唐錢華

引言：從強(qiáng)勢的“瓦薩”與無助的“蘇尼”談起

在四川涼山彝族儀式專家群體中，“蘇尼”的產(chǎn)生蘊(yùn)含著痛苦與無奈的經(jīng)歷。此種經(jīng)歷表現(xiàn)在“蘇尼”與“瓦薩”關(guān)系上，我將此稱為“強(qiáng)迫與被強(qiáng)迫”“侍奉與被侍奉”的關(guān)系。根據(jù)涼山彝族的經(jīng)驗(yàn)，“蘇尼”產(chǎn)生的先決條件是被“瓦薩”選中者患上“瓦薩那”疾病。在“瓦薩那”病患期間，病患者通過與“瓦薩”博弈最終決定是否成為“蘇尼”，但此種博弈大多以“瓦薩那”患者屈服告終。成為“蘇尼”并非博弈關(guān)系的結(jié)束，而是與“瓦薩”建立聯(lián)系的開始。保持或中斷此種聯(lián)系并非“蘇尼”意愿，而是由“瓦薩”決定。一旦“蘇尼”不愿侍奉“瓦薩”，“瓦薩”就會(huì)再次降臨，使“蘇尼”遭受疾病困擾。在田野調(diào)查中，我們能夠深切體會(huì)到當(dāng)?shù)厝?、“蘇尼”談及與“瓦薩”關(guān)系時(shí)的矛盾情境。民眾一方面對(duì)“瓦薩”的超常能力表示驚嘆，另一方面對(duì)“蘇尼”的痛苦經(jīng)歷表現(xiàn)出困惑與無奈。作為矛盾心境中的神靈侍奉者，“蘇尼”對(duì)“瓦薩”的敬畏、恐懼與焦慮構(gòu)成了我們理解“蘇尼”身心健康狀況的圖景。

縱觀“蘇尼”研究史，我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)“蘇尼”獨(dú)特生理現(xiàn)象的關(guān)注不在少數(shù)，但是卻鮮有從學(xué)科意義上對(duì)“蘇尼”身心健康問題的深入探討。(1)何耀華等編的《中國各民族原始宗教資料集成：彝族卷·白族卷·基諾族卷》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996年)一書的彝族卷祭祀與巫覡中的“蘇尼”章節(jié)，輯錄了諸多學(xué)者的“蘇尼”調(diào)查成果。在當(dāng)前彝學(xué)研究中，從薩滿視角研究“蘇尼”正在成為一種倡議與實(shí)踐，(2)魏明德在《穿行薩滿教的世界——近六十年來跨領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的演進(jìn)》(《清華元史》(第2輯)，北京：商務(wù)印書館，2013年，第359頁)一文中指出，彝族社會(huì)是典型的薩滿社會(huì)，“蘇尼”群體符合薩滿原型的特征。王建新(《南方民族薩滿教研究再議——從宗教學(xué)之功過談起》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期)、張澤洪(《中國西南彝族宗教的畢摩與蘇尼》，《宗教學(xué)研究》2012年第4期)等學(xué)者，也撰文說明從薩滿視角對(duì)“蘇尼”研究的重要性與必然性?！疤K尼”所體現(xiàn)的薩滿特征也正在被一些學(xué)者所論證。(3)唐錢華：《彝族蘇尼的薩滿特征及若干理論問題探討》，《宗教學(xué)研究》2017年第1期。從世界薩滿學(xué)視角審視，薩滿身心健康問題是一個(gè)普遍的、頗具爭議的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。(4)郭淑云：《國外薩滿心理和生理問題研究述評(píng)》，《民族研究》2007年4期。圍繞此學(xué)術(shù)熱點(diǎn)產(chǎn)生的系列學(xué)術(shù)議題，如薩滿身心健康問題的實(shí)質(zhì)、薩滿出神技藝的應(yīng)用價(jià)值、薩滿醫(yī)療實(shí)踐的科學(xué)性等，皆是彝族“蘇尼”研究中一直未進(jìn)行深度探討的學(xué)術(shù)盲點(diǎn)。有鑒于此，本文圍繞“蘇尼”身心健康這一核心問題，采用薩滿學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、文化精神病學(xué)的相關(guān)研究成果，對(duì)“蘇尼”群體的病患實(shí)質(zhì)進(jìn)行界定，思考地方性經(jīng)驗(yàn)中的疾患應(yīng)對(duì)機(jī)制與應(yīng)用價(jià)值。

