蘇少偉

（福建教育雜志社，福建福州，350003）

“莊周夢蝶”是《莊子·齊物論》里一段廣為人知的話，傳誦了數(shù)千年，影響至大。這段話只有短短幾十個字，盡錄于茲：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)話語經(jīng)常把這個夢解釋為“物化”的具體展開方式?！拔锘边@個詞匯，與“坐忘”等詞匯，同屬道家思想的范疇，在思想史的進程中，它逐漸發(fā)展成為一種修身、修道的具體的身體與精神實踐。

除了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語的詮釋，我們還可從多維角度來審視“莊周夢蝶”。這是因為《莊子》里的這段話，文字雖然短促，但其意義指向卻具備充足的解釋張力。其實，“莊周夢蝶”是一個精致的敘事事件，敘事場景、敘事事件等都自我充足，敘事諸元素都很充分。對這一事件，當(dāng)下有的學(xué)者借助生態(tài)主義的理論工具，作出了與傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)話語不一樣的解釋，令人耳目一新。比如何穎的《對<莊子>的深層生態(tài)學(xué)解讀》[1]、杜麗麗的《生態(tài)批評視域下的“莊周夢蝶”》[2]等都有討論過。當(dāng)然，莊子在寫下這個寓言事件時，很大可能是不會想到生態(tài)主義的理論。但我們面對這個文本及對它的解釋，不可能不帶有現(xiàn)時代的思想印記，因為我們不斷豐富的現(xiàn)代心靈已經(jīng)對它提出了更深刻的要求。

然而，從另一方面來說，即使有些論者從生態(tài)主義的角度對“莊周夢蝶”進行了詮釋，但并不意味著“莊周夢蝶”敘事意義的終結(jié)。無論是討論的深度，還是討論的廣度，都有繼續(xù)挖掘的空間。據(jù)此，筆者認(rèn)為，“莊周夢蝶”代表著古典時代中國思想對人與自然、人與物之間關(guān)系的最高理解。它雖然以寓言的形式表現(xiàn)出來，但其精神內(nèi)核具有哲學(xué)理論的高度。

一、“莊周夢蝶”詩性的心靈體驗

首先要對“莊周”這個詞匯進行“知識考古”。很顯然，《莊子》文本的作者是莊周，而這個夢的主體也是“莊周”。從敘事學(xué)的角度來說，乍看起來，兩者確乎具有對等性，是同一個敘事主體對主體內(nèi)在經(jīng)驗的一種敘述。但作為一個事件敘述，作為敘事行為，文本具有高度的抽象現(xiàn)實的隔離性、超越性。也就是說，“莊周夢蝶”里的“莊周”這一詞匯，內(nèi)涵結(jié)構(gòu)具有高度的自身滿足性，不必與現(xiàn)實中的莊子（莊周）亦步亦趨。所以，“莊周夢蝶”的“莊周”二字，可視為一個普通的稱謂，或者是一個抽象人的概稱。

詮釋學(xué)上有一個重要觀點：經(jīng)典自解原則，即經(jīng)典的自我解釋、自明性，經(jīng)典文本的意義在于文本本身（內(nèi)部），弱化了外在的闡釋技巧。它包含的一個點就是：“文本的一切個別細(xì)節(jié)都應(yīng)當(dāng)從上下文即從前后關(guān)系以及從整體所目向的統(tǒng)一意義即從目的去加以理解?！盵3]依據(jù)這個原則來對待《莊子》這一經(jīng)典文本，我們會有新發(fā)現(xiàn)。我們可以從《莊子》文本里找出例子來證明“莊周”具有模糊的象征性。它與南郭子綦等都是一樣的。南郭子綦，從根本上說，只是一個假象的人物，并不具有現(xiàn)實性。因此，與此相類似，“莊周”這個詞匯，也可能就是一個文字游戲。

