“孔子”再評價(jià)，相關(guān)孔子的研究成果如雨后春筍般出現(xiàn)。即使荀學(xué)是先秦學(xué)術(shù)的集大成，荀子對于戰(zhàn)國社會有著最深刻的認(rèn)識，也并不一定意味著荀學(xué)、荀子研究有最廣泛、最持久的學(xué)術(shù)市場。最后，《〈荀子〉發(fā)微》的思想性被“學(xué)問家式專論”的外表所遮蓋。為人共知的是，20世紀(jì)90年代的大陸學(xué)術(shù)時(shí)尚已經(jīng)是“學(xué)問家凸顯，思想家淡出”，相比而言，在20世紀(jì)80年代美學(xué)熱、文化熱、新啟蒙思潮的背景下，《〈荀子〉發(fā)微》這樣一個“舊式標(biāo)題”，如何吸引渴求思想啟蒙的知識分子的興趣呢？然而在今天看來，《〈荀子〉發(fā)微》在時(shí)代思潮中的湮沒卻說明了另一個事實(shí)：真知往往不屑于向世人進(jìn)行自我兜售。進(jìn)一步說，“吝嗇的真知”亦不必將自己廣而告之，因此“真知”也經(jīng)常在學(xué)術(shù)史上受到“冷遇”。似乎龐樸的“荀子三段式”只能使用思想史的方法在思想史中指出其貢獻(xiàn)、尋找其淵源、解釋其意義。不過，令人寬慰的是，龐樸先生或竟有預(yù)見，在他看來，荀子自己可能都忽略了自己在方法論上的長處(4)龐樸說：“荀子作為一個儒者，蔽于實(shí)而不知玄，只注重修齊治平，不關(guān)心抽象思辨，未能把方法作為對象來研究。”見《龐樸文集》第一卷，山東大學(xué)出版社2005年版，第208頁。，更不必說讓后人總結(jié)“章句之外”的荀學(xué)了。

二、龐樸“荀子三段式”的內(nèi)容與貢獻(xiàn)

龐樸先生的“荀子三段式”是可靠的。《發(fā)微》一文主要依據(jù)的文字全部源于《荀子》，語詞考釋亦嚴(yán)格遵循訓(xùn)詁學(xué)的法則。最重要的是，龐文證明的“荀子三段式”沒有脫離《荀子》中的義理，與荀子本人要說解的題旨并不排斥。這就是龐先生所謂的觀察和論述問題的方法，“寄跡于文字之中，卻超然于論述之外”[1]207。

龐樸認(rèn)為，“荀子三段式”是觀察世界和處理問題的圖式，是貫徹《荀子》全書的方法。這構(gòu)成了荀子哲學(xué)的重要方面。要言之，“荀子三段式”分為“以A求A”“以B求A”和“A的自我回歸”。荀子的“術(shù)”是其三段式的中段，約有三途，即守A以B、養(yǎng)A以B、欲A先B。荀子的“術(shù)”，就是通常所稱的“權(quán)”。荀子圖式的作用正在于：“第一段，揭露的是眾人之不了解物極必反因而總是為而不成的情景。第二段，掌握了對立統(tǒng)一的君子，從否定物去求得肯定物的建立，他們知道如何作為，因此為而有成”[1]229。第三階段的特征是“不為而成”，大致有三種情形，即“君主無為，百官有為”“不先物為，因物之所以”“不事雕琢，從欲而動”。

