甘肅涼州達氏宗族的文化實踐：“邊漢社會”的又一類型及概念再思
——兼與石峰教授討論

杜 靖,李 耕

宗族，是一個理解空間中國的重要視角和窗口。它攜帶著漢人社會的大量信息與價值觀念。它走到哪里，哪里就意味著被漢化的可能。但宗族不是世系群，因為它是歷代儒家設(shè)計出來的一種制度，只有中國及其漢人才有這個叫法。(1)杜 靖：《從社會組織到禮制實踐：漢人宗族研究的新轉(zhuǎn)向》，《青海民族研究》2018年第1期。中國及世界其他地方的人民實踐著的類宗族模式的親屬制度樣式，可能建立在人類親親性(2)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，臺北：允晨文化實業(yè)有限公司，1997年，第37～38頁。乃至自然生物性基礎(chǔ)上，(3)[英]莫里斯·布洛克：《人類學(xué)與認知挑戰(zhàn)》，周雨霏譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第25～75頁。與本文的討論有一定距離。

百余年來，這項研究多偏重在東南、華南乃至臺灣地區(qū)開展(近幾十年來，長江流域也得到了重視)，使我們了解了它對中國東南生成的文化意義。但是面對廣袤的大西北，尤其是黃土高原，我們卻并不太清楚該項文化制度的價值。盡管這一區(qū)域已開展了一些研究，但目前絕大部分工作是在山西境內(nèi)進行的，(4)參見[英]科大衛(wèi)《動亂、官府與地方社會：讀〈新開潞安府治記碑〉》，《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2001年第2期；常建華《明代宗族組織化研究》下，北京：故宮出版社，2012年，第475～556頁；張俊峰，武麗偉《明以來山西水利社會中的宗族——以晉水流域北大寺武氏宗族為中心》，《青海民族研究》2015年第2期；張俊峰，高 婧《宗族研究中的分枝與立戶問題——基于山西曲沃靳氏宗族的個案研究》，《史林》2016年第2期；錢 杭《沁縣族譜中的“門”與“門”型系譜——兼論中國宗族世系學(xué)的兩種實踐類型》，《歷史研究》2016年第6期；張俊峰，裴孟華《超越真假：元清兩代河津干澗史氏宗族的歷史建構(gòu)——兼論金元以來華北宗族史研究的開展》，《史林》2017年第6期。而在陜西、寧夏和甘肅一帶進行的研究及發(fā)表出來的成果則較少。(5)例如，Jun jing,The Temple of Memories:History,Power,and Morality in a Chinese Village,Stanford:Stanford University Press,1996,pp.1～185；秦 燕，胡紅安《清代以來的陜北宗族與社會變遷》，西安：西北工業(yè)大學(xué)出版社，2004年，第1～350頁；高 萍《家族的記憶與認同》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第1～252頁?，F(xiàn)將學(xué)術(shù)觸角延伸進河西走廊，意圖了解明清兩代宗族在那里被推行或?qū)嵺`的狀況。

本文所選中的樣本是甘肅涼州的達氏宗族，這一人群的祖先在明代初年來自新疆的哈密，屬于畏兀兒人(也有學(xué)者認為屬于蒙古人，具體見下文)，但現(xiàn)在完全變成了漢人。這與他們的祖先在明代中后期至清代初年進行的宗族建設(shè)有莫大關(guān)聯(lián)。他們按照漢人的模式去想象自我，最后把自己編織進漢人的意義之網(wǎng)中了。(6)[美]克利福德·格爾茨：《文化的闡釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第5頁。

本文所依據(jù)的資料為涼州《達氏族譜》，凡36頁，大部分屬于清乾隆年間資料，另有道光、咸豐年間外姓人所寫的兩份文字材料。同時參考《明史》《明神宗實錄》《涼州府志備考》等材料以及田野調(diào)查訪談資料而撰寫。

過往的宗族研究大多追問“宗族是什么”？本文不打算采取這樣的態(tài)勢。我們只關(guān)心宗族是誰造的？怎么造出來的？藉由什么材料造的？又是如何表述的？(7)杜 靖：《歷史如何來到當(dāng)下——人類學(xué)的歷史人類學(xué)觀》，《社會科學(xué)》2015年第10期；杜 靖：《從社會組織到禮制實踐：漢人宗族研究的新轉(zhuǎn)向》，《青海民族研究》2018年第1期。簡言之，宗族是一個存在(Seing,or being)的體系。而“存在”，是海德格爾(Martin Heidegger)的語義，即“何以如何或生成那樣”。(8)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第49～53頁；杜 靖：《知識人類學(xué)何以成為一種可能？——試論知識人類學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，《青海民族研究》2019年第1期。

一、軍功立族及在邊疆創(chuàng)造華夏

明代中后期，達氏宗族參與了西部邊疆戰(zhàn)事，使其回到了“中華”或“華夏”的版圖。

他們從六世祖達云起家，此前幾代祖先都是在涼州地方做試百戶(這是明王朝百戶長下的一個低階軍事小頭目)。達氏一世祖于明朝初年從西域哈密東來，進貢赴京，最后被明成祖安排到?jīng)鲋荻ň?，獲得了這一職位，并一直世襲到第四世。第五世，即達云的父親因為患有“篤疾”，雖有世襲，但未能在軍中供職。

達云，明史有傳，陳亮已在《回族名將達云事輯》中做了較好的梳理。(9)陳 亮：《回族名將達云事輯》，《回族研究》2014年第3期。本文從宗族學(xué)角度出發(fā)，重點使用劉敏寬寫的《達氏家譜序》。(10)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁。理由如次：1.當(dāng)時劉敏寬是達云的同事，所記所錄更為真實；2.劉敏寬想借助序言記載達云的事跡，以便傳諸達氏后裔，此一想法征求達云意見，達云說：“久蓄斯意，第未為序”；3.明史中的《達云傳》等資料由于受到官方史學(xué)典范觀影響，(11)王明珂：《羌在藏漢之間：一個華夏邊緣的歷史人類學(xué)研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版有限公司，2003年，第145～146頁。割舍了許多內(nèi)容，遠沒有劉敏寬序更詳細、生動而豐富。同時，也重點參考乾隆四十二年(1777年)達氏第十二世孫達通在主修族譜時抄錄的一修譜中專門記述其六世祖達云履歷功績的文字。(12)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第24～25頁。這份文字，雖然個別地方與劉敏寬譜序有出入，但畢竟是達氏族人自己留下的文字。劉敏寬的譜序文字對于歷史事件的年代幾無交代，而達通抄錄的這份原譜序中的文字卻有清晰的紀錄，是一份關(guān)于達云個人的典型編年體“史書”。此外，還重點依據(jù)達通修譜時寫的譜序。茲勾勒如下：

達云原籍哈密畏兀城，于明世宗嘉靖四十五年(1566年)四月承襲試百戶。萬歷三年(1575年)任西川防守。不久，甘肅撫臺將其調(diào)任，負責(zé)協(xié)調(diào)蒙古貴族與明王朝之間的集市貿(mào)易問題。達云經(jīng)營有道，深得上司及朝廷贊賞，于萬歷十四年(1586年)正月升嘉峪關(guān)守備。嘉峪關(guān)乃四夷進貢必經(jīng)之地，因此引得周邊諸少數(shù)族群經(jīng)常前來打掠搶劫，處于四面受敵困境，此前數(shù)任皆倍感頭疼。達云修險隘，整峰堠，遂使四面劫虜無法下手。嘉峪關(guān)地處天末，山多地少，耕種者亦少，致使軍隊及當(dāng)?shù)厝送骄迫粠Ъe粟。為了解決這一問題，達云踏勘到邊外石關(guān)兒有地可耕，遂疏通本硤之水，開荒三千余頃予以屯墾。這不僅解決了軍隊吃糧問題，還使當(dāng)?shù)匕傩沼泻惝a(chǎn)，有積倉，由此偃干戈而親耜耒。萬歷十六年(1588年)，達云升任鎮(zhèn)夷游戎(即游擊將軍)，而鎮(zhèn)夷地處西北要沖之地，且“套虜必由之路”，出入無常，往往乘隙為患。達云考察地形，遂修邊墻達五里余，以防范突然來襲。此事聲聞朝野，遂擢永昌參戎(即參將)。不知何因，達云旋即歸隱東山。但后來寧夏兵變，即銀靈叛亂，在三邊總兵魏學(xué)曾舉薦下復(fù)得起用。達云幫助魏學(xué)曾準備攻城器具，同時謀劃平叛策略。不久，叛軍城破，元兇被俘。戰(zhàn)后論功，達云為首，朝廷重新起用他做了碾伯鎮(zhèn)游擊將軍。萬歷二十一年(1593年)，又調(diào)往莊浪，任參將。萬歷二十二年(1594年)，調(diào)西寧參將。