這樣討論，并不是無目的的字面解讀，而是有著積極意義的建構(gòu)行為。因為如此一來，我們可以將一個個體（莊子）的經(jīng)驗擴展到更深遠(yuǎn)的內(nèi)涵，從而在更大的宇宙度量上去估價這個命題：人與自然的關(guān)系。而擴大到全人類這一層面后，“莊周夢蝶”這個夢境亦大大擴大了其詩性——從簡單的敘事性，躍升到詩性氛圍。這里的“詩性”更多的是指維柯所謂的詩性智慧，“詩的最崇高的工作就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”[4]。莊周的這個夢境，就是將人的精神世界與外在的物質(zhì)世界統(tǒng)一起來，構(gòu)建了一個深刻的想象世界。

莊周、蝶，是這個事件的兩個重要元素，從抽象意義上說它們表征著人與自然的關(guān)系。事實上，筆者認(rèn)為，“莊周夢蝶”這個敘事事件所達(dá)成的對人與自然關(guān)系的認(rèn)識，是一個高度哲學(xué)化的命題。

首先，梳理一下關(guān)于人與自然的關(guān)系至今所表達(dá)的眾多觀點。從思想史上來看，對這個話題的認(rèn)識從淺入深、從單一到多面。整體上來看，可以把它們歸結(jié)為以下諸方面：

第一，從實踐層面來認(rèn)識。在人與自然存在什么關(guān)系上，最早應(yīng)該是從實踐角度來認(rèn)識的。這是因為人的活動首先是實踐活動，而最初實踐的對象無外乎自然環(huán)境。因此，人對自然的關(guān)系認(rèn)識便筑基于此。著名學(xué)者王朝聞先生曾經(jīng)說過：“人們總是按照自己的目的、理想去改造世界……人們?yōu)橐獙崿F(xiàn)自己的目的、理想，就必須深入掌握客觀世界的規(guī)律，使自己的目的、理想符合客觀世界的發(fā)展規(guī)律，并在實踐中克服一切不利于實現(xiàn)自己的目的、理想的條件，發(fā)展和創(chuàng)造有利于實現(xiàn)自己的目的、理想的條件，為此進行艱巨的斗爭，最后使自己在和自然的對抗中處于主導(dǎo)的地位，成為自然的主宰。”[5]特別是人類社會的發(fā)展初期，人生存所要面對的各種問題繁多且惡劣，因此，生發(fā)出主宰自然的觀點也就不足為怪。從這樣的實踐觀點出發(fā)，比較容易理解韓非子“人定勝天”的理念。當(dāng)然，這一實踐層面的觀點本身蘊含著較強的功利性色彩，所以它在“人-自然”關(guān)系的認(rèn)識上就比較剛性，凸顯了緊張、對立的關(guān)系。并且，這種實踐觀點在人類歷史的發(fā)展進程中不斷出現(xiàn)，即使不說是完全同一的，至少可以說它在多個時代、以多種變體、在多個領(lǐng)域（藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)等）內(nèi)復(fù)現(xiàn)、演進，比如在工業(yè)時代達(dá)爾文主義那里、在杰克·倫敦《野性的呼喚》這類文學(xué)作品里表現(xiàn)的就是這種殘酷的對立。

第二，從倫理方面來認(rèn)識。倫理學(xué)最初關(guān)注的是人類社會人與人之間的道德聯(lián)系、倫理關(guān)系，發(fā)展到后來，人對自然的倫理責(zé)任也成為倫理學(xué)的一個方面，此即環(huán)境倫理學(xué)。西方思想界從亞里士多德“自然目的論”，到基督教神學(xué)的“神學(xué)目的論”，再到笛卡爾“靈肉二元論”等，概括起來就是“非人類存在物的價值是人的內(nèi)在情感的主觀投射，人是所有價值的源泉；沒有人的在場，大自然就只是一片‘價值空場’”[6]。這些從倫理層面論證了人對自然的倫理優(yōu)越關(guān)系的觀點，到了近代社會受到了重新評估，甚至嚴(yán)厲批判。比如，恩格斯、叔本華、尼采等人特別強調(diào)了人對自然的倫理道德。基督教倫理沒有考慮到動物，甚至大家一直裝作動物沒有權(quán)利。基督教倫理有一種看法，即人對動物的所作所為與道德無涉。與此種觀點相反的是尼采，他指出人“根本不是萬物之冠：每種生物都與他并列在同等完美的階段上”[7]。歸結(jié)起來，以上這些觀點體現(xiàn)出兩個特點：其一，雖然或正面或反面，但都是從倫理層面來認(rèn)識人與自然的關(guān)系，在人類的權(quán)利約束、非人類存在物的價值等方面都有涉及；其二，將人、自然視為兩個不同的事物，不是合二為一的整體認(rèn)知。