需要說明的是，龐樸以為荀子從社會效果出發(fā)斥責(zé)小人之道，所以很少談?wù)撓露巍耙訟求A”(直線式的以守求守)。“以B求A”如子貢用知己愛己的方式去謀求別人知己愛己，“A的自我回歸”如顏淵自知自愛。中段的“守A以B”是持滿之術(shù)，應(yīng)對的是“滿而必覆”，必然向?qū)α⒚姘l(fā)展，所以不是用聰明圣智去應(yīng)對，而是用其對立面即“守之以愚”加以中和。[1]214“養(yǎng)A以B”是持滿守盈之術(shù)，應(yīng)對的是未滿未盈、非滿非盈的狀態(tài)，是故有所謂“養(yǎng)”。時(shí)間上，“養(yǎng)”表現(xiàn)為“積”，表現(xiàn)為向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，表現(xiàn)為量變引起質(zhì)變；積與所積互為對立面，養(yǎng)與所養(yǎng)互為對立面，積B成A、養(yǎng)A以B說明了荀子看到了對立的統(tǒng)一。[1]217空間上，“養(yǎng)”表現(xiàn)為“兼”，表現(xiàn)為對立的相互依存，因?yàn)閷α⒌碾p方是不均、不齊的，所以矛盾一定有主要方面所積所養(yǎng)之A和次要方面B。荀子說“兼臨貧富貴賤，養(yǎng)天下之本也”，說明他看到了統(tǒng)一是對立的統(tǒng)一。[1]218“欲A先B”是儒家人物所贊同的克敵制勝、修身齊家的方術(shù)。龐先生以為荀子看到了先B是欲A的必要條件，但并非充分條件，A的實(shí)現(xiàn)還需要其他因素，只是荀子并未進(jìn)一步分析。[1]224

《發(fā)微》一文的貢獻(xiàn)，首先表現(xiàn)在突破舊說?！督獗巍菲小昂螐?qiáng)，何忍，何危”孔穎達(dá)疏證為“危險(xiǎn)”實(shí)誤，龐文指出應(yīng)當(dāng)為“警覺、戒懼”(5)張覺的譯文采龐樸說。見《荀子譯注》，上海古籍出版社，2012年版，第314頁。。再如駁斥郭沫若考辨《荀子》中“奸術(shù)”可能是“董仲舒之流所揣摩出的”[9]和《老子》“欲取姑與”完全為詐術(shù)的看法，給予荀子“術(shù)”為儒家思想、道家思想發(fā)展必然產(chǎn)物的定位。最重要的是否定了“欲A先B”這一詐術(shù)為道家、法家或縱橫家發(fā)明的類屬主張，解釋了人們無視儒家“欲A先B”發(fā)明權(quán)的原因。在龐先生看來，第一，欲A先B并非詭詐之術(shù)。儒家“欲正人，先正己”，將“欲A先B”稱作“恕”道，倫理上的說權(quán)遮蓋了因果律上的思辨性。第二，“人們不甚注意和相信欲A先B之術(shù)的必然性”[1]223。

其次，在于通過解剖《荀子》說明了荀子的方法是“儒道互補(bǔ)”的事實(shí)，找出了荀子思想的“道家來源”。如指出《荀子》演說儒家經(jīng)義的方法來自老子的辯證法。再如指出《荀子》以道馭術(shù)、以“微”馭“?！?，在《老子》中已經(jīng)具備。實(shí)際上，龐文說明荀子的方法有道家思想的來源，也是對“文革”期間“評法批儒”運(yùn)動中“喧囂一時(shí)的《荀子》研究”[10]作出的表態(tài)。毋庸置疑，在“評法批儒”運(yùn)動中，荀子被列入法家行列主要在于其法后王、講革新的具體學(xué)說及其確為韓非、李斯老師的緣故，雖然“評法批儒”運(yùn)動客觀上推動了中國古典學(xué)術(shù)的發(fā)展，但于科學(xué)研究而言，一味強(qiáng)調(diào)其“法家”身份不可不謂學(xué)術(shù)史、思想史上的偏激舉動、失準(zhǔn)判斷。龐樸說：“荀子的‘權(quán)’是一種對‘道’的掌握，是須臾不可離的行為準(zhǔn)則。”[1]228依據(jù)道家“道”的法則來發(fā)揮儒家“權(quán)”的法術(shù)，可見“荀子三段式”對于澄清荀子思想的真實(shí)復(fù)雜性、荀子方法的本來面目，在20世紀(jì)80年代初期時(shí)空特定條件下的可貴之處。