一、“瓦薩那”——一種癔癥性附體障礙類文化綜合征

“文化綜合征”是“一組癥狀和歸因，它傾向于共同出現(xiàn)在特定的文化群體、社區(qū)、或背景的個(gè)體中，被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是一種一致的體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。?5)美國精神醫(yī)學(xué)學(xué)會(huì)編著：《精神障礙診斷與統(tǒng)計(jì)手冊(cè)：第五版》，[美]張道龍等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第747頁?！巴咚_那”作為涼山彝族對(duì)準(zhǔn)“蘇尼”群體罹患疾病的稱謂，表現(xiàn)出“文化綜合征”特質(zhì)?；谖覍?duì)蘇尼的田野調(diào)查，結(jié)合眾多學(xué)者的民族志記錄，對(duì)“瓦薩那”的表現(xiàn)形式做一歸納。

其一，幻覺。幻覺是“瓦薩那”患者的常見癥狀，此癥狀下“瓦薩那”患者，常稱看到異常事物。案例1：吉此日哈是普格縣某小學(xué)教師，2010年的一段時(shí)間出現(xiàn)幻覺，看見逝去的先輩，看見病人屋頂冒煙等。到普格縣精神病院檢查，醫(yī)生認(rèn)為他身心正常。畢摩診斷他患了“瓦薩那”，有工作單位的他不愿做“蘇尼”，于是請(qǐng)畢摩做儀式送走“瓦薩”后恢復(fù)正常。吉此日哈說：

我心里本來也是不相信迷信的。我是一個(gè)人民教師，誰愿意到精神病醫(yī)院看病使自己名譽(yù)受損呢。但我確實(shí)看見了一些東西，以前我都不知道的一些人，我看到了說出來都是正確的。我那時(shí)候看見一個(gè)老婆婆，一只眼睛是瞎的，一只是灰的，她的一舉一動(dòng)我都看得清清楚楚。我把這些講給我媽媽聽，我媽媽當(dāng)時(shí)就嚇住了。我媽媽講這個(gè)人是你的阿媽，我的姑姑，我媽媽以前還是小孩子的時(shí)候我這個(gè)阿媽就是我描述的那個(gè)樣子?！思业貌∫酪赖?，我就能看到他家屋頂上冒煙。(6)作者于2011年4月22日在普格縣城吉此日哈家的訪談?dòng)涗洝?/p>

其二，精神錯(cuò)亂、行為異常。在“瓦薩那”期間，大多數(shù)患者表現(xiàn)出無法控制的異常行為，如自言自語、亂跑、模仿“蘇尼”儀式動(dòng)作，聽到“蘇尼”擊鼓聲就會(huì)不由自主地顫抖。案例2：嫫尼沙馬拉則“瓦薩那”期間，在病榻上躺了1年，時(shí)常自言自語、發(fā)瘋似的大吼、狂跳，搶別人的鼓，學(xué)“尼”，學(xué)“畢”。案例3：拉慈阿呷在“瓦薩那”期間，整天精神恍惚，到處亂跑亂竄，一次和家人一起割蕎麥時(shí)，突然控制不住自己，丟下鐮刀就開始奔跑。(7)蔡 華：《涼山彝族嫫尼現(xiàn)狀調(diào)查》，《民族研究》2006年第6期。案例4：堯達(dá)格裴13歲生病，到處亂跑，瘋瘋癲癲，一直治不好，大家都說他是瘋子。(8)馬學(xué)良，于錦繡，范慧娟：《彝族原始宗教調(diào)查報(bào)告》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第237頁。

其三，精神萎靡、多夢。病患期間，“瓦薩那”患者通常精神不好、多夢，夢見被馬、狗咬，夢見在天上飛，夢見與豹子、老鷹、老虎等玩耍。案例5：美姑縣的勒者阿機(jī)在45歲做“蘇尼”，做“蘇尼”前病了15年，經(jīng)常夢見老鷹、老虎，夢見四肢被分開，夢見被刀砍成4瓣，夢見夭折的弟弟騎在自己身上玩耍。案例6：昭覺縣的且沙阿機(jī)在52歲做“蘇尼”，經(jīng)常夢見狗、虎，夢見被狗、虎咬，夢見森林、夢見在高山、懸崖、大樹上做“蘇尼”。(9)孟慧英：《彝族的蘇尼與畢摩》，《宗教與民族》第1輯，北京：宗教文化出版社，2002年，第197頁。案例7：普格縣甘天地鄉(xiāng)的阿達(dá)“蘇尼”在“瓦薩那”期間，做了10多年被馬、狗咬，在天上飛的夢。(10)作者于2011年2月28日在普格縣雨水鄉(xiāng)大坪村訪的訪談?dòng)涗洝?/p>

其四，對(duì)酒類物質(zhì)的敏感?！巴咚_那”患者對(duì)酒特別敏感，聞到酒氣或喝酒都可能產(chǎn)生幻覺、行為異常。案例8：拉瑪伊佐向我講述了患過“瓦薩那”的叔叔的情況：

