●李桂林

一、問題的提出

在當(dāng)今時代，法治被看成現(xiàn)代國家治理的普適性模式。同時，我們也看到許多國家所采納的法治愿景、所追求的法治目標(biāo)不盡相同甚至差別很大，這是由于它們所采納的法治觀不同所致，其關(guān)鍵則在于它們的法治價值觀存在分歧。法治價值觀的選擇將決定法治實踐的方向和路徑。法治價值觀作為法治理論的組成部分受到廣泛關(guān)注，但我國法治研究者在這一問題上眾說紛紜，分歧嚴(yán)重。我們可以從中提取出幾個主要理論爭點。一是法治是否具有內(nèi)在價值的問題。法治是“人工制品”，是一項有目的的事業(yè)，它具有工具性價值：它在國家追求其政治和社會目標(biāo)中往往具有重要作用。但是，如果法治只具備工具屬性（即只具有外在價值），它的重要性就會被貶低。相反，如果法治不只是實現(xiàn)政治與社會目標(biāo)的工具，不只具有工具性價值，還具有內(nèi)在價值（其本身就是有價值的），那么，法治才真正具有重要地位，在現(xiàn)代國家治理中不可或缺?！?〕參見陳景輝：《法律的內(nèi)在價值與法治》，《法制與社會發(fā)展》2012年第1期。在這一爭點中，對于法治是否具有內(nèi)在價值、為何具有內(nèi)在價值、具有何種內(nèi)在價值的問題，多數(shù)研究者都沒有認(rèn)識到其重要性，沒有給予充分的關(guān)注，現(xiàn)有研究成果也沒有提出令人滿意的答案。二是法治價值與法律價值的關(guān)系問題?！?〕本文將“法律的價值”與“法律價值”“法治的價值”與“法治價值”當(dāng)作同義詞，文中的使用主要根據(jù)修飾需要而定。在研究法治有哪些價值的問題時，有研究者認(rèn)為法治具有正義、秩序、自由、平等、效益、民主、人權(quán)、人的發(fā)展等價值?！?〕參見李友誼：《法治的價值在于對人的價值的關(guān)懷》，《五邑大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第1期。顯然，持此論者沒有重視法治價值與法律價值的區(qū)別，將二者混為一談，以致將先前法理學(xué)界總結(jié)的法律價值輕易地移用為法治價值。我們應(yīng)該弄清楚：法治價值與法律價值有沒有區(qū)別？如果法治價值不同于法律價值，兩者之間有何區(qū)別？法治的價值是什么？三是法治與人的尊嚴(yán)的關(guān)系問題。有研究者認(rèn)識到了法治的價值不同于法律的價值，主張法治的核心價值是人的尊嚴(yán)與自由?！?〕參見夏勇：《法治是什么?——淵源、規(guī)誡與價值》，《中國社會科學(xué)》1999年第4期。這一理論觀點具有重要價值，但其中有若干核心問題需要解決：法治與人的尊嚴(yán)之間是否存在內(nèi)在關(guān)系？在人的尊嚴(yán)被設(shè)定為表征人的內(nèi)在價值的概念、〔5〕《世界人權(quán)宣言》序言指出：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”。人的尊嚴(yán)被認(rèn)為具有內(nèi)在價值的情況下，法治是否具有內(nèi)在價值？如何才具有內(nèi)在價值？四是法治、人的尊嚴(yán)、個人權(quán)利、自由、社會福祉之間的關(guān)系問題。“法治的核心價值是人的尊嚴(yán)與自由”這一命題，除了要面對“法治與人的尊嚴(yán)之間存在何種關(guān)系”的拷問之處，還會引起以下質(zhì)疑：法治與自由之間、人的尊嚴(yán)與自由之間到底是什么關(guān)系？〔6〕參見喻中：《再論法治的價值》，《山東警察學(xué)院學(xué)報》2008年第6期。從更廣泛的視角來看，實質(zhì)法治論者在法治價值問題上分別有個人權(quán)利、尊嚴(yán)權(quán)和/或正義、社會福祉三種理論，這一理論分歧導(dǎo)致他們不能自圓其說。只有在第四個理論爭點上提出令人信服的答案，才能為實質(zhì)法治觀提供有效的辯護?！?〕同前注〔1〕，陳景輝文，第14-15頁。

二、法治價值是對法律價值的超越

研究法治價值觀首先要認(rèn)識“法治價值”的含義，這又需要研究法治價值與法律價值兩者的區(qū)別。以“法律價值”與“法治價值”這兩個概念的比較作為切入點，主要有兩方面的原因。我國法學(xué)界