從當(dāng)時戰(zhàn)略形勢看，西寧孤懸邊陲，臨近青海湖，海套多虜，故比起河西五郡來說，更難于防守。達云到任后，修邊柞，筑險隘，壘城垣。萬歷二十三年(1595年)，海虜首領(lǐng)永劭卜(順義王安答侄子)、瓦剌他卜囊糾眾來犯，達云與劉敏寬出騎兵，接連取得六戰(zhàn)六捷的戰(zhàn)績，俘獲且斬殺了把都兒恰。先前，該匪首曾傷過明軍一名副參將李魁。此役在當(dāng)時被認為是“大雪他人之憤，已伸中國之威”，屬蓋世奇跡。明王朝立刻升遷達云為西寧二帥將軍(即副總兵)，附近莊浪、漠土、碾伯、鎮(zhèn)海等幾處軍隊皆聽其節(jié)制。海虜失敗后仍不甘心，想趁明軍沉浸在一片勝利歡呼聲中進行偷襲。達云揣摩透了敵方的心思，便下令厲兵秣馬，以虞待不虞。果不其然，數(shù)日后海虜集合殘余來犯。達云嚴令堅守，敵人無所入，最后主動投降者竟有60余人。達云趁機出兵，俘獲數(shù)千海虜，余者敗走。此役另俘獲300頭牲畜，馬匹夷器等戰(zhàn)略物資不計其數(shù)，使得達云部隊在物資上得到補充。達云料敵如神，深得大明皇帝賞識，于萬歷二十四年(1596年)升署都督同知，加俸二級，賞銀三千兩，掛平羌將軍印，鎮(zhèn)守甘肅。同時，蔭一子，世襲指揮使。萬歷二十五年(1597年)，實授都督同知，賞銀十五兩。(13)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁；達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第24～25頁。

松山阿赤兔部有萬余眾，非常猖獗。萬歷二十六(1598年)、二十七(1599年)兩年，達云利用心理戰(zhàn)術(shù)瓦解其軍心，繼之采用離間計剪其羽翼，最后直搗敵穴，掃除殘?zhí)?。?zhàn)爭結(jié)束后為防虜患，達云修筑邊墻二百二十余里，圓莊墩臺30余座、大小城堡7座，屹然成金湯之固。同時，他開荒田、勸耕種、通商貿(mào)，在當(dāng)時造成了一片和平繁榮景象。劉敏寬在譜序中最后總結(jié)達云一生：“……公披堅執(zhí)銳，東征西討，日無暇晷，前后斬虜不下五千。撻伐功高，華夷瞻畏，諸酋之瞻，俱塞九邊之氣自倍?！?14)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁。

萬歷二十七年(1599年)，巡按陜西監(jiān)察許御史將達云戰(zhàn)功上報朝廷。劉敏寬譜序中說，特進達云為光祿大夫、上柱國、太子少保、左都督，賞賜大量錢幣及蟒玉，并誥封四代先恩蔭及再恩蔭，使其子孫后代世襲指揮使。而達通抄錄的原譜序則云：

“升右軍都督府左都督，蔭一子，本衛(wèi)指揮簽事，世襲。賞銀五千兩，大紅纻絲二表里……(達云)授特進榮祿大夫，曾祖達榮贈特進榮祿大夫、右軍都督，曾祖母沈氏贈一品夫人，祖達清贈特進榮祿大夫、右軍都督，祖母劉氏贈一品夫人，父達奈贈特進榮祿大夫、右軍都督，母佘氏贈一品夫人，故妻黃氏贈一品夫人，繼妻白氏封一品夫人……賜酒二、瓜四、人參半斤、茸六斤、玉帶二、半璽?！?15)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第25頁。

族譜中保留了一份萬歷二十七年(1599年)頒發(fā)給達云的圣旨：

奉天承運，皇帝制曰：

昔者圣王之治天下也，必資威武以安黔黎，未嘗專修文而不演武。朕時仿古制，設(shè)武職，以衛(wèi)治功，受斯任者必忠以立身，仁以撫眾，知以察微，防奸御侮，機無暇時，能此，則榮及前人，福延后嗣，而身家永昌矣！敬之勿??！

賜兵書二，賜劍三、錦百、蟒二、黃金十斤、白金卅斤。

制誥

萬歷二十七年九月十七日之寶。(16)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第23頁。

萬歷三十六年(1608年)，達云卒于軍中，享年49歲。歿后，皇家給予了國葬。萬歷三十七年(1609年)十二月十三日，皇帝派遣督理糧儲屯田水利兼理馬政分守西寧道陜西布政司右參政初光宗前往達家頒“諭祭”文書，凡兩份：一份是下葬時的“諭祭文”，一份是七七、百日、期歲祭奠時所共用“諭祭文”。具體抄錄如下：

諭祭原任鎮(zhèn)守甘肅等處地方總兵、太子太傅、右軍都督府左都督達云之文

曰：惟爾瞻智，沉雄韜，鈐練習(xí)，初佐師于靈夏，輒有威名。及屢捷于松山，尤多偉略，遂受登壇之任，可當(dāng)一面之雄。身久歷于三秦，積威張于兩鎮(zhèn)，方資桿御。倏爾淪殂，念此勞臣，時頒渥典，英靈不昧，尚克祗承。

七七、百日、期歲祭文：曰惟爾蜚英世胄，采戎行，樹積邊庭，升華督府，營星既隕，首七倏臨，諭祭載頒爾靈歆服。

下葬祭文：曰惟爾功在疆隅，身親汗馬，憫茲下世，倏屆歸藏，捲乃舊臣，宜加祭典，英魂猶在，尚克歆承。(17)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第11頁。

就下葬所使用的物料與人工而言，皇家也給出具體規(guī)定：

黃麻一百斤，白麻一百斤，蘆席三百領(lǐng)，松木、長柴一百根，把柴一百根，沙板磚二千個，楸棍二百根，石灰五千斤，糯米一石，棺槨一副，布政司出辦夫匠一十二名，每名出銀一兩，都司出辦夫匠八名，每名出銀一兩五錢。(18)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第12頁。

此外，皇家還頒布了祭品，詳見本文第四部分。

達云之后，其子孫數(shù)世皆供職于軍中，各有人生成就。據(jù)達通在乾隆四十二年(1777年)所作譜序中云，達云長子達奇策屢建功勛，授大靖參將；次子達奇勛忠繼父志，勇冠三軍，掛征虜將軍印，鎮(zhèn)守昌平總兵，加封太子太傅，特進榮祿大夫、右軍都督府。第八世達元貞曾任涼州衛(wèi)守備，運糧至蘭州陣亡。清王朝建立后，終結(jié)了明代將軍的世襲，但達氏家族仍有成員在軍隊中任職，官至中高級將領(lǐng)。(19)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第7～11頁。比如，十世達先，武生，康熙辛未科賜進士后任四川提屬峨邊營守備，隨四川提督唐希順進剿打箭爐。當(dāng)時，腹背受敵，蠻夷滾石若飛蝗，三軍不能前進。達先發(fā)揚祖先忠勇之志，單騎挺刃，趁黑夜殺奔大崗，斬蠻賊尸橫遍野，血流成渠。三軍尾隨，最后直抵賊巢，生擒賊首阿里墩，斯役大獲全勝。達先由此升任提標后營游擊將軍，凱旋后題補四川提標中軍參將，并給資赴京參見皇帝于暢春園。奏對良久，天顏大悅，賞大花翎子。旋即升浙江臺州協(xié)副將，調(diào)授紹興協(xié)副將。蒙皇恩，特進鎮(zhèn)守浙江紹、臺等處地方，駐扎黃巖，統(tǒng)轄水陸軍務(wù)，總鎮(zhèn)都督府，加封榮祿大夫，封贈三代誥命。