我那個(gè)叔叔，有兩個(gè)漂亮的女的經(jīng)常進(jìn)入他的夢境，他要夢到這些的時(shí)候，他就喝酒。喝一點(diǎn)酒他就要?jiǎng)拥蹲?，反正他身上就要出點(diǎn)血，他是跑車的，就要出車禍。要親自敬“瓦薩”他才喝酒，關(guān)鍵是不能喝酒，他一喝酒“瓦薩”就來，“瓦薩”來了就要產(chǎn)生幻覺。(11)作者于2016年7月13日在昭覺縣城的訪談?dòng)涗洝?/p>

另外，據(jù)大多數(shù)“瓦薩那”患者描述，他們?cè)诮邮墁F(xiàn)代醫(yī)學(xué)診斷時(shí)，通常被認(rèn)為身體健康或查找不出病因。案例9：普格縣火補(bǔ)“蘇尼”年輕時(shí)生病，在醫(yī)院查找不出病因，在畢摩建議下成為“蘇尼”，后恢復(fù)健康。(12)作者于2010年8月21日在普格縣雨水鄉(xiāng)大坪村的訪談材料。案例10普格縣鄧阿呷在深圳務(wù)工時(shí)生病，醫(yī)院檢查認(rèn)為她身體很好、沒病，她就回到家請(qǐng)了“瓦薩”，做“蘇尼”后身體恢復(fù)健康：

她當(dāng)時(shí)在深圳打工病了，去醫(yī)院看病，醫(yī)生檢查后說她身體很好、沒病。醫(yī)生就告訴她你別老想著它，想著就生病，你不想就好了。這好像是心理暗示。在深圳請(qǐng)(瓦)薩請(qǐng)不來，她就回來請(qǐng)了薩。請(qǐng)了薩后她就不得不干了。剛開始她老公有些不愿意，最后看不讓她干(蘇尼)她就生病，最后就讓她干了。(13)作者于2016年7月12日在西昌市區(qū)的訪談材料。

基于上述對(duì)“瓦薩那”病患癥狀的描述，結(jié)合精神病學(xué)的疾病分類，我們看出準(zhǔn)“蘇尼”群體的病患表現(xiàn)與“癔癥性精神病”類型中的“出神和附體障礙”高度吻合，是一種與文化相關(guān)的癔癥性附體障礙。(14)中國精神科學(xué)會(huì)編：《中國精神障礙分類與診斷標(biāo)準(zhǔn)》第3版，濟(jì)南：山東科學(xué)技術(shù)出版社，2001年，第93～94頁；北京協(xié)和醫(yī)院世界衛(wèi)生組織國際分類家族合作中心編譯：《疾病和有關(guān)健康問題的國際統(tǒng)計(jì)分類(第十次修訂本)》第1卷，董景五等譯，北京：人民衛(wèi)生出版社，2008年，第275～276頁。針對(duì)此類擾亂個(gè)體正常生活，甚至可能造成群體混亂的精神疾患，涼山彝族從文化調(diào)適角度建立起一套應(yīng)對(duì)、治療機(jī)制。這套機(jī)制以畢摩、“蘇尼”信仰為基礎(chǔ)，以成為“蘇尼”為治療手段，以延續(xù)祖先崇拜、家支制度為嵌入方式，以構(gòu)建整個(gè)群體的社會(huì)安全閥為最終目標(biāo)。從而，涼山彝族以成為薩滿(也即是“蘇尼”)這一世界薩滿教社會(huì)普遍存在的群體“安全閥”的構(gòu)建方式，有效預(yù)防了群體神經(jīng)或精神病患的蔓延。

二、成為“蘇尼”——“瓦薩那”類精神疾患的儀式治療

如前所述，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象：大多數(shù)“瓦薩那”患者在成為“蘇尼”后健康狀況得以改善，甚至恢復(fù)健康。我們應(yīng)當(dāng)如何理解這一文化現(xiàn)象呢？成為“蘇尼”這一儀式過程蘊(yùn)含的疾病治療功效，成為解讀此現(xiàn)象的關(guān)鍵。成為“蘇尼”的儀式過程包含兩方面內(nèi)涵：一是由“瓦薩那”患者(準(zhǔn)蘇尼)向“蘇尼”過渡的“瓦薩特格”儀式，一是成為“蘇尼”后不斷從事的疾病治療儀式。