再次，是指出荀子方法論的“致命傷”。龐樸認(rèn)為，在荀子這里，雖然“從小人的縱情性、安恣睢，通過君子的強(qiáng)、忍、危，最后達(dá)到圣人的從欲而動”構(gòu)成了肯定、否定、否定之否定的過程，但荀子沒有跳出“始則終，終則始，若環(huán)之無端”的自我封閉的體系。因?yàn)樵邶嬒壬磥恚皬沫h(huán)上的某一點(diǎn)開始，可以沿著軌道向前進(jìn)展，由小人而君子，而圣人，由絕對對立，而對立同一，而絕對同一”，是故到達(dá)絕對同一后便無法再發(fā)展了。[1]231-232可見“荀子三段式”作為荀子的方法雖然是我國寶貴的思想文化遺產(chǎn)，但也并非金科玉律、絕對真理。

不過，最重要的貢獻(xiàn)大概還是要回歸到此文遭受學(xué)術(shù)史冷落的原因，即發(fā)現(xiàn)了《荀子》一以貫之的方法。更進(jìn)一步說，“荀子三段式”的證明是龐樸“一分為三”說成立的重要條件。畢竟，龐先生的最重要學(xué)說“一分為三”是世界性的哲學(xué)貢獻(xiàn)。《〈荀子〉發(fā)微》作為《論孔子的思想中心》和《“中庸”平議》的姊妹篇，共同成為儒家辯證法為“一分為三”之結(jié)論的必要條件。換言之，倘無此文，先秦儒家辯證法“一分為三”的結(jié)論由于缺少“荀子”一環(huán)的證據(jù)或恐難以成立。

三、“荀子三段式”的理論淵源

王學(xué)典先生說：“一般來說，學(xué)術(shù)大家有可能融哲學(xué)與史學(xué)為一體，也有可能集史學(xué)和樸學(xué)于一身，但將三者融通為一，卻十分罕見。龐先生仿佛橫空出世，我們僅知道他在童年時(shí)期讀過兩年私塾，在私塾學(xué)了《三字經(jīng)》《千字文》，背了四書和《詩經(jīng)》，還有就是1952年至1954年于中國人民大學(xué)脫產(chǎn)學(xué)習(xí)了兩年哲學(xué)課程，此外再無蹤跡可求。”[8]216龐先生晚年自我鑒定“學(xué)無常師，文如斷壁”，雖然年輕時(shí)“心比天高，天天想著拿出驚世駭俗的鴻篇巨制”，但公允而論，稍稍翻閱四卷《龐樸文集》便可以知道，他一生撰文的確可謂“惜字如金”。不過，通過思索考察“荀子三段式”的理論淵源，《發(fā)微》一文可以幫助我們率先了解龐樸先生的學(xué)術(shù)淵源。

“荀子三段式”的最高哲學(xué)指示源自黑格爾，卻又試圖超過黑格爾?！栋l(fā)微》一文探討三段式中段，也就是荀子“術(shù)”的“守A以B”和“積A養(yǎng)B”，反復(fù)用“對立統(tǒng)一”來解說最為明顯。另外，《發(fā)微》文始根據(jù)《子道》篇析出的“A的自我回歸”也是來源于“否定之否定”這一辯證法規(guī)律。在《發(fā)微》文末，龐先生更是直接提出“荀子三段式的自我封閉”是一種方法的圓寂，而“這種圓寂，是包括黑格爾在內(nèi)的一切以前方法論的最大悲哀，荀子也不例外”[1]232。