而達先二弟達澤亦武生，康熙丙戌科賜進士，達先三弟達聰乃康熙癸巳萬壽科武舉人。十世另一名宗族成員達能，康熙辛卯科中武舉。后達先知天命之年在任疾終。達先之子曾任浙江紹興協(xié)標千總，署理紹興協(xié)標左營守備事務(wù)，后年方不惑，亦疾終任上。(20)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第7～8頁。自茲后，達氏宗族基本上結(jié)束了軍旅生涯。

以上的敘述使我們看到，明朝中后期至清初，達氏宗族實際上是一個軍人父系集團。如果說達云是明王朝的西疆一柱，那么，達氏家族便是國家西部邊疆的一道邊墻長城。他們肩負著保護國家，乃至開疆拓土的重任。就達云祖孫三代而言，不同的親屬成員分布在西部邊陲不同地方，擔(dān)任不同的軍中要職，守望相助。俗語云，“打仗親兄弟，上陣父子兵”。我們很難排除父系親屬觀念與邏輯進入了軍事領(lǐng)域的戰(zhàn)事活動中。(21)當(dāng)然，宗族模式進入軍事活動中可能是人類的一種“親親性”，具有普同價值，未必就是單純?nèi)寮宜枷肽Ｋ艹鰜淼慕Y(jié)果。但我們必須看到，儒家所設(shè)計出來的宗族制度本身就是建立在人類的親親性基礎(chǔ)上的。參見莊孔韶《早期儒學(xué)過程檢視——古今跨學(xué)科諸問題之人類學(xué)探討》，《人類學(xué)研究》第1卷，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第1～44頁。這番道理同樣適用于清代達先父子。

達云父子兩代，達氏宗族達到鼎盛階段。這為達云在地方上建造廟宇、編修族譜以及從事宗族活動，提供了各種重要的支撐。而對于達氏后裔而言，祖上的軍功成為他們在地方社會炫耀的象征資本，成為他們凝聚族眾、構(gòu)建宗族的重要歷史依據(jù)和手段，因而我們看到在達通的譜序中，非常詳細地列舉了祖先每次戰(zhàn)役砍下多少顆敵人的頭顱，夸贊祖先的軍事才能與智慧。

二、《達氏族譜》的譜學(xué)觀念及書寫實踐反映了漢人族譜的修撰傳統(tǒng)

當(dāng)達云徹底掃除蒙古叛軍阿赤兔部后，劉敏寬高度贊揚說：“……沙漠罄歸中國。”(22)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁。那么，這僅僅是軍事占領(lǐng)意義上的“歸中國”。接下來，我們將考察河西走廊一帶如何在文化意義上“歸中國”的問題。

達氏宗族歷史上曾經(jīng)進行過兩次修譜。第一次是達云在世時，因為譜中保留下一份達云撰寫的譜序，題名為《達氏家譜自序》，但具體年月不詳。不過，應(yīng)該在萬歷三十六年(1608年)之前，因為達云卒于萬歷三十六年(1608年)。第二次發(fā)生于乾隆四十二年(1777年)，由達氏第十二代孫達通重修(時年60歲)，世系只續(xù)到第十二世成員。本文利用的達氏族譜當(dāng)是這兩次纂修累積的結(jié)果。

《達氏族譜》的編纂觀念體現(xiàn)在達云為第一次修譜時所撰寫的《達氏家譜自序》中：“達云曰：家之立譜，意蓋錄功績、著寵榮、分支派，傳諸后也。不則，寧知朝廷恩寵之渥、祖宗履歷之艱哉？”(23)達 云：《達氏家譜自序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第21～22頁。自此后，達氏子孫續(xù)修也大都遵循這份指導(dǎo)性意見，由此塑造了《達氏家譜》的文獻面貌。

從文類上言，它共包含譜序、皇家圣旨、給達云頒布的祭文及下葬規(guī)格、祭品規(guī)定、世系表。譜序(除達云序外)，著重講述祖先達云及其兒子達奇策、達奇勛的事跡，緊扣達云序言中的“蓋錄功績”一條。但族譜中記錄宗族成員功勛的想法并非達云獨有，當(dāng)時與之共事的劉敏寬在第一次達氏修譜所作譜序中云：“余叨事同舟，湟中之捷，籍威猷而濫功列，尋奉延綏巡撫命。公餞別間，謂公曰：‘公有如許奇功，且賢郎英偉邁眾，當(dāng)著之譜冊，傳諸后世，永垂不朽可也?！?24)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁。對于漢人而言，家之有乘(譜)猶國之有史，仿國史而著家族人物事跡，早已成為漢人族譜的書寫傳統(tǒng)。族譜收錄了明清兩代皇帝給達家的圣旨，包括冊封以及有關(guān)達云的國喪(祭文、祭祀供品和埋葬規(guī)格)等內(nèi)容，緊扣達云序言中的“朝廷恩寵之渥、祖宗履歷之艱”一條。至于最后的世系表，顯然是為了“分支派，傳諸后也”。分支派，就是講究父系親屬體系內(nèi)部的秩序，體現(xiàn)了儒家對于禮的愿望。

《達氏家譜》世系表部分凡九圖。第一圖是一至四世，第二圖是五至七世，第三圖是七至九世，第四圖是九至十世，第五圖是第十世，第六圖、第七圖和第八圖的部分內(nèi)容記錄了第十一世，八至九圖為第十二世。達氏在第七世上分為兩房，即達云的長子達奇策一支和達云次子達奇勛一支。本來達云還有個第三子，但傳至第十世而無后，且拔往甘州，故譜中“無庸再敘”。

漢人的族譜世系表大致有三種表現(xiàn)方式：第一種是“歐蘇譜法”，即“五世一提”或“五世一圖”。具體又可分為歐陽修所確立的規(guī)范和蘇洵所確立的規(guī)范，此兩種錄寫標準是最為國家所推行的模式，且流行最廣。第二種是“牒記式”，不用縱橫的線條來連接世代人名間的關(guān)系，完全訴諸文字去說明，因而從圖上難以直觀地看出直系與旁系的親屬關(guān)系。這種模式并不對每一頁或每一圖做出具體的代數(shù)要求，總是敘完一代再接續(xù)下一代。當(dāng)然，會按照房份秩序進行敘述。有人說，這種模式脫胎于“歐式譜法”(即上文所說的歐陽修創(chuàng)立的世系表規(guī)范)。第三種是“寶塔式”，按照弗里德曼的見解，宗族是可以追溯至一個共同父系頂點(focal ancestor)的親屬體系，(25)M.Freedman, Lineage Organization in Southern China,London:Athlone,1958,pp.41～42.因而隨著代數(shù)的下移、人口的繁衍，必然是逐代遞增，反映在紙質(zhì)材料或石質(zhì)材料(碑譜)上，若一輩一行的話，最后就縱橫左右的連接成了一個寶塔狀世系構(gòu)造。

《達氏族譜》雖無專門的“傳記”文類，但在每個宗族成員名字下皆列有簡略的傳記。這些傳記大約分成如下幾類：

第一類，始遷祖?zhèn)饔洠骸暗谝皇朗甲驺〖{牙：由哈密進貢赴京，忠義恭順授試戶，始駐劄涼州。生一子，達里麻答思。恪納牙，系忠順王第三子?！?26)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第26頁。始祖?zhèn)饔浗淮婕?、遷徙落地的原因、官爵，以及前后的世系(即明確生父為誰，子嗣為誰)。