在“瓦薩那”病患中，與之相伴的是“瓦薩舞(vu)”狀態(tài)。“舞”在彝語中意為“瘋”“發(fā)瘋”“瘋癲”，“瓦薩舞”即“瓦薩”降臨時(shí)的一種瘋癲行為?！巴咚_舞”分為兩個(gè)階段。一為“瓦薩那”階段的“舞”，一為“蘇尼”儀式中的“舞”?！巴咚_那”階段的“舞”是準(zhǔn)“蘇尼”遭受疾病折磨產(chǎn)生的體驗(yàn)與無意識(shí)狀態(tài)?！疤K尼”儀式中的“舞”是降神會(huì)中的特技，是“瓦薩”降臨的標(biāo)志與“瓦薩”靈力的展現(xiàn)。成為“蘇尼”儀式過程的實(shí)質(zhì)，就是“瓦薩那”患者對(duì)不同階段“瓦薩舞”的掌控過程。

在“瓦薩那”階段，“舞”狀態(tài)是無意識(shí)的，隨時(shí)都可能發(fā)生，而“瓦薩那”患者對(duì)此無能為力?！巴咚_特格”儀式的目的，是調(diào)和“瓦薩那”患者與“瓦薩”關(guān)系，使“瓦薩”附體成為未來“蘇尼”的助法神靈。成功的“瓦薩特格”儀式標(biāo)志著“瓦薩那”患者身份的轉(zhuǎn)變，是畢摩針對(duì)“瓦薩那”病患治療的初見成效，它滿足了心理治療機(jī)制的幾個(gè)重要因素。如“對(duì)治療本身的期待”“對(duì)治療者的信任”“可依賴的安全感”“希望的栽培”“獲得對(duì)病情的解釋”。(15)曾文星，徐 靜：《心理治療：理論與分析》，北京：北京醫(yī)科大學(xué)、中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社，1994年，第10～12頁。因?yàn)樵诖诉^程中，“瓦薩那”患者明了，要治愈疾病只能通過畢摩舉行“瓦薩特格”儀式?；趯?duì)畢摩的信任與安全感，治療“瓦薩那”的期待，成為“蘇尼”后身心健康的渴望，從而在儀式中激發(fā)“瓦薩那”患者應(yīng)對(duì)疾病的信心與潛能。正是“瓦薩特格”儀式的引導(dǎo)，“瓦薩那”患者實(shí)現(xiàn)了從精神、行為上對(duì)“瓦薩舞”狀態(tài)的初步控制，在治愈自身疾病上邁出了關(guān)鍵一步。

由“瓦薩那”患者成為“蘇尼”只是一個(gè)開始，因?yàn)樵诮酉聛淼臅r(shí)間里，新“蘇尼”必須處理好與“瓦薩”的關(guān)系。彝族認(rèn)為，處理好與“瓦薩”的關(guān)系是“蘇尼”身心健康的關(guān)鍵。維系此種關(guān)系的途徑是，“蘇尼”通過不斷參加儀式獲得祭品供奉“瓦薩”；因?yàn)椤巴咚_”要喝酒吃肉，如果一段時(shí)間沒有酒、肉供奉，“瓦薩”就會(huì)使“蘇尼”生病。我們?nèi)绾卫斫狻疤K尼”只有不停參加為病患者舉行的治療儀式，并以祭品供奉“瓦薩”才能不受“瓦薩那”困擾呢？

我認(rèn)為，“瓦薩特格”儀式的成功，僅僅意味著“瓦薩那”患者初步掌握了控制“瓦薩舞”狀態(tài)的方法與能力。因?yàn)轳Y性附體障礙復(fù)發(fā)率高的特點(diǎn)，所以“瓦薩那”病患的康復(fù)是長期的過程。正是通過以擊鼓、顫抖、舞蹈的方式不斷為病患者舉行治療儀式，“蘇尼”一次次地演練如何召喚“瓦薩”，實(shí)現(xiàn)神靈附體能力。這一次次儀式，恰好為“瓦薩那”患者控制“瓦薩舞”狀態(tài)提供了良好的展演場域，從而產(chǎn)生有利于自身疾病治療的效果。這就很好地解釋了彝族認(rèn)為的，“蘇尼”一段時(shí)間不做儀式，疾病就會(huì)再次降臨的主位認(rèn)知。由此，我們認(rèn)識(shí)到，“蘇尼”持續(xù)參加為他者舉行的疾病治療儀式的雙重面向：一方面“蘇尼”施行的疾病治療儀式對(duì)病患者起到治療作用；另一方面，疾病治療儀式對(duì)健康狀況并不穩(wěn)定的“蘇尼”自身也起到治療效果。正如理查德·諾爾指出的那樣，“心象培養(yǎng)”是一種普遍存在的文化現(xiàn)象，薩滿訓(xùn)練主要在于發(fā)展視覺心象技術(shù)，增強(qiáng)對(duì)心象的控制，從而使薩滿能夠在治療與占卜等方面擁有與眾不同的能力。(16)[美]理查德·諾爾：《作為一種文化現(xiàn)象的心象培養(yǎng)：談表象在薩滿教中的作用》，郭淑云，沈占春主編：《域外薩滿學(xué)文集》，北京：學(xué)苑出版社，2010年，第95～134頁。成為“蘇尼”的過程，就是心象培養(yǎng)逐漸完善的過程，由此“蘇尼”掌握了控制“瓦薩舞”狀態(tài)的能力，從而更好地促進(jìn)了自身身心的康復(fù)。也正是經(jīng)由此過程，從而促成了這個(gè)準(zhǔn)薩滿從一個(gè)可能的精神病人，轉(zhuǎn)換為他所在社會(huì)認(rèn)可的薩滿。