《發(fā)微》一文也反映了龐樸“兼采漢學(xué)、宋學(xué)之長”(6)王學(xué)典先生認(rèn)為龐樸的學(xué)術(shù)風(fēng)格是“糅樸學(xué)、史學(xué)與哲學(xué)于一體”。見王學(xué)典：《龐樸：出入于史學(xué)、樸學(xué)和哲學(xué)之間》，載《把中國“中國化”》，上海人民出版社，2017年版，第216頁。的治學(xué)路數(shù)。承前所論，“荀子三段式”是一個新問題，確定這一“三段式”的存在極為重要。文章第一節(jié)首先說明將子路、子貢、顏淵作為三種典型來反映三種“知仁觀”，進(jìn)而指出這種說明儒家經(jīng)義的“三段式”可以在《莊子·讓王》《論語·公冶長》“顏淵、季路侍”章中找到藍(lán)本，也見于漢初的《韓詩外傳》《淮南子·人間訓(xùn)》；其次排比出《荀子》其他篇章的例證，如講富國強(qiáng)兵(《富國》《儒效》)，談強(qiáng)者、王者與霸者(《王制》)，論盜兵、諸侯之兵與王者之兵(《議兵》)，區(qū)分狂妄之威、暴察之威與道德之威(《強(qiáng)國》)，區(qū)分小人之辯者與士君子之辯者(《非相》)，區(qū)分亡、霸、王(《王霸》)，從而得出“荀子三段式”的普遍性?？梢婟嬒壬鷮Α皻w納法”的信服。至于宋學(xué)，龐先生說：“‘道心’和‘人心’的不同，區(qū)分了圣人和君子之所以不同；它們是《荀子》三段式中的重要階段?！盵1]212這正反映了龐要依傍的“三段式超然于論述之外”，因?yàn)椤叭诵闹?，道心之微”是《荀子》引用的《道?jīng)》，而“人心道心”問題可謂宋學(xué)中的著名義理題目。

《發(fā)微》一文所體現(xiàn)出龐樸先生的致知門徑，能較為全面地說明“荀子三段式”的理論淵源。首先，“荀子三段式”依據(jù)的是辯證邏輯。龐先生曾說西方哲學(xué)家中黑格爾對他影響最大[11]291。他早年擅用階級分析的方法來思考古代思想史問題，這從《老子的樸素的辯證法思想》《〈墨經(jīng)〉的辯證思想》《先秦名家三派之演化》《王弼與郭象》等文皆可看出。這些文章可以視為其早年“借西視中”、希望撰寫一部《中國哲學(xué)思潮史》對抗“哲學(xué)家列傳”統(tǒng)治哲學(xué)史課堂的嘗試，而“文革”結(jié)束后，龐樸先生的作品轉(zhuǎn)而出現(xiàn)“以中釋中”的氣象，通過證明“中國的辯證法”來反駁黑格爾所謂中國古典哲學(xué)沒有“三位一體的高卓的意識”。

其次，整體而言，《發(fā)微》一文有著較強(qiáng)的民國學(xué)術(shù)特色，換言之，龐樸先生的研究規(guī)范無法脫離民國學(xué)者的影響。第一，體現(xiàn)在沒有離開社會學(xué)視角。荀子與其他諸子最大之不同在于集諸子之大成，考慮“東周劇變、天下走向”的社會綜合問題。胡適談“荀子”，主要圍繞“天”“物類變化”“法后王”“性”“教育學(xué)說”“禮樂”這六個方面，不外乎自然、人、社會三個角度[12]。郭沫若的《荀子批判》更是直接以“自然觀”“人性觀”“社會觀”展開論述，郭氏認(rèn)為在談“社會觀念”的先秦思想家中，荀子最有特色。[13]而《發(fā)微》一文無論是具體細(xì)節(jié)還是全篇落腳點(diǎn)都在“社會效果”[1]210，229上。民國學(xué)術(shù)引入社會學(xué)理論研治思想史在荀子學(xué)說的社會理論這里可以找到更方便的對接，龐文正是在“批判中繼承”，反駁郭沫若個別見解的同時(shí)亦繼承了這一民國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。第二，體現(xiàn)在繼承了顧頡剛據(jù)于史料考辨的基本假定和分析工具“古史層累說”。顧氏的學(xué)術(shù)旨趣是“不立一真，唯窮流變”[14]。而“古史辨”的基礎(chǔ)是“古書辨”，《發(fā)微》一文恰是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行史料選擇的。如在證明“欲A先B”為儒家所贊同的方術(shù)而非道家、法家、縱橫家專用時(shí)，雖然列出《左傳》《國語》《易傳》大量證據(jù)，但仍會慎重考慮這三種古書成書較晚的實(shí)情，進(jìn)而選用“絕無可疑”的儒家經(jīng)典《論語》。[1]221