第二類，族中精英的傳記。這里舉達云和他兒子為例。達云：“系達奈長子，襲試百戶，屢建功績，開疆展土，掛平羌將軍印，鎮(zhèn)守甘肅總兵，加封上國柱(27)應(yīng)該為“上柱國”，疑當(dāng)時族人錄寫有錯，或出現(xiàn)了知識性錯誤。太子少保，特進光祿大夫，榮封四代。始立家譜。謚英烈武侯，諭祭，諭葬，名垂涼志，位入鄉(xiāng)賢祠。生三子，達奇策、達奇勛、達奇功?！?28)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第27頁。達奇策：“系達云長子，世襲指揮，功升大靖參將。生六子。元爵、元輔、元佐具無后代，毋庸贅敘。止有三子元弼、五子元宰、六子元標。”(29)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第27～28頁。達奇勛：“系達云次子，恩蔭世襲指揮，屢建功績，特授光祿大夫，掛征虜將軍印，鎮(zhèn)守昌平總兵，右軍都督府。生一子，達元貞。”(30)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第28頁。這類傳記的特點是，將上下世系關(guān)聯(lián)置于個人傳記的兩端或頭尾，中間敘述功績、官職爵位和皇家的冊封等內(nèi)容。

第三類，普通族人的傳記。如第八世達元宰：“系達奇策五子，生一子存體?！?31)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第28頁。這類傳記簡單，只交代世系關(guān)聯(lián)，即說明父親是誰，子嗣是誰，別無事跡可述。

第四類，介于精英和普通宗族成員間的家族人物傳記。如十二世達燦：“系達爾縉次子，涼州府儒學(xué)廩膳生員?！?32)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第34頁。這里只交代世系來源，卻無子嗣記錄，因為整個譜冊止于十二世。在世系文字之后，交代了秀才出身。

的確，我們看到，達氏族譜中的個人傳記明確受到歐陽修家譜的影響，但又與“歐式譜法”人物生平記述有所不同，因為歐陽修所修族譜的個人傳記還交代生辰年月、配偶、墓葬等內(nèi)容。整個達氏世系表卻無一人記錄這些信息。而后世更詳細地受“歐蘇譜法”精神影響的族譜傳記，還交代傳主的妻妾和女兒的情形，包括她們來自或嫁往哪個村莊以及什么姓氏人家等內(nèi)容。就這一點而言，達氏族譜反映了更強烈或更純粹的父系精神。

漢人宗族是靠世系來維系和表達的一類父系集團或社會組織。這可驗證于達氏族譜。但僅僅停留于這種認識，那將是極其膚淺的。我們看到，達氏族譜在強調(diào)世系關(guān)聯(lián)的同時，也在強調(diào)與國家的關(guān)系，突出在國家體制中的身份。全譜世系表共登錄了12個世代65位男性成員，其中有官方身份(包括功名、蔭襲、榮封等情形)者多達31位。其余34位雖然沒有取得官方身份，但許多成員傳記中則注明“未仕”字樣。這表明：宗族既是親屬制度意義上的東西，也是國家層面的東西；宗族游移于親屬話語和國家話語之間。(33)徐杰舜：《鄉(xiāng)村人類學(xué)視野中的〈九族與鄉(xiāng)土〉——訪青島大學(xué)杜靖博士》，《民族論壇》2014年第10期。近年來，華南歷史人類學(xué)研究群體強調(diào)，宗族是國家禮制意義上的存在，(34)[英]科大衛(wèi)：《皇帝和祖先：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第1～466頁；[英]科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，李子歸等校，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第1～344頁。而人類學(xué)則向來視其為親屬制度架構(gòu)下的東西。涼州達氏宗族在明代中后期到清代初期的實踐表明，他們介于這兩個端點之間?？傊?，他們用父系認同和國家認同兩條原則來表述這個共同體，給人留下了深刻印象。

一般的漢人族譜，除了上述文類外，通常還列有族規(guī)、祖產(chǎn)、祠堂、墓塋、專門的個別宗族成員傳記、歷代宗族成員的藝文志等內(nèi)容。但這些全都在《達氏族譜》中找不到影子。這反映了達氏宗族所具有的文化品格和實踐特色。當(dāng)然，更廣泛意義上說，可能是一種地域特色。

此外，我們還必須看到，達氏兩次修譜是在不同的心境和歷史情景下完成的。達云主修時正值人生盛年，志得意滿，而此時達氏宗族也臻至歷史上巔峰時期，族譜中呈現(xiàn)赫赫戰(zhàn)功及皇家恩賜恩封自在情理之中。又，從西域一世祖東來至達云僅六世，此時人口不多，地域的分散程度不嚴重，故感覺不到收族的必要性。所以，一修族譜上沒有一般漢人族譜通常強調(diào)的“敬宗收族”“視若途人”等字樣。但到了乾隆年間達云六世孫達通修譜時卻有了“收族”的愿望：“蓋家之有譜，如木有本、水有源，錄功績，敘事實，分枝別派，雖百世之后，水源一本，宗派不致紊亂者也?！?35)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第6頁。為什么呢？這與達通個人的歷史遭遇有關(guān)。他自幼跟隨父母在軍中長大，且遠離故土到浙江生活，可幼小的他又遭遇喪祖喪父之痛，最后在母親帶領(lǐng)下千里迢迢才返回涼州(當(dāng)時祖母也一路同行)。回到?jīng)鲋莶痪?，母親、祖母又相繼下世，最后一人孤苦伶仃地生活在這世界上。他迫于生計，不得不放棄讀書，失去了“顯親揚名”和“旌表母德”的機會(有關(guān)情況可參見本文第四部分)。這樣的人生遭遇，使得達通迫切需要一個宗族的懷抱，所以，他要訴諸族譜來追本溯源，把自己掛靠在特定的世系結(jié)構(gòu)上以尋求歸屬感(36)杜 靖：《四維歸屬感：重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)——兼與錢杭先生討論》，《探索與爭鳴》2015年第4期。。達通晚年時說得一段話真實地交代了當(dāng)時的情形：

……一生鄙愿弗遂，則落得兩鬢斑白，年已耳順矣?；貞浻柽_氏自六世祖以始祖起，將三百年之祖功宗派敘成譜，至今又三百年矣(按：前面兩數(shù)字疑達通計算有誤))，再未重纂接敘。予自愧才疏學(xué)淺，又兼年老患病，昏聵之際，雖不能成章，欲援筆恭錄原序而接述焉。尋閱原日家譜，已成斷簡殘篇，字跡杳然，喟然嘆曰：“若非重纂接敘，不惟清時未錄之事績后世無考，即明代已敘成譜、三百年之祖功宗派目前已廢。是以予不辭病苦，終日用心，細加查對。以字顯者恭而錄之，杳然者葉音取意，而添錄之清時未錄之祖功宗派，接而敘之，則達氏之家譜煥然一新矣。筆囑子孫：勿以家譜棄毀致湮祖功宗派，并負予連病重纂之苦心，更愿后代克繼前人志向?！?37)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第9～10頁。

斯時，達家已繁華落盡。

總之，達氏族譜的譜學(xué)觀念與書寫實踐秉承了漢人族譜的修撰傳統(tǒng)，浸潤著漢人的內(nèi)在理念。

三、功德寺兼檀越祠里的祖先祭拜

在中國宗族學(xué)研究史上，屬于佛教廟宇性質(zhì)的功德寺和檀越祠占有重要學(xué)術(shù)地位，因為它們被視為宗族祠堂建設(shè)的前身。也就是說，許多功德寺和檀越祠最后被轉(zhuǎn)化為宗祠。(38)參見鄭振滿《宋以后福建的祭祖習(xí)俗與宗族組織》，《廈門大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1987年增刊；鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第212～217頁；林 濟：《“專祠”與宗祠——明中期前后徽州宗祠的發(fā)展》，《中國社會歷史評論》第10卷，天津：天津古籍出版社，2009年，第31～56頁。當(dāng)然，有些情形下宗祠與功德寺或檀越祠始終會糾纏在一起，人們往往通過功德寺或檀越祠來祭拜祖先。(39)常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第51頁。這些情況是漢人世界里常見的文化現(xiàn)象。

歷史上，涼州達氏并無宗祠。從有關(guān)信息看，他們當(dāng)時將精力投入到當(dāng)?shù)匾凰鸾趟聫R大云寺的建設(shè)中。其時，當(dāng)?shù)匾晃还芾矸鸾痰纳僭诖笤扑聝?nèi)給修建廟宇的達云建了一處檀越祠，具體見諸《增修大云寺碑記》：