三、崇宗敬祖與血緣延續(xù)——精神疾患的文化調(diào)適機(jī)制

在尼泊爾塔芒族薩滿研究中，拉里·G.彼得斯提出，為什么一些個(gè)體成功解決了神靈召命期間的危機(jī)，而另外一些個(gè)體卻沒有？為什么一些人發(fā)展成為虛妄與偏執(zhí)狂的系統(tǒng)？一個(gè)重要因素在于社會(huì)文化對(duì)危機(jī)經(jīng)歷的接受程度。(17)Larry G.Peters,“Trance,initiation,and psychotherapy in Tamang shamanism”,American Ethnologist,vol.9,no.1,1982,pp.22～25.針對(duì)薩滿入會(huì)危機(jī)(initiationcrisis)中表現(xiàn)出的異常行為，羅杰·沃爾什指出西方文化與薩滿文化的不同應(yīng)對(duì)方式。西方文化將此類行為視為嚴(yán)重的精神病理學(xué)證據(jù)，以強(qiáng)制住院、服藥作為治療方式。薩滿文化將此類危機(jī)解釋為受害者命中注定成為薩滿的證據(jù)，并采取相應(yīng)的治療。(18)Roger Walsh,“The making of a shaman:Calling,training,and culmination”，Journal of Humanistic Psychology,vol.34,no.3,1994,pp.12.在具有典型薩滿文化特征的涼山彝族社會(huì)，正是通過“成為蘇尼”這一文化設(shè)定，由此構(gòu)建起應(yīng)對(duì)“瓦薩那”類精神疾患的文化調(diào)適機(jī)制。這套調(diào)適機(jī)制一方面從社會(huì)分類角度，對(duì)“瓦薩那”類精神疾患與一般意義上的精神病予以明確區(qū)分?！巴咚_那”類精神疾患表現(xiàn)出的“舞”被稱為“瓦薩舞”(wa sa vu)，即是神靈引起的瘋癲，畢摩治療這類疾病的儀式被稱為“瓦薩洛”(wa sa hlo)，意為祭祀“瓦薩”神靈。一般意義上的精神病人則被稱為“撮舞”(cox vu)，即是“瘋子”“精神病”。畢摩治療此類疾病的儀式則被稱為“撮那畢”(cox na bi)。同時(shí)，通過與家支制度、宗教信仰融合，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中為“瓦薩那”類精神疾患患者設(shè)定了“蘇尼”身份，從而闡釋了“蘇尼”生成的正當(dāng)性與合理性。此類患者只要通過了“瓦薩特格”儀式，就能獲得正式“蘇尼”身份，由此回歸到正常人行列，并實(shí)現(xiàn)由世俗身份向神圣身份的轉(zhuǎn)換，成為“瓦薩”神靈的侍奉者與代言人。由此，涼山彝族很好地解決了“瓦薩那”類精神疾患給群體帶來的損害，并將其轉(zhuǎn)化為有利于群體發(fā)展的積極力量。

涼山彝族傳統(tǒng)社會(huì)是以父系血緣為紐帶建立起來的組織形式，家支制度是其中的典型?；诩抑е贫壬系某缱诰醋媾c父系血緣延續(xù)，是涼山彝族的社會(huì)準(zhǔn)則。這套準(zhǔn)則在信仰領(lǐng)域表現(xiàn)為祖靈信仰與“人—祖”關(guān)系。其強(qiáng)調(diào)祖嗣與親子間的血緣倫常關(guān)系，子嗣對(duì)祖靈進(jìn)行崇拜、祭祀，而祖靈則福佑子嗣。由此構(gòu)成了死者與生者間的宗教道德原則。(19)巴莫阿依：《彝族祖靈信仰研究》，成都：四川民族出版社，1994年，第25頁。由此可見，人—祖關(guān)系與父系血緣延續(xù)觀念，是“蘇尼”群體與社會(huì)制度的融合點(diǎn)。