再次，人們?nèi)菀缀雎缘氖?，“荀子三段式”的人生向往大概要回歸于莊子。龐先生曾坦言，中國哲學(xué)家中莊子對他影響最大，《莊子》讀過十多遍。[11]291如《儒家辯證法研究》最易使人把龐先生與儒家緊緊聯(lián)系在一起，相關(guān)莊子的“名論”反倒未見諸《龐樸文集》。實(shí)際上，《莊子》“寓言十九，重言十七”，在說理講事方面最具想象力，在展示認(rèn)識世界的時(shí)候最不受限?！败髯尤问健钡那腥朦c(diǎn)是荀子敘述前儒(子路、子貢、顏回)的三段話，“以A求A”“以B求A”和“A的自我回歸”也與《“中庸”平議》所謂“中庸”的四種形式“A而B”“A而不A”“不A不B”“亦A亦B”[15]有著表述方式的異曲同工和思維論證的同歸殊途，可見《發(fā)微》一文主要是從文法入手揭示儒家觀察世界、認(rèn)識世界的特殊性。“荀子三段式”中的上段“A的自我回歸”以顏回為代表，龐先生也認(rèn)為顏回是春秋時(shí)代的莊子。不僅如此，龐樸先生評價(jià)自己“干事總想干得出色些”[11]290，而凡是撰文懷念過他的文章，無不透露出龐先生好學(xué)、寬容的一面。所以說，龐先生可能用“荀子三段式”的上段，高標(biāo)了“簞食瓢飲，不改其樂”的顏回最像“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的孔子，而那個在春秋時(shí)代的“莊子”正是龐先生的人生向往。

四、龐樸“荀子三段式”的意義

《〈荀子〉發(fā)微》是改革開放后《荀子》研究中的一流作品(7)此一時(shí)期亦有學(xué)人談《荀子》的辯證思想，但難望龐文之項(xiàng)背。如于海江：《關(guān)于荀子的辯證法思想》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》，1982年第4期。，擺脫了過往狹隘“階級觀點(diǎn)”的影響，提高了新時(shí)期荀學(xué)研究的學(xué)術(shù)純粹性。我們知道，“文革”前十七年的史學(xué)主潮是歷史主義與階級觀點(diǎn)的沖突。[16]在龐樸先生“文革”之前的論著中，“××為××階級”的判詞也不少見。“文革”結(jié)束后，最先重評荀子的文章仍舊無法跳出“文革”話語，如包遵信在1977年第4期《歷史研究》上發(fā)表的《論荀況宇宙觀的形而上學(xué)特征》，第一句話便是“荀況是中國歷史上新興地主階級的杰出思想家”[17]。有論者評價(jià)此文除“打破了此前荀子研究眾口一詞的沉悶局面”外，亦云“是否經(jīng)得起推敲可另當(dāng)別論”[18]。荀子不是圣人，荀學(xué)也并非完美無缺，在批判“荀子三段式”的不足時(shí)，龐樸并未用“階級局限性”一概而論，而是指出了“荀子思維自身的弱點(diǎn)”。此外，從上文“荀子三段式”的內(nèi)容、貢獻(xiàn)、理論淵源可以判斷，《發(fā)微》一文的問題意識、研究方法、話語表達(dá)實(shí)際上與龐樸先生“文革”之前的作品大不相同，的確增加了新時(shí)期荀學(xué)研究的學(xué)術(shù)純粹性。歸根結(jié)底，“荀子三段式”在學(xué)術(shù)史上必須留名的原因在于在學(xué)術(shù)上的科學(xué)性，《發(fā)微》一文站在了20世紀(jì)80年代荀學(xué)研究的潮頭，占據(jù)了整個荀學(xué)史上的思想高峰。