《涼州大云古剎紀》其巔末有唐宋二碑，仿佛可考。元末兵燹以后，重為鼎新，爰復(fù)古跡。自皇明洪武十六年始，其募主則日本沙門志滿也，未有紀者。舊有浮圖五級，未及合尖，至萬歷壬辰歲，本城副將魯光祖施磚瓦砌補，完前功。嶐嵸百八十尺，與清應(yīng)寺塔雙峰插天，稱五涼一奇觀云。是后時和歲稔，民庶兵強，遂恢復(fù)松疆?dāng)?shù)千里，而虜運日衰，兵威日振，雖氣數(shù)使然，不可謂非法力所助佑也。時本鎮(zhèn)總兵達云，即前恢疆者，酬答神功，乃于塔臺前面并建元帝廟一座，金碧瑩煌，蘄奠此塔于盤石。僧官洪鎧，以公修廟余材構(gòu)小祠于廟左，肖公像而香火之，匪祗為建廟舉，緣公秉鉞開疆，而為地方圖永報也，亦義舉哉。但臺下正殿孤懸，左右廠闊無制，非增建廊廡，無以肅內(nèi)外而壯觀瞻。談?wù)咧府嬋缡剑錈o有肩其任者，以功程繁灝，所需良不貲也。署印比邱信還倡議修舉，于正殿東西建廊房二十四楹，補移對面羅漢殿三楹，伽藍殿三楹，金裝丹堊，巋然煥然，山門角門，增設(shè)如制。又以釋迦之組修，磨煉及赫靈顯異之跡，歷歷圖繪于廊壁間，粲云霞而耀日星，俾觀者見像會心，恍若親炙，垂教不顯且切哉。林木，磚石，工匠之費，十方所不給者，捐貲接濟，越七歲而工始成。本城參戎達奇策，前總兵公冢嗣，而此時之檀越也，請完璧為記。璧念佛氏之現(xiàn)光于周，顯夢于漢，業(yè)已又膾炙人口，無庸置喙。而地獄輪回之說，儒者每駁為不經(jīng)，殊不思古先圣哲其以寓言設(shè)詞，昭垂于六經(jīng)子史內(nèi)者，豈少也歟?？倿閼皖B惕俗，期無軼眾生之性焉耳。至于番夷狼戾之性，誅討難馴，憫不畏死，一諭以中國之佛法，頂經(jīng)約誓，威于斧鉞。傳曰：“遏矣西湖，天之外區(qū)，不率華禮，莫有典屬，若非神道，何恤何拘?！彼赃吘扯U剎，獨勝于省直內(nèi)地，且皆御修敕建，若西寧之瞿曇，張掖之寶覺，與吾涼之大云等寺，窮極土木之研，崇閎壯麗，務(wù)聳觀望而啟敬信焉。蓋亦因性牖民、籠攝異族，而固其志，其崇設(shè)誠有為也。況城中浮圖有三，俱建于東北卑陷處，補闕障空，關(guān)一郡之風(fēng)氣不淺，坐令浸蕁傾圮而不加時修葺，可乎！于戲，塔建而涼郡賴之以興，廊院建而塔將賴之以不朽，信還之功不在日本志滿下。

時天啟二年歲在壬戌仲秋吉旦本衛(wèi)太學(xué)生趙完璧齋沐頓撰本衛(wèi)應(yīng)襲戴應(yīng)林齋沐書丹

欽差分守大靖等處地方參將達奇策

欽差鎮(zhèn)守昌平居庸等關(guān)總兵官后軍都督府都督同知達奇勛

欽差平羌將軍鎮(zhèn)守甘肅等地方總兵等處地方總兵官太子太保達云

欽差分守涼州等處地方右副總兵都督魯光祖。(40)抄自“增修大云寺碑”，該碑為1993年重刻，立于大云寺內(nèi)。大云寺在武威城東北隅，即武威市涼州區(qū)和平街鐘樓巷18號。

這座寺廟完成時間在天啟年間，此時達云已不在人世。碑刻文字中出現(xiàn)了“檀越”字樣，表明了達云的兒子是檀越主。達云被祭拜的原因是“時本鎮(zhèn)總兵達云，即前恢疆者，酬答神功，乃于塔臺前面并建元帝廟一座，金碧瑩煌，蘄奠此塔于盤石。僧官洪鎧，以公修廟余材構(gòu)小祠于廟左，肖公像而香火之，匪祗為建廟舉，緣公秉鉞開疆，而為地方圖永報也，亦義舉哉”。(41)抄自大云寺“增修大云寺碑”。這些信息告訴我們，這處廟宇完全符合功德寺或檀越祠的定義，而且兩種含義兼有。再進一步說，大云寺是一座佛寺和功德寺/檀越祠相疊合的信仰場所。但是，這并不否定達云子孫當(dāng)時及后世在這座功德寺里祭拜自己的祖先，或在心里認可是達家的祠堂。因為在實踐中人們并不遵守規(guī)制。

鄭振滿在研究民間宗教和儀式時曾提出一個觀點，即“地方行政體制的儀式化”。具體來講，就是國家通過宗教和儀式系統(tǒng)來控制地方社會，使得廟宇成為地方社會的中心。(42)鄭振滿等：《新史料與新史學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。如果從這個觀點出發(fā)，那么，達云及其子孫熱情于大云寺建設(shè)，而大云寺又內(nèi)藏達云個人的廟宇，都說明了達氏宗族對涼州地方社會的影響。也只有通過廟宇和儀式，達云父子的權(quán)力乃至整個達氏宗族的勢力才能對地方社會秩序建設(shè)有所裨益。

這座檀越祠兼功德寺最終沒有發(fā)展為達氏祠堂?，F(xiàn)有的達氏宗祠落成于2013年年底，位于涼州市涼州區(qū)謝河鎮(zhèn)石崗村二組。(43)雒煥素：《武威首個姓氏祠堂落成》，《蘭州晚報》2013年12月3日。它是涼州歷史上首座單一姓氏宗族祠堂，耗資200多萬元，占地2 700平方米，為四合院建筑。(44)張瑞青：《石崗村達氏宗祠記略》，載中國政治協(xié)商會議涼州市涼州區(qū)委員會文史資料文員會《涼州文史資料》第13輯，2018年，第106～110頁。從《重修達氏宗祠記》碑文看，(45)張瑞青：《石崗村達氏宗祠記略》，載中國政治協(xié)商會議涼州市涼州區(qū)委員會文史資料文員會《涼州文史資料》第13輯，2018年，第106～110頁。該文內(nèi)含當(dāng)?shù)貢夷嫌裼∠壬珜懙摹吨匦捱_氏宗祠記》。如今的達氏族人把當(dāng)年的達云祠看作宗祠。

我們認為，明中后期以來，涼州達氏族人編修族譜、在功德寺兼檀越祠里祭拜祖先是一件文化工程?？陀^上言，是軍事手段之外的創(chuàng)建“中華”或“華夏”的一種配套工程。

四、達氏宗族的漢化情形與機制

對于非漢人群而言，從事宗族活動既是漢化的手段之一，又是漢化到一定程度的內(nèi)在心理訴求。

來涼州后，達氏宗族被漢化的指標或符號在族譜中隨處可見。大致可從以下幾個方面看出。

第一，逐步采取漢人的命名習(xí)慣。一世祖和二世祖還保留了原來族群的命名，分別叫恪納牙和達思麻答思。但到了三世祖及其以下，便統(tǒng)一改成達姓，蓋取二世祖名字中的第一個字節(jié)之發(fā)音。這表明，漢化的時間節(jié)點是在遷來的第三代人身上。到了六世達云，居然使用了漢人最具正統(tǒng)性的命名方式，既有官名，又有字號。族譜上記載，達云，字騰霄，別號東樓。之后，這一命名方式被子孫傳承下來，如十二世達通，字明遠，別號玉峰。在漢人世界里，具備一定社會身份地位的人才能擁有字號。達云及其子孫這一系列全足的命名方式，表明達氏家族已躋身中國漢人社會高階層次。