彝族相信靈魂不滅，人死后通過請(qǐng)畢摩做“撮畢”儀式，將逝者靈魂送往祖地開始新生活，并升格為祖先。先輩“蘇尼”的“瓦薩”神靈生生不息，總是不斷選擇新的繼承人。當(dāng)某人患上“瓦薩那”時(shí)，人們將之歸因于“瓦薩”神靈的選擇，并認(rèn)為成為“蘇尼”與“瓦薩”神靈建立聯(lián)系后，就能恢復(fù)健康，同時(shí)成為族人健康守護(hù)者。對(duì)“蘇尼”而言，祭奉先輩“蘇尼”的“瓦薩”神靈是兩者關(guān)系的基礎(chǔ)，也是“蘇尼”的基本職責(zé)，唯有如此，他(她)才能保持身心健康。正是通過維持與“瓦薩”神靈的祭奉關(guān)系，“蘇尼”的身份才得以確立，并為社會(huì)認(rèn)可。因而，將“蘇尼”產(chǎn)生歸結(jié)于先輩“蘇尼”“瓦薩”神靈的選擇，是彝族祖靈信仰觀念的延展。從更深層意義上審視，通過“成為蘇尼”這一文化調(diào)適機(jī)制，以彝族畢摩、“蘇尼”信仰與祖靈信仰得以整合，彝族民俗宗教得以延續(xù)的另類“文化基因”(20)馬騰嶽：《物、宗教儀式與集體記憶：大理鶴慶白族迎神繞境儀式與祭祀圈認(rèn)同》，《西北民族研究》2016年第2期。由此建立。

在祖靈信仰觀念影響下，崇宗敬祖成為彝族民眾的責(zé)任與義務(wù)。基于崇宗敬祖的觀念，彝族認(rèn)為，延續(xù)先輩職業(yè)是一種責(zé)任與義務(wù)，是需要堅(jiān)守的傳統(tǒng)，這對(duì)畢摩、“蘇尼”皆是如此。涼山州民族研究所研究員巴且日火如是說：

彝族就是這個(gè)樣子的，你一旦從事什么東西就要堅(jiān)持。這不光是針對(duì)蘇尼本身而言，是針對(duì)所有的職業(yè)。他總覺得有一個(gè)源、有一個(gè)頭，應(yīng)該沿襲下去。畢摩家族長期從事這個(gè)，每一代人都必須有人做。如果你有幾個(gè)兄弟的話，你必須有一個(gè)兄弟搞這個(gè)的，不然對(duì)你這個(gè)家族不利，等于有一種延續(xù)的文化。(21)作者于2016年7月14日在昭覺賓館的訪談材料。

在“蘇尼”文化傳承上，我們亦能夠看到彝族家支制度影響下父系血緣延續(xù)觀念占據(jù)的主導(dǎo)地位。“蘇尼”如若不愿再做“蘇尼”，如果“瓦薩”來自母親家族，可以送走“瓦薩”后將羊皮鼓等法器丟棄。如果“瓦薩”來自父親家族，則要將羊皮鼓等法器繼續(xù)供奉在家中，逢年過節(jié)仍需祭奉。拉馬俄才的“瓦薩”來自母親家族，后來他因?yàn)樵趦x式中無法召喚“瓦薩”前來助法而不做“蘇尼”，請(qǐng)畢摩做完送走“瓦薩”的儀式后，他就將羊皮鼓等法器悉數(shù)扔掉。

結(jié)語和討論

成為“蘇尼”前，涼山彝族“蘇尼”群體因?yàn)橄容叀巴咚_”神靈選擇而患上“瓦薩那”，并表現(xiàn)出“瓦薩舞”狀態(tài)中的異常行為。通過成為“蘇尼”，以不斷參加為他者舉行疾病治療儀式的方式，“瓦薩那”患者的病患得以緩解甚至恢復(fù)健康。從涼山彝族“蘇尼”案例中，我們引出如下思考。