證明“荀子三段式”的《發(fā)微》一文亦可以稱為20世紀(jì)90年代“學(xué)問家凸顯”的先知，不過發(fā)表于20世紀(jì)80年代，無奈成了“寂寞的先知”。80年代的標(biāo)簽是“新啟蒙”“反傳統(tǒng)”，而龐樸先生是文化保守主義者，“荀子三段式”的證明又必需一套精密的考證，所以在“學(xué)問家終于登場”的90年代，塵封十年的“荀子三段式”如何能得到矚目呢？以龐樸研治中國思想史的高超眼光和對中國古典的熟悉程度，《荀子》之類多有學(xué)者注釋的古籍未必可以贏得他的“青睞”。有趣的是，正是在那個“專著比論文吃香”的年代，龐之學(xué)術(shù)旨趣亦不討好于學(xué)界常見。廖名春先生統(tǒng)計(jì)：“1950—2005年的50多年間，大陸學(xué)者在海內(nèi)外至少新出了荀學(xué)專著101部。其中2000—2005年計(jì)31部，1990—1999年計(jì)41部，1980—1989年計(jì)7部，1950—1979年計(jì)22部。不過，有學(xué)術(shù)價(jià)值的不超過31部?！?0世紀(jì)90年代至2005年大陸荀學(xué)專題博士論文至少有25篇。1999—2005年碩士論文至少有46篇。而1950—2005年中國大陸發(fā)表的荀學(xué)研究專題論文至少1 177篇，其中1950—1979年計(jì)82篇，1980—1989年計(jì)219篇，1990—1999年計(jì)443篇，2000—2005年計(jì)433篇。其中包遵信、王杰、郭志坤、劉周堂、廖名春、楊太辛、方爾加、李中生、惠吉星、韓德民、王天海、張涅、張奇?zhèn)サ热塑鲗W(xué)論文多而自成系列，值得重視?！盵19]著名荀學(xué)專家佐藤將之將廖氏《〈荀子〉新探》列為荀學(xué)初學(xué)者可以精讀的十部著作之一，而廖先生又將新時(shí)期“自成體系、值得重視”的荀學(xué)學(xué)人名單隆重示人；不巧的是廖氏的關(guān)注偏重文獻(xiàn)，龐文又只得“黯然神傷”了。