第二，心意上歸順漢人朝廷，標明為“忠順王”后裔。

族譜里一方面交代祖先是畏兀兒人，一方面又交代是忠順王的后裔?！秳蛑袊鞔贰氛J為，忠順王是維吾爾人，信仰伊斯蘭教：“哈密連續(xù)地被一批信仰伊斯蘭教的維吾爾王所統(tǒng)治，中國人封他們以‘王’的爵號，而賜給一枚金質(zhì)的官??；他定期地向中國納貢并與中國進行貿(mào)易。”(46)牟復(fù)禮，崔瑞德：《劍橋中國明代史》，張書生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第429頁。劉國防考證，忠順王乃蒙古察哈臺后裔，當(dāng)時哈密是察哈臺汗國的領(lǐng)地。(47)劉國防：《明初的哈密及其王族——兼評〈劍橋中國明代史〉的相關(guān)部分》，《西域研究》1999年第2期。如此說來，達云的祖先當(dāng)屬歸化的蒙古族人。但是，也有學(xué)者懷疑達云的祖先并不一定是忠順王的后裔，其中有攀緣附會，即達氏后人將自己和哈密最有影響力的家族或人物掛連起來以增加家族的聲望。(48)陳 亮：《回族名將達云事輯》，《回族研究》2014年第3期。作為一項人類學(xué)研究，并不去爭論真?zhèn)螁栴}，我們更看重達氏族人在內(nèi)心里的族屬認同和在族譜上的表達。

無論是真正的忠順王后裔，還是掛靠和附會，其中有個小細節(jié)應(yīng)該引起高度注意，即“忠順王”的“忠順”二字。忠順，即忠誠而順從，是對明政權(quán)而言的。當(dāng)然，這也是由明廷授給哈密地方最高貴族的一個封號。達氏家族有這樣的祖先或若奉忠順王為祖先，自然就會分有祖先的一切，包括文化的品格及象征資本，以便更好地在明政權(quán)確定的世界秩序中生存與發(fā)展。在族譜上標明忠順王為祖先，一方面?zhèn)鬟_出對明朝廷忠誠及歸化之意，一方面意味著要融入漢人確立的帝國及社會秩序之中，因為明王朝是漢人建立的帝國體系。達氏宗族擁有這份集體意識，為自己在河西走廊中建造了一個可以棲存的小型漢人社會——宗族——奠定了心理基礎(chǔ)。

第三，松山戰(zhàn)役后，除了規(guī)勸農(nóng)耕外，達云還在西寧一帶仿內(nèi)地建筑樣式修建公館、建立倉廒、筑造廬舍。劉敏寬呼之曰：“中華之勝觀也。”(49)劉敏寬：《達氏家譜原序》，載《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21頁(具體見第19頁)。顯然，這些建筑物非當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族建筑樣式，它們作為一系列符號，表明了對該區(qū)域的漢化或“中國”化。

第四，祭祀祖先的供品采用漢人的樣式。

過往研究中，包括白壽彝先生在內(nèi)的學(xué)者均把達氏宗族定義為回族或“西域回回”。(50)白壽彝：《回族人物志·明代卷》，銀川：寧夏人民出版社，1988年，第103頁；陳 亮：《回族名將達云事輯》，《回族研究》2014年第3期。顯然，這是有問題的。盡管達云的祖上確為畏兀兒人，而畏兀兒乃回回之一種。但到達云時代，他們在文化習(xí)俗上已經(jīng)漢化，雖然族系上仍追認到畏兀兒血統(tǒng)?！哆_氏族譜》在關(guān)于達云的“諭祭品”中詳細開列：“豬一口，羊一羫，饅頭五份，粉湯五份，果子五色(每色五觔)，按酒五盤，鳳雞一只，蝶骨一塊，碟魚一尾，酥餅酥饤各四個，雞湯一份，魚湯一份，降真香一炷，燭一對(重一觔)，焚祝紙一百張，奠酒二瓶。”(51)達 通：《達氏家譜》，乾隆四十二年(1777年)，第12頁。盡管歷史上回民接受了不少漢文化內(nèi)容，但豬肉卻成為最嚴格的禁忌食品。既然如此，豈能讓祖先歆享“豬肉”？我們對當(dāng)今達氏族人進行田野調(diào)查訪談，也證明他們是漢族。也就是說，他們從西域而來不假，但斯時絕非回回。他們能接受朝廷給祖先開列的含有“豬”的供品表明：他們早已加入了漢人世界。而朝廷之所以在給達家頒布的詔令中開列“豬”作為其祖先的祭品，也不能不考慮他們的族群信仰和心理感受，如果他們是回族的話。

第五，達氏宗族的修譜理念和族譜采用了漢人已有的樣式之一。尤其是，族譜的傳記敘事深受宋代歐陽修譜法精神影響。其實，修譜行為本身就意味著已經(jīng)漢化，采用了一套漢人的親屬制度模式。

第六，學(xué)會了使用漢字，并采用豎起而自右往左的書寫習(xí)慣。但使用漢字更多是民族民間交往的涵化問題，并不一定都是帝國政府或達氏宗族精英的有意為之。達氏在做宗族之前很可能就已經(jīng)學(xué)會了漢語交流，但這仍可以被理解為漢化內(nèi)容之一。

第七，修習(xí)儒家經(jīng)書，參加科舉。隨著王朝的更換，達家開始業(yè)儒。除此以外，我們對族譜世系表傳記進行統(tǒng)計，還發(fā)現(xiàn)了下列成員參加了清帝國的科舉考試，并獲得一定功名。如，九世，達全體監(jiān)生；十世，達德監(jiān)生；十一世，達爾化古浪縣學(xué)廩生，達爾綸古浪縣學(xué)生員，達爾醇古浪縣學(xué)生員，達爾偉古浪縣學(xué)生員。此外，十一世達爾海敕授中憲大夫、加欽道銜，做的是文官。只有十二世達謨是涼州縣武生，后成為監(jiān)生。我們看到，達家的后人漸漸退出了軍界，開始讀儒家經(jīng)書。

第八，達氏宗族已采用漢人常用的功德寺或檀越祠方式來祭拜達云。

第九，現(xiàn)在達氏宗族成員的居民身份證上“民族”一欄，皆注明為“漢族”?？梢粤袨檩o證。

此外，達氏宗族還通過以下兩種手段和方式漢化自己的成員。

第一種是通過與漢族聯(lián)姻。從前文第一部分所引資料看，達云的曾祖母姓沈，祖母姓劉，母姓佘，原配姓黃，繼室姓白，這些都是標準的漢人宗姓。就達家社會地位看，當(dāng)時與之聯(lián)姻的也應(yīng)該是有相當(dāng)身份的漢人家族，或名門，或宦族，這些家族有著較高的儒學(xué)修養(yǎng)。在與姻親交往中，漢族的價值觀念不可能不滲透進達家。同時，若達家漢化程度不夠，這些漢人宗姓未必肯與之結(jié)親。

第二種是通過家庭教育。盧蕙馨(Margery Wolf)曾提出“子宮家庭”(the uterine family)概念或“母親中心家庭”理論。她認為，當(dāng)一個女人嫁進一個父系家庭之后，遂在夫家以她為中心形成新的家庭(婦女及其所生子女)，使其逐漸在嫁入的宗族中確立地位，并進而享有一定的權(quán)威。這種權(quán)威主要是通過毫無保留地為她們自己后代的家庭做各種奉獻而獲得的。(52)Wolf,Margery,Women and the Family in Rural Taiwan,Stanford:Stanford University Press,1972,pp.32～37,pp.159～170.比如，為家庭經(jīng)濟做出貢獻，照顧子女、孫子女，與兒子兒媳保持融洽的關(guān)系，等等。當(dāng)達家的男人外出作戰(zhàn)，這些漢族女人承擔(dān)起養(yǎng)育責(zé)任的時候，兒孫幾乎終日生活在漢文化氛圍和習(xí)俗中。在此，家庭是促進達氏漢化的一個重要場所。