第一，如何看待薩滿身心健康的爭論。從19世紀(jì)后半期學(xué)界對(duì)薩滿身心健康問題關(guān)注以來，大體形成兩種對(duì)立觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為“薩滿是一個(gè)神經(jīng)紊亂的(患神經(jīng)官能癥的、患精神病的、患精神分裂癥的)人”，反對(duì)者則認(rèn)為，薩滿“是一個(gè)有天賦的、沉著的和完全有適應(yīng)能力的人”。(22)[法]菲利普·米特拉尼：《關(guān)于薩滿教的精神病學(xué)探討評(píng)述》，馬 文譯，《第歐根尼》1993年第2期，第61頁。前者的代表如朱利安·西爾弗曼認(rèn)為，西方文化中的急性精神分裂癥患者與薩滿的顯著差異并未被發(fā)現(xiàn)。兩者的不同在于解決此類生存危機(jī)中文化接受程度上的差異。(23)Julian Silverman,“Shamans and Acute Schizophrenia”,American Anthropologist,vol.69,no.1(1967),pp.21～31.反對(duì)者如理查德·諾爾(24)Richard Noll,“Shamanism and Schizophrenia:A State-Specific Approach to the“Schizophrenia Metaphor”of Shaman States”,American Ethnologist,vol.10,no.3(1983),pp.443～459.、羅杰·沃爾什(25)Roger Walsh,“The psychological health of shamans：A reevaluation”,Journal of the American academy of religion,vol.65,no.1,1997,pp.101～124.皆強(qiáng)調(diào)，不能將西方文化中的精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)用于薩滿身心癥狀的判斷。我認(rèn)為，薩滿身心健康問題的爭論癥結(jié)在于：能否將西方精神疾病診斷的普適性標(biāo)準(zhǔn)用于具有特殊性與差異性的異文化中，這恰好反應(yīng)了精神疾病研究中文化相通論與文化相對(duì)論的爭論，(26)肖水源：《精神疾病的文化相通性與相對(duì)性》，《國外醫(yī)學(xué)精神病學(xué)分冊(cè)》1992年第1期。但并不影響我們對(duì)薩滿身心健康問題做出合理推斷。(27)在涼山彝族社會(huì)，民眾對(duì)“蘇尼”與普通人的“舞”(vu)有不同分類，表現(xiàn)出不同態(tài)度?！疤K尼”的“舞”稱為“瓦薩舞”，普通人表現(xiàn)出“舞”(vu)狀態(tài)時(shí)，則被稱為“撮舞”(cox vu)，即瘋子，精神病人。罹患“瓦薩那”的準(zhǔn)“蘇尼”被認(rèn)為是正常人，他只是受涼了，得了小感冒，只是被“瓦薩”找到了，他應(yīng)該做“蘇尼”而已，因而不會(huì)被歧視。相反如果哪家有“撮舞”的人，這家與其他家支間的正常通婚也可能會(huì)受影響(此據(jù)2019年7月15日與8月18日，筆者電話訪談西南民族大學(xué)彝族學(xué)者馬小芳博士與四川省社會(huì)科學(xué)院拉馬文才博士的材料整理而成)。從中我們看出，準(zhǔn)“蘇尼”的“瓦薩那”病患是彝族社會(huì)一種習(xí)以為常的疾病分類形式，或許我們并不能以“精神病”這類西方醫(yī)學(xué)術(shù)語對(duì)等指稱此類地方性疾病，但這并不影響我們提出的“瓦薩那”病患階段的準(zhǔn)“蘇尼”出現(xiàn)身心失序的判斷。

第二，薩滿身心健康問題的事實(shí)性與過程性視角。從本文研究案例中，我們看出疾病困擾的客觀事實(shí)性：成為“蘇尼”前，準(zhǔn)“蘇尼”確實(shí)經(jīng)歷了某種程度的身心困擾。幸運(yùn)的是，在彝族社會(huì)中，治療此類精神疾患的方式并非像西方醫(yī)學(xué)將病患者與治療者簡化為醫(yī)生與病人的關(guān)系，而是與社會(huì)制度融合，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中為“瓦薩那”類病患者預(yù)設(shè)了位置?！巴咚_那”患者通過“瓦薩特格”儀式與“瓦薩”神靈建立聯(lián)系，經(jīng)由病患者轉(zhuǎn)變?yōu)榧膊≈委煹膬x式專家，最終以服務(wù)者的角色回歸社會(huì)，從而以文化調(diào)適的方式，完成社會(huì)關(guān)系的修復(fù)，(28)楊躍雄：《游魂、空間與蕁麻疹——大理白族“姑悲惹”治療儀式的醫(yī)學(xué)人類學(xué)解讀》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第2期。構(gòu)建起全社會(huì)應(yīng)對(duì)精神疾患的機(jī)制。

看待薩滿身心健康需要從過程性視角審視。成為薩滿前的身心疾患具有普遍性與必然性，成為薩滿后的身心健康狀況則需分而視之。通過成為“蘇尼”，“瓦薩那”患者掌握了控制意識(shí)轉(zhuǎn)換狀態(tài)的能力，從而為治療精神疾患奠定了良好開端。但是精神疾患的恢復(fù)是一個(gè)長期過程，在疾病治療儀式中自如地控制、進(jìn)入“瓦薩舞”狀態(tài)，只能說明精神疾患者掌握了開啟改善身心健康狀況的鑰匙。正如彝族“蘇尼”對(duì)“瓦薩”的焦慮，成為“蘇尼”后的自我治愈之路仍然漫長。