第三，從知識方面來認(rèn)識。這類觀點認(rèn)為，自然是知識的對象，遵循邏輯的推演過程，是純粹形式的論證。也正因為它遵循了邏輯主體與邏輯客體的形式，于是不可避免地走向分裂的結(jié)局。西方的一些哲學(xué)家走的就是這條路子。“對斯賓諾莎來說似乎很清楚，自然對人類理智所展示的是兩種‘屬性’（attribute）：‘廣延’和‘思維’。這里的‘廣延’指的不是如天空、樹木、草地等可視顏色片斷的可視廣延，而是可理解的幾何學(xué)上的‘廣延’，笛卡爾把它等同于‘物質(zhì)’；這里的‘思維’也不是指思想（thinking）的精神活動，而是作為自然科學(xué)家之思考對象的‘自然規(guī)律’?！盵8]17與此相伴的是“功能”的概念。也就是說，它將自然的“實體性”墮落為“功能性”，即實體下行、消解為功能。一切科學(xué)的認(rèn)識自然的觀點，其根底都蘊含這層意思：自然是“被給予”心靈的東西，而不是與心靈可交互的東西。這樣就從根本上否定了自然與人類的交互可能性。黑格爾也從知識方面驗證了這種外在性。“黑格爾的回答是：自然本質(zhì)上是外在實在，是外在的世界。這里的‘外在’并不是指在我們之外。在任何意義上講，自然都不是在我們之外……稱自然為外在世界的意思是，它是一個被外在性所充滿和特征化的世界，在這個世界里，每個事物都外在于其他事物。因此，自然是外在性的王國?！盵8]157可見，從純粹知識方面來看待人與自然的關(guān)系，會把一種活生生的生命固化為僵死的認(rèn)知形式。

在筆者看來，“莊周夢蝶”對人與自然關(guān)系的探討，均反對了以上三種觀點。首先，它遠(yuǎn)離了實踐。莊子的這個敘事事件并非像王朝聞所說的對現(xiàn)實進行實踐性的“艱巨的斗爭”后得出的認(rèn)識，反而是一種夢境性的認(rèn)識。當(dāng)然，它對實踐的分離，恰恰也是它的弱點之一。其次，“莊周夢蝶”也不是道德倫理層面的敘事。它架空了倫理內(nèi)容，并沒有特別強調(diào)人對自然的倫理道德。最后，“莊周夢蝶”這個事件首先反對了從知識方面來認(rèn)識人與自然的關(guān)系。莊周與蝶，是一種“時間”的關(guān)系。這個事物（莊周）與另一事物（蝶）是在同一時間的相遇。也就是說，它們的實現(xiàn)是在時間中展開的。它從一個階段（分離）到另一階段（融合）的轉(zhuǎn)換，也是在時間中完成的。所以，它不是知識的、邏輯的過程。

“莊周夢蝶”反對了以上三者，但同時，莊子發(fā)展出一種新的審美形式，即心靈體驗。眾所周知，審美是人在面對世界時，表現(xiàn)出一種無功利、情感的狀態(tài)?！扒f周夢蝶”便是莊子對蝶的親近，特別是它是一種夢的情境，鮮明地表現(xiàn)出超越實際功用的層面。這是心靈的體驗，即將外向的“人-自然”關(guān)系進行內(nèi)在化，在心靈世界的深層次里再考量，即通過心靈容納了感性事物的外形，并且把心靈的活動滲透到感性事物里。