達氏族譜中剛好提供了家庭教育一例。達通的母親楊氏系西川成都府峨眉縣令楊允文的女兒。她自幼習(xí)詩書，克嫻閨范。當(dāng)達通父親不惑之年死于浙江紹興任上后，她籌措盤纏，一路伺候著年邁的婆婆、撫養(yǎng)著幼小的孤兒，且攜帶著自己公公和丈夫的棺材，不顧路途遙遠回到?jīng)鲋莨释?，將他們埋葬。在母親教導(dǎo)下，達通幾乎每天都讀書到三更半夜，目的在于“克遂詩書之愿，顯親揚名以旌母德”。譜序的作者達通評價他的母親說：“以坤順之體，備乾健之用，處異鄉(xiāng)顛沛之際而不移其堅貞之志?！?53)達 通：《達氏族譜》，乾隆四十二年(1777年)，第6～11頁。這是一個典型的、接受過儒家訓(xùn)練的漢家女子，可以想見其言傳身教對孩子的影響之大。前文講達通心念念重修族譜，可他為什么內(nèi)心有這種強烈地責(zé)任感？我們認為，這與母親對他的儒學(xué)教育有關(guān)，我們只能到他內(nèi)心世界中去尋找儒家的價值觀念才能得到答案。而儒學(xué)是漢人保持族群身份的一項重要指標，它與宗族制度相里表。

五、總結(jié)與討論：“邊漢社會”再思

上述考察讓我們看到了明清時代甘肅涼州達氏宗族的文化實踐狀況。達氏以軍功立族，其族譜纂修和祖先信仰都是一個儒學(xué)具體而微的實踐，背后是儒學(xué)理念起到了根本支撐作用。(54)莊孔韶：《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2000年，第246～282頁；杜 靖：《“理念先在”與漢人社會研究——莊孔韶人類學(xué)實踐中的“理念觀”》，《民族論壇》2011年第24期。這份民族志考察報告，讓我們了解到一個非漢親屬群體如何轉(zhuǎn)換成了漢人宗族親屬群體。

按照歷史學(xué)界現(xiàn)有的理解，中國大規(guī)模的宗族運動發(fā)生在明朝中后期，與明嘉靖十五年(1536年)的“大禮議”事件和清代雍正皇帝的《圣諭廣訓(xùn)》有密切關(guān)聯(lián)，(55)[日]井上徹：《中國的宗族與國家禮制》，錢 杭譯，上海：上海書店，2008年，第111～127頁、第173～202頁。但就達氏這一案例而言，我們卻找不到直接的歷史線索與資料給予支撐。這有待未來深入發(fā)掘。不過，我們可以放在一個更加一般化的漢化縱深脈絡(luò)和氛圍中理解達氏造族。在宗族發(fā)生的時間節(jié)點上，這有可能超越了部分歷史學(xué)家的認識。

元朝對于儒家文化是比較尊重的，特別是政治中心南移以后，設(shè)立國子學(xué)，用漢族經(jīng)典文化培養(yǎng)教育諸王及朝官子弟，將四書譯成回鶻式蒙古文供王公子弟學(xué)習(xí)。(56)郭勝利：《元明時期內(nèi)遷畏兀兒人研究》，《青海民族大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第4期。在元代，畏兀兒人的政治身份及社會地位僅次于蒙古人，這使得畏兀兒人緊跟蒙元王公貴族的步伐而廣泛融入儒家文化活動中。

在文化官職、職業(yè)、制誥文字、翰林編修、國史編篡、主持參與科舉、經(jīng)筵進講、傳授儒學(xué)、主持參與典禮、尊孔重教、興學(xué)養(yǎng)士、重視操守、維護綱常等一系列代表政府行為活動中，無不活躍著畏兀兒儒士的身影。他們“讀書屬文，學(xué)為儒生”，“學(xué)于中夏，慕周公、孔子之道”，因此在他們的思想深處同樣有著致用于時，扶危定傾，身任天下的經(jīng)世致用意識。面對社會的苦難、民生的多艱，他們奮而起之，投身到元末明初的社會運動之中。他們或居官清廉，敦風(fēng)化、作士氣、修公署學(xué)舍，關(guān)心民間疾苦；或佐太祖、著軍功、平蠻洞，父子同捐國事；或使外邦、宣國威、化東夷，揚國威于外邦。(57)郭勝利：《明初東遷畏兀兒人心路歷程及身份嬗變》，回族學(xué)網(wǎng)：http://www.zghzxw.com/content-15-1753-1.html，2018年1月13日。

但是，歷史也存在另一面。元朝滅亡后，蒙古、色目、西域諸子姓改姓氏是無奈的，因為他們大多處于流亡狀態(tài)，為避難不得已改為漢姓?！对贰べ惖涑嗾八级鳌酚涊d，大將賽典赤·瞻思丁的后裔多流散云南，改為漢姓。其長子納速拉丁曾任陜西平章事，子孫繁衍分化為納、速、拉、丁四姓。進入明代以后，“畏兀兒”地理符號消失了，畏兀兒語言文字發(fā)生了演變，畏兀兒文化消失了，這使得畏兀兒群體的心理認同和族群歸屬無法附著。然而這一切，皆與明朝初年的民族政策有著一定的聯(lián)系。(58)郭勝利：《明初東遷畏兀兒人心路歷程及身份嬗變》，回族學(xué)網(wǎng)：http://www.zghzxw.com/content-15-1753-1.html，2018年1月13日。因而，我們必須放在這個大背景下去理解涼州達氏宗族的建設(shè)問題。

本文堅持，宗族應(yīng)該被理解為一套表征漢人社會文化身份的象征符號系統(tǒng)，或被診斷為漢文化運動的指標。宗族制度到達哪里，哪里就意味著成為華夏或“中國”(Chinese)。在漫長的歷史過程中，漢人宗族制度到達邊陲的方式有兩種：一種是中國東部或中心地區(qū)的漢人移往非中心地帶而形成小的社會聚落或“邊漢社會”，(59)石 峰：《“邊漢社會”及其基本輪廓——以黔中屯堡鄉(xiāng)村為例》，《安順學(xué)院學(xué)報》2018年第1期；石 峰：《物、祖先及其社會意蘊——一個邊漢社會的民族志》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。在一種思鄉(xiāng)情節(jié)中去再造宗族制度；一種是少數(shù)民族自覺或不自覺地接受漢化或歸化而接受漢人宗族制度。前者是在一種族群互動中固守一種文化身份，維持族群邊界或向異族做具有文明地位的象征性文化展示(此種情形下，往往具有文化誘導(dǎo)性)；后者是要抹去自己原有文化身份而積極融入漢人社會或稱為華夏的一員。本文討論的對象屬于后者。

透過達氏宗族的歷史實踐，我們看到其中一個有趣現(xiàn)象，即文化可以超越種族而生存發(fā)展。其實，這種現(xiàn)象從達氏的立功就要立族的行為上，已經(jīng)能看出其中的漢文化心理素質(zhì)和軌跡。正因為文化具備可流動性和跨族群性，才造就了中華民族共同體這一事實。

石峰教授自去歲以來提出“邊漢社會”概念，意指“從(漢人)中心地區(qū)通過移民方式進入到非中心地區(qū)，且與該地非漢族群雜居共處的漢人及其社會”。(60)石 峰：《“邊漢社會”及其基本輪廓——以黔中屯堡鄉(xiāng)村為例》，《安順學(xué)院學(xué)報》2018年第1期；石 峰：《物、祖先及其社會意蘊——一個邊漢社會的民族志》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。顯然，本文討論的達氏宗族以及由此結(jié)構(gòu)而成的社會并非是這樣的“邊漢社會”。

涼州所在的河西走廊地區(qū)，本身就是一個多民族聚居區(qū)，里面有漢、回、藏、羌、蒙古等多個民族。它的外圍更是為諸少數(shù)民族所包圍。在這個走廊內(nèi)部，既可以有漢人建立的一個個“漢人社會”，也存在一個個少數(shù)民族所建立的社會組織或社區(qū)。那么，對于東部漢人而言，這里有“邊漢社會”，而對于藏區(qū)或蒙古族人民而言，這里也有“邊藏社會”或“邊蒙社會”。相對于西方的伊斯蘭世界而言，大量回民聚居其中，也是個“邊回社會”。