第三，薩滿教醫(yī)療方式的身心健康維護(hù)價(jià)值。從伊利亞德提出薩滿教是一種出神術(shù)(29)Mircea Eliade,Shamanism:Archaic Techniques of Ecstacy，New York:Pantheon Books,1964,p.4.的論點(diǎn)以來，探討、闡釋薩滿教的治療機(jī)制、原理，(30)在挖掘、闡釋薩滿教的醫(yī)療效用方面，學(xué)者們做了非常多的工作。如列維-斯特勞斯在《象征的效用》一文中，對(duì)薩滿象征療法及其與心理分析療法關(guān)系的探討，參見[法]克勞德·列維-斯特勞斯《結(jié)構(gòu)人類學(xué)——巫術(shù)·宗教·藝術(shù)·神話》，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年。Mike Money從替代療法的視角對(duì)薩滿教蘊(yùn)含的治療范式、原理、原則方面的探討，參見Mike Money,“Shamanism and complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vol.3(1997),pp.131～135;“Shamanism as a healing paradigm for complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vo1.7(2001),pp.126～131。James McClenon對(duì)薩滿治療的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及其與西方醫(yī)療的比較研究，參見“The experimental foundation of shamanic healing”,The Journal of Medicine and Philosophy,vol.18(1993),pp.107～127。特別是挖掘薩滿儀式方法中，以“薩滿式意識(shí)狀態(tài)”(Shamanicstateofconsciousness)(31)這里的薩滿式意識(shí)狀態(tài)，我采用的是邁克爾·哈納的說法。在《The Way of Shaman》(Harper SanFrancisco,1990,pp.40～56)一書中，邁克爾·哈納對(duì)薩滿式意識(shí)狀態(tài)進(jìn)行了詳細(xì)論述。薩滿式意識(shí)狀態(tài)的核心在于薩滿有意識(shí)地游走于正常的真實(shí)(ordinary reality)與非正常的真實(shí)(nonordinary reality)之間。薩滿能夠掌握不同情境中的意識(shí)狀態(tài)并進(jìn)入需要的意識(shí)狀態(tài)中。薩滿式意識(shí)狀態(tài)包含從輕度到深度的不同程度的出神狀態(tài)。薩滿通過鼓與音聲構(gòu)造作為進(jìn)入薩滿式意識(shí)狀態(tài)的基本工具。為基礎(chǔ)的普適性技巧成為關(guān)注重點(diǎn)。以邁克爾·哈納為代表的一批西方學(xué)者，力圖實(shí)踐薩滿的體驗(yàn)與技藝，并提出了“核心薩滿教”的理念。其認(rèn)為，存在一套“薩滿實(shí)踐的基本原則”——彼此共享的薩滿技術(shù)；這套原則亦可以運(yùn)用到西方人中，憑借類似于薩滿技術(shù)的手段，非薩滿文化中的學(xué)習(xí)者亦可以達(dá)到薩滿的狀態(tài)。(32)石奕龍，屈鵬飛：《邁克爾·哈納的“核心薩滿教”》，《世界民族》2015年第5期。此新薩滿教方法在毒品成癮、索魂治療等方面能起到良好的效果。(33)鄭 文：《當(dāng)代西方社會(huì)中的新薩滿教研究述評(píng)》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第1期。從西方學(xué)界對(duì)薩滿治療機(jī)理、新薩滿教實(shí)踐的探討，結(jié)合本文彝族蘇尼的案例，我們看到，成為儀式專家“蘇尼”，并在周而復(fù)始的儀式中操演、熟悉薩滿式意識(shí)狀態(tài)的能力，是彝族應(yīng)對(duì)“瓦薩那”類精神疾患的有效方式?！巴咚_那”患者通過成為儀式專家“蘇尼”而治療精神疾患的案例給我們的啟示是：薩滿式意識(shí)狀態(tài)是一種疾病治療的方法，對(duì)病患者的身心健康調(diào)適有積極作用。中國南、北方民族中蘊(yùn)含著豐富的薩滿文化資源，合理挖掘、開發(fā)其中的薩滿教類治療方式，無疑是對(duì)民族醫(yī)學(xué)體系的一種豐富，(34)國內(nèi)一些學(xué)者在薩滿醫(yī)療原理、機(jī)制方面做了一些探討。參見色 音《薩滿醫(yī)術(shù)：北方民族精神醫(yī)學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第6期)，烏仁其其格《薩滿教宗教治療儀式的人類學(xué)分析——以科爾沁博的醫(yī)療活動(dòng)為個(gè)案》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第6期；《蒙古族薩滿教宗教治療儀式的特征及治療機(jī)理的醫(yī)學(xué)人類學(xué)分析》，《西北民族研究》2008年第3期等。但是我們看到，國內(nèi)學(xué)者在開發(fā)薩滿治療經(jīng)驗(yàn)的普適性方法方面的工作則明顯欠缺。也為民眾的多元醫(yī)療提供了多樣選擇。