黑格爾有一段論述人與藝術(shù)作品關(guān)系的重要表述：“人對藝術(shù)作品的關(guān)系卻不是這樣欲望的關(guān)系。他讓藝術(shù)作品作為對象而自由獨立存在，對它不起欲望，把它只作為心靈的認(rèn)識方面的對象。因此，藝術(shù)作品盡管有感性的存在，卻沒有感性的具體存在，沒有自然生命；它也不應(yīng)該停留在這種水平上，因為它只應(yīng)滿足心靈的旨趣，必然要排除一切欲望?！盵9]如果承認(rèn)黑格爾對這種關(guān)系的洞見，并且借鑒這種說法的話，我們可以把這里的“藝術(shù)作品”換成“自然”。我們會發(fā)現(xiàn)，莊子的這種心靈體驗有此處黑格爾式的精神意義。莊子的這種心靈體驗所達(dá)成的認(rèn)識與人類前三種思想是絕然不同的。這種不同不單是認(rèn)識內(nèi)容的不同，更深層次上看是精神性的不同高度。莊子的認(rèn)識是“詩性”的，而前述所舉三種人類思想，或是求“真”（實踐方面、知識方面），或是求“善”（倫理方面），因為指向有所不同，所以它們對人與自然關(guān)系的認(rèn)識便局限在“用”“大用”“小用”等具體效度上。然而，《莊子》文本整體上就在追尋“大美”，“莊周夢蝶”這一事件亦是尋著美的意識路徑。

更深入地看，其實，《莊子》的文本里不僅是“莊周夢蝶”這一處，還有其他地方也體現(xiàn)了莊子的類似心靈體驗?！肚f子·大宗師》：“且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒乎淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？”可以看出，這一段文字除了一些敘述元素不同以外，基本上與“莊周夢蝶”的故事極為接近?！肚f子·德充符》：“今子與我游于形骸之外?！币才c“莊周夢蝶”對形骸的棄置有一定聯(lián)系。這說明一個問題，莊子對“人-自然”關(guān)系的心靈體驗不是單一的，而是有多次理解、具有連貫性的。而這種深層次體驗、重復(fù)體驗所達(dá)到的思想高度又超越了一般的思想認(rèn)識，達(dá)到了至高的狀態(tài)，從而生發(fā)出最高的意義指向。

二、“莊周夢蝶”的意義指向

以上從三方面對人與自然關(guān)系的理解，從根本上說是把二者對立起來的。這是一種根深蒂固的思想認(rèn)識。不可否認(rèn)，對以上理念的反對早就存在于思想界，它們構(gòu)成了當(dāng)下號稱生態(tài)主義的理論資源，甚至有深層生態(tài)主義的專門表述。深層生態(tài)主義是對傳統(tǒng)生態(tài)主義理念的發(fā)展，是針對傳統(tǒng)生態(tài)主義理論存在不足的改良。

深層生態(tài)主義主要講的是什么？“深層生態(tài)學(xué)將強調(diào)自然的內(nèi)在價值的生態(tài)中心論（ecocentrism），強調(diào)萬物平等的生命中心平等主義及專注于整體的整體論融為一體；肯定人與自然的不可分離，強調(diào)萬物間的相互聯(lián)系，順物自然，視自然為神圣，采取負(fù)責(zé)任的方式去控制自然。”[1]156-159可見，深層生態(tài)主義確實在一定程度上消融了人與自然的尖銳對立，滿足了人與其他生命形式的多元價值論。但深層生態(tài)主義仍未達(dá)到一種圓融的生命境界，正如何穎所說的，深層生態(tài)主義仍存留著“控制自然”的人類意識。這在有意無意中流露出“人-自然”“人-物”的隔離狀態(tài)，而正是這種隔離造成了諸多的生態(tài)問題。

為了對這種觀點進行謹(jǐn)慎的論證，我們還可以引其他論證。在趙光旭《華茲華斯生態(tài)學(xué)研究與生態(tài)批評的深層與淺層》中，他論述道，深層生態(tài)學(xué)內(nèi)部有一種相互聯(lián)系的觀點，這種觀點反對一切干涉、破壞生態(tài)系統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)、社會制度和價值觀念，與此同時，它主張人應(yīng)該與其他存在物平等相處。當(dāng)然，趙光旭也認(rèn)識到一種生態(tài)學(xué)常識，即如果片面強調(diào)物與物之間的平等，就會消除每一物種的生存前提。趙光旭認(rèn)為，這是因為各物種之間是一種相互利用、相互增益的關(guān)系。[11]