本文認為，石峰“邊漢社會”概念在外延上仍然過于狹窄，應(yīng)該增補或考慮本文所考察的這類案例。(61)本文并非要否定石峰的貢獻，因為他的概念是有所指的，是在前人研究基礎(chǔ)上提煉出來的。如，“邊地漢人”和“邊疆漢人”等。正如他與筆者之一的杜靖笑言，他只是“打包一下”“統(tǒng)攝一下”。我們正是在其智慧啟發(fā)下才有興趣討論本案例。至少應(yīng)該在這兩類文化實踐基礎(chǔ)上去概括和提煉邊漢人社會的特征。如果總結(jié)這兩類實踐類型的話，那么“邊漢社會”的基本含義應(yīng)該含有如下幾條：

1.不論是中心移民在非中心區(qū)域再生產(chǎn)的漢人社會，還是非漢人群主動適應(yīng)、采借或模仿中心地區(qū)人群的文化模式而創(chuàng)造的漢人社會，它們都是在一種族群互動中被型塑出來的。因而，也理應(yīng)被置于族群結(jié)構(gòu)及關(guān)系中來理解。這與理解東部或腹心地區(qū)的漢人社會態(tài)度和方式不一樣，因為東部或中心地區(qū)的漢人周圍面對的不是異族，而是具有高度文化同質(zhì)性的漢族人群。理解腹心地區(qū)的漢人社會必須放在與不同的姓氏集團、村落集團、信仰集團、生計集團等形成的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中來解讀。也就是說，對待中心地區(qū)的漢人社會與“邊漢社會”的學(xué)術(shù)態(tài)度要有所變化。

2.就“邊漢社會”的兩種類型而言，都要考慮原有文化模式對“邊漢社會”的塑造問題。中心地區(qū)的漢人在非中心區(qū)域創(chuàng)造漢人社會，一方面要因應(yīng)周邊異族的文化模式，但另一方面在長久累積下的“夷夏”心態(tài)驅(qū)使下，他們會固守自己的文化底色。而就非漢人群采用漢文化或變成漢人群的情形而言，我們?nèi)孕枳屑毐婷魉麄兡７鲁龅臐h人社會是否是純正的漢人社會。難道其族群原有的文化模式包括心意就沒有潛藏在漢人符號的底部嗎？達氏采用漢人宗族樣式，而族譜上又標明先世為畏兀兒及忠順王后裔，這類表面上看似矛盾的表述，恰反映出原有族群意識在深層次上發(fā)揮著作用。

3.盡管我們反對本質(zhì)化或要素主義的理解，但仍然需要考慮什么是“漢人社會”？或這個世界上有沒有“漢人社會”？族群理論自20世紀60年代在西方產(chǎn)生以來就采取了“流動”或“生成”的視角去理解它，按此似乎很難捕捉一個清晰而明確的“漢人世界”。尤其是在中國廣大地區(qū)，聲稱為“漢人”或“漢族”的文化實踐，體現(xiàn)出了多樣性以及過程性，更難以讓我們把握漢的特征。但是，另一方面我們又會追問：難道真的沒有漢嗎？我們既然要討論漢人社會就必須給出一個基本的邏輯起點或假設(shè)，這個邏輯起點或假設(shè)使得我們分析的對象有個清晰的邊界或特定內(nèi)涵。如果不在認識論上錨定一個點，我們將無法討論。這就像百米賽跑，我們總得劃一條起跑線，盡管我們知道這條起跑線是任意畫出來的，或具有很大的隨意性。

1976年，何炳棣曾試圖從三個方面界定漢。首先，漢人文化的出現(xiàn)得力于中國自給自足的農(nóng)業(yè)，其源頭可以徑直追到公元前5千年的“羽毛豐滿的早期新石器文化”(the earliest full-fledged Neolithic culture)，仰韶文化是“漢文化之根”(proto-Chinese)。其核心區(qū)域大致包括今天陜西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇擁的黃河金三角地區(qū)，黃土在人類演化史上扮演著重要角色。其次，在這塊土地上孕育出獨特的祖先信仰制度以及永久的父系繼嗣群制度(perpetuate patrilineal descent lines)，后為儒學(xué)所規(guī)定，以確保社會機體的永久性。再次，這塊土地上孕育出了一套文字系統(tǒng)。這幾個方面持續(xù)不斷地互動，便造成了漢人文明周期性的復(fù)興，以至今日仍維持著鮮明的文化認同。(62)Ping-Ti,Ho,“The Chinese Civilization:A Search for the Roots of Its Longevity”,The Journal of Asian Studies,vol.XXXV,no.4，1976.

本文認為，“農(nóng)業(yè)耕作”不可以作為一條區(qū)別漢與非漢的條件，世界上很多民族都采取農(nóng)業(yè)謀生方式。盡管從農(nóng)業(yè)考古史或漢之由來上，就中國境內(nèi)而言，何炳棣的理論有其道理。但剩下的兩條，我們認為基本可以視作漢人社會的核心性特征，尤其是“漢人祖先信仰制度和父系繼嗣群制度”一條。

近一個世紀以來，中外人類學(xué)家在中國研究漢人社會采取過多種研究框架或視角，比如村落社區(qū)、村落共同體、市場層級、祭祀圈與信仰圈、水利社會等。(63)杜 靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第374～400頁。但我們認為，這些組織漢人社會的架構(gòu)并非漢人所專有，而是普遍地存在或流行于世界各地。

所以，從本文立論出發(fā)，我們認為：石峰教授在《物、祖先及其社會意蘊——一個邊漢社會的民族志》一文中所討論的一些文化現(xiàn)象未必是漢人社會的核心特征。

4.棲存于“邊漢社會”中的人們必須認同自己為漢人，對漢的身份有一種歸屬感。因而，研究“邊漢社會”在注重客觀指標的同時，更要注重主體性考察。

就百余年的現(xiàn)代學(xué)術(shù)實踐來看，宗族研究有一個偏向，即學(xué)界主要基于內(nèi)地(其中，許多著名研究集中在東南、臺灣和香港地區(qū)而開展)或中心地區(qū)的漢人經(jīng)驗來考察中國宗族，而對于內(nèi)部邊疆(特別是西南、西北和東北地區(qū))宗族的考察極其微弱。就借助宗族實踐而實施“非漢”到“漢”的轉(zhuǎn)變而言，目前也只有零星的研究成果發(fā)表。(64)Liu Zhiwei,“Lineage on the Sands:The Case of Shawan”，in David Faure & Helen Siu,eds.,Down to Earth:The Territorial Bond in South China,Stanford:Stanford University Press,1995，pp.21～43;Helen F.Siu and Liu Zhiwei,“Lineage,Market,Pirate,and Dan:Ethnicity in the Pearl River Delta of South China”,in Pamela Kyle Crosley,Helen F.Siu,Donald S.Sutton,eds.,Empire at the Margins:Culture,Ethnicity,and Frontier in Early Modern China,Berkeley and Los London:University of California Press,2006,pp.285～310;[美]蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，程美寶譯，《清華社會學(xué)評論》2001年第1期。這無論對于理解漢人宗族，還是理解漢人社會都是極為不利的。不能用內(nèi)地或中心地區(qū)的漢人社會指代整個中國漢人社會，今后必須大力開展邊漢社會研究，尤其是邊疆地區(qū)的宗族建設(shè)活動。歷史上，異族因為種種原因而改為漢姓的人口不在少數(shù)。比如，漢武帝賜歸順的匈奴休屠王太子姓金，三國時期諸葛亮賜哀牢夷諸首領(lǐng)姓趙、張、楊、李，唐王朝對歸順的少數(shù)民族首領(lǐng)多賜皇族姓氏，明代對內(nèi)附諸藩部賜姓名授官職，清代在編戶齊民時用同音漢姓取代單音苗姓，等等。本文僅報道了其中的一例。從這一例我們看到了以往宗族研究中不同的文化面相。今后，漢人社會研究的重心應(yīng)該移向邊疆地區(qū)，用大量邊漢社會中漢人宗族的建設(shè)實例，來豐富中國漢人宗族的形成與內(nèi)涵，最終達到全面了解宗族社會研究的目的。應(yīng)該說，“邊漢社會”還有其他類型有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。期待同行們發(fā)掘報道出來，在學(xué)理上共同推進這一概念的成熟與發(fā)展。