佐藤將之認(rèn)為，《荀子》研究本身內(nèi)含四個問題：《荀子》思想特質(zhì)的定位和歷史意義之成見(如大陸的“性惡論”、極權(quán)的理論基礎(chǔ)、視荀子為新興地主階級；日本20世紀(jì)六七十年代流行的“秦漢國家形成論”，普遍認(rèn)為荀子受到了戰(zhàn)國整段歷史邁向統(tǒng)一趨勢的影響)，無法擺脫固定歷史評價(jià)和固定文本解讀之間的“循環(huán)論證”(荀韓師生關(guān)系的見解和荀子“性惡論”、韓非子人觀互相類似的見解)，荀子專題研究和中國哲學(xué)通史所提出的見解之間的鴻溝(大部分中文界的中國哲學(xué)通史很少吸收過去《荀子》思想專題研究的相關(guān)成果)，重復(fù)出現(xiàn)同樣研究成果的結(jié)構(gòu)。(8)佐藤將之：《二十一世紀(jì)的〈荀子〉思想研究：現(xiàn)況、課題以及未來展望》，載《荀子研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年版，第172—189頁。佐藤所指出的第四個問題主要指類似或同樣研究成果重復(fù)出現(xiàn)的狀況，對此，他說：“從20世紀(jì)80—90年代開始，發(fā)表《荀子》相關(guān)研究的學(xué)者們，如王慶光、蔡錦昌、吳文璋、劉又銘、李哲賢，及何淑靜等主要從1990年到2000年初出版的著作之間，竟幾乎沒有彼此參照的關(guān)系。”個別研究者的孤立化可見一斑，何況《發(fā)微》微薄一文。由此看來，“荀子三段式”第一基本不談人性，第二基本不涉及荀子思想與秦、漢統(tǒng)一的關(guān)系，第三亦不談荀、韓之間的關(guān)系，可見規(guī)避了佐藤將之先生所指出的前兩個問題。第三個問題則主要指向中國哲學(xué)通史，由此看來龐文恰成了佐藤意見指摘之外的“蒙冤者”。所以筆者以為，此處務(wù)必為“荀子三段式”一呼。

“一分為三”是龐樸先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，“荀子三段式”可以說是“一分為三”歷史發(fā)展的重要一環(huán)，是故，“荀子三段式”于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言有知識論和方法論層面的雙重意義。梁濤、徐慶文二先生評價(jià)道：“他(龐樸)的‘一分為三’說是借鑒而不依傍西方的辯證法理論，揭示、發(fā)展中國辯證法思想的重要嘗試。以往人們從西方的視角看問題，往往把中國的辯證法說成是樸素或幼稚的，而經(jīng)過龐樸先生的詮釋，中國的辯證法就不是簡單地可以用樸素來概括，而是具有自己的獨(dú)特風(fēng)貌，是可以與西方辯證法并駕齊驅(qū)，是中國古代哲人貢獻(xiàn)給世界的一份哲學(xué)智慧。”[20]84又說：“在龐樸的學(xué)術(shù)成果中，《“中庸”平議》《儒家辯證法研究》以及花費(fèi)很大精力注釋方以智的《東西均》，均是儒家辯證法的代表作?！盵20]83《東西均》注釋完成于21世紀(jì)前夕，實(shí)際上是龐樸先生著成《儒家辯證法研究》，用“一分為三”繼續(xù)發(fā)明后世儒者學(xué)說的作品。《“中庸”平議》發(fā)表于1980年，是新時(shí)期學(xué)術(shù)史上的名文；《儒家辯證法研究》完稿于1984年初，被選入“中國讀者必讀、必備的經(jīng)典性、工具性名著”的“中國文庫”；《〈荀子〉發(fā)微》發(fā)表于1981年，正是承上啟下、不可或缺的知識發(fā)現(xiàn)。

于方法論而言，“荀子三段式”的意義在于揭示了“荀子的方法論”并指出了荀子一以貫之方法的不足。此外，《發(fā)微》一文也有其作為彰顯龐樸先生學(xué)術(shù)研究的方法論意義。龐樸先生執(zhí)著于獨(dú)特的學(xué)術(shù)旨趣，廣涉西方學(xué)術(shù)，兼采漢、宋之長，期待超過黑格爾，孜孜不倦探索“中國智慧”，并將個人之旨趣求之于中國古代思想家，于是“荀子的方法論”才得以被世人得知。如果說“評價(jià)孔子”是學(xué)界理解和標(biāo)識“激進(jìn)還是保守”的“風(fēng)向標(biāo)”，那么，“深掘荀學(xué)”或可視為學(xué)界在思想史領(lǐng)域“華山論劍”的“千斤墜”。原因在于，荀子所代表的儒學(xué)被許嘉璐先生稱作“秦前儒學(xué)”，已與孔孟之道大為不同，所以荀學(xué)的重要性也勢必被學(xué)界發(fā)現(xiàn)。