所以，深層生態(tài)主義確實發(fā)展了人對自然的親近，但它仍是一種“人-自然”的兩分狀態(tài)，沒有達(dá)成圓融的思想形式。從根本上說，這是一些思想資源（包括當(dāng)今重要思想家）的理論缺陷。而如果回溯到莊子的精神世界中，我們會發(fā)現(xiàn)，這種缺陷卻成功地被消弭了。最有代表意義的便是“莊周夢蝶”這一敘事事件。對莊子而言，自然不是實踐對象、倫理對象、邏輯對象，根本上說不是僵死的形式體，而是活生生的、可感覺的對象。因此，他注重的是一種心靈體驗，將自己新鮮的生命感受融合于自然對象中。由此，他才會感覺自己和蝴蝶可以合二為一，“夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也?！币簿褪钦f，這是莊子特有的心靈轉(zhuǎn)換方式。因此，在莊子看來，自然是體驗的對象，屬于心靈經(jīng)驗的范疇。更深入地說，莊子所揭示的“莊周夢蝶”詩性氛圍便有了新穎的、高度的意義指向。這種指向就是：人與自然本質(zhì)上就是“一”的。此即最高意義上的生命融通，沒有隔閡，沒有物我的兩分。這才是最高形式的生態(tài)主義。

從某種意義來說，自然即物性。在莊子看來，第一，物性不受人的主體意識規(guī)定；第二，不再將物性當(dāng)做人認(rèn)識的對象，再對物性進行把握、征服。這時，就多出了一重美感，即在人的美感之外更生出物自體（自然）的本真美感。

人的主體美感與物自體（自然）的美感，本來是兩個獨立的領(lǐng)域。《莊子》很多地方都體現(xiàn)了對于人類主體體驗的懷疑，承認(rèn)物自體（自然）美感的價值，如“放之于江湖”，承認(rèn)江湖的自存美感。甚至，莊子經(jīng)常以物自體（自然）的美感否認(rèn)人類的體驗。“恒人”無法直達(dá)物自體（自然）的美感，物自體（自然）的美感也不入于人的美感。這種隔閡在《莊子》里多有表現(xiàn)。但“莊周夢蝶”的偉大之處就是造成了這兩重美感的交融，將兩者又統(tǒng)一了起來。“雖然不能不體現(xiàn)主體的精神，但這時的主體，力求物化，使其不再是尺度，這就融入了自然之中，實現(xiàn)了物我的交融，從而在物我的共參下達(dá)到了交流與共振，使物入我，使我入物，物的尺度，實則生態(tài)的尺度得到了體現(xiàn)?！盵12]

從更深遠(yuǎn)的意義上來看，“莊周夢蝶”所蘊含的這種“物”觀有什么意義呢？自然（物）與人的關(guān)系，其實有三種境界。最下的一種是“你是你，我是我”，隔閡的界限如此分明。偏上的一種是“你”“我”各自別立，但總可“交往”。目前，很多所謂的生態(tài)主義者也只能達(dá)到這一重境界。他們對自然（物）的“愛”，其實更多的是展示自己的慈悲，但是思想深處們還是認(rèn)為兩者是有別的。最上的是一種圓融，人與動物之間會發(fā)生奇特的“錯位”，不知人為動物歟，動物為人歟。這種狀態(tài)不是虛無，而是一種實實在在的心靈轉(zhuǎn)換?！扒f周夢蝶”揭示的就是這樣一種生命融通的可能性，指向了人類思想意識的最高層。這不是現(xiàn)代“物”觀所能達(dá)到的境界。

三、“莊周夢蝶”的境界獲得

莊子所預(yù)示的這種融通境界的獲得，從表面上看是借助于夢的形式才最終達(dá)成的。夢是通過編碼，將人的意識狀態(tài)進行抽象，甚至有可能進行哲學(xué)超越。對莊子來說，這種意識狀態(tài)指向的是“人-自然”這一對關(guān)系。特別要指出的是，莊子進行抽象、超越行為后，獲得的是一種詩性氛圍，質(zhì)言之，“莊周夢蝶”是詩性的。這種詩性只能以縹緲的形態(tài)出現(xiàn)，此即“夢”這一非固態(tài)的精神現(xiàn)象。盡管莊子是從夢的特定情境中實現(xiàn)了他對“人-自然”關(guān)系的理解，但并不因為是夢而削弱它的思想高度。

“夢是欲望的滿足”，他最終獲得快樂與滿足?！安恢苤畨魹楹c，胡蝶之夢為周與？”這樣的感嘆并不是未滿足的嘆息狀態(tài)，而更接近于接觸最高快樂后的回想。那么，莊子如何獲得這種快樂？很多論者都說強調(diào)了體“道”的重要性?！暗馈笔鞘裁?？如何體道？“從‘道’的層次上來看，包含了兩方面相互關(guān)聯(lián)的意思：事物的自然存在狀態(tài)和主體的自然觀看方式?！盵13]在這里，自然存在狀態(tài)、自然觀看方式這樣的表達(dá)，是一種強烈的外在指向，體現(xiàn)的并非人的內(nèi)在心靈體驗方式。但陳慶藩的注疏卻可值得我們注意：“而莊生暉明鏡以照燭，（汛）〔泛〕上善以遨游，故能托夢覺于死生，寄自他于物化?！盵14]“道”是外在的力量，而空明是人的內(nèi)心體驗?！暗馈惫倘皇侵匾?，但綜觀莊子的觀點，應(yīng)該強調(diào)的是人內(nèi)心世界的積極塑形?！肚f子》的一些語匯如“坐忘”等亦是強調(diào)了人的體驗意義。

這就是個體的“空明”。通過空明，個體才有可能完成“人-自然”的積極融合。更進一步說，個體的快樂、幸福、解放就寄托在這種融合的過程中。也就是說，主體與物自體（自然）的交融完成了快樂。

這是一種至樂、終極快樂?！八皇莻惱淼目鞓?，倫理的快樂，是對親情的滿足，這是在一個狹小的范圍內(nèi)實現(xiàn)的，雖能推己及人，只在人人之間；也不是審美的快樂，審美的快樂，是對特定形式的體味，超越暫時的功利，認(rèn)同個體價值，但這種體味中仍然含有對人的當(dāng)下好惡的滿足；生態(tài)的快樂，是人融入萬物之中而成一體的快樂，這種快樂，是超時空的，超個體的、超形式的終極快樂，亦是至樂而無樂，無樂而至樂?！盵15]

要達(dá)到這種快樂的境界，就是要讓人融于物中。這就是“莊周夢蝶”的一個方法論上的意義。并且，認(rèn)識到莊周獲得這種最高快樂、幸福后，我們可以說他達(dá)到了心靈體驗的自由完美狀態(tài)?！扒f周夢蝶”固然是夢，是幻境，但它值得追求，并渴望實現(xiàn)，去信仰、去超脫一切地追求，最終實現(xiàn)其可能性。

或許，有人會說，“莊周夢蝶”從根本上表明，莊子是一個超感覺、超經(jīng)驗的神秘主義者。毋寧說，他是一個積極的神秘主義者，他的喟嘆是一個具有高度自覺性的主體所發(fā)出的聲音。“積極的神秘主義者是這樣一種人：他向人們啟示了一個玄妙而超自然的境界；可是這番啟示不使他無視現(xiàn)世的種種具體細(xì)節(jié)與義務(wù)，反而照亮與促進了他的現(xiàn)世生活……這種神秘主義者不把他們的生活消耗于否認(rèn)求生的意志以及棄絕現(xiàn)世和現(xiàn)世的種種義務(wù)；他們反而利用內(nèi)心所發(fā)出的光明來補充常識與科學(xué)所發(fā)出的光明，并企圖使天堂實現(xiàn)于人間?！盵16]這才是“莊周夢蝶”以及莊子的積極意義所在。

四、“莊周夢蝶”認(rèn)識論的不足

盡管“莊周夢蝶”這一事件已經(jīng)達(dá)到了思想領(lǐng)域的可能高度，并具備了充足的詩學(xué)、哲學(xué)性，但用批判性的眼光來看，它仍然顯示出了一些不足。

（一）缺乏“交互主體經(jīng)驗”

“莊周夢蝶”這個事件的一個特點就是，它通過夢境/異空間生產(chǎn)出沒有道德、價值規(guī)定的內(nèi)容。但這個夢說到底還是自我封閉的空間，如何從這一重空間跨越回歸到實際？也就是說，如何超越“夢”的意識而擴充于現(xiàn)實、擴充于“他主體”？這本身提出了一個問題。但莊子卻就此打住，在夢境達(dá)成之后，并沒有提出有效的解決方法。因此，莊子的思想相對來說缺乏實現(xiàn)途徑、實踐形式。這成為這個事件的一個不足，也因此成為我們可以繼續(xù)深入探討的一個支點。

無論如何，“莊周夢蝶”所蘊含的思考顯然呈現(xiàn)出對生活世界的超越?！八^生活世界就是當(dāng)下的社會發(fā)展情狀以及‘事情本身’。”[17]這個概念是由著名現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾提出來的。借用這個概念來看，莊子的視界顯然是跳脫的，它通過對中國當(dāng)時的社會現(xiàn)狀的審視，達(dá)成了他的思考，并對夢蝶這一事件發(fā)出了喟嘆，感知、理解了生活世界。

那么，如何將對生活世界的感知由一個個體“流向”另一個個體呢？這里可以再借用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法來闡釋。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里有一個重要的概念“交互主體性”。這種觀點認(rèn)為，“我”所經(jīng)驗到的這個世界連同他人在內(nèi)，并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界。因此，要“把一切構(gòu)造性的持存都看作只是這個唯一自我的本己內(nèi)容”。換言之，在意向性活動中的“自我”，即唯一自我的本己內(nèi)容與自我構(gòu)造的一切現(xiàn)象即構(gòu)造性的持存都是同格的，在意向性活動中構(gòu)成“交互主體性”。另外，胡塞爾還非常生動地運用現(xiàn)象學(xué)方法分析了“我”與“他人”的關(guān)系，指出在意向性活動中“他人”即是“主體”，“我”與“他人”的關(guān)系是一種交互主體性的關(guān)系。胡塞爾如此談道：“他們同樣在經(jīng)驗著我所經(jīng)驗的這同一個世界，而且同時還經(jīng)驗著我，甚至在我經(jīng)驗這個世界和在世界中的其他人時也如此?！盵18]他將此稱作是一種“陌生的、交互主體經(jīng)驗”。也就是說，要打破莊子體驗的單一性，需要特別強調(diào)“陌生的、交互主體經(jīng)驗”。

（二）忽視了“社會”這一因素

如果我們把人和自然看做矛盾的雙方，按照黑格爾的看法，“矛盾兩方面本身就已含有解決矛盾的力量；只有在雙方面的和解與調(diào)停里才有真實，這種調(diào)停并不只是一種假定與要求，而是一種既已自在自為地實現(xiàn)，并且永遠(yuǎn)在實現(xiàn)的過程中?！盵19]那么很可惜，莊周的蝶夢很大程度上只能視為“假定”，而且也非“實現(xiàn)的過程”。其實，“莊周夢蝶”還可以從一個新的維度來實現(xiàn)，這就是“社會”。這方面，我們可以從馬克思的理論來闡述。

“人-自然-社會”本來是一個互動的和諧整體。馬克思指出：“社會是人和自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵20]對此，高放評論道：“這句話把辯證唯物論世界觀關(guān)于自然、人類、社會三者統(tǒng)一于物質(zhì)世界而且相互滲透、融為一體，說得多么深刻，多么精彩！”[21]我們從中能得到的一點啟發(fā)便是：在社會中，才可以將“人與自然”的矛盾解決了，但這恰恰是莊子思想所不具備的。

莊子之所以忽視社會，其實也是因為他對社會一直持謹(jǐn)慎懷疑的態(tài)度。莊子的哲學(xué)思維或者哲學(xué)系統(tǒng)沒有給社會留出一個位置。一般而言，道家的思想都是“離世”的，與世界（社會）隔了一層，莊子的哲學(xué)亦是如此。但按現(xiàn)代觀點來看，這種“離世”一定程度上存在缺陷，這也是莊子需要修正的地方。由此，“莊周夢蝶”的意義才更加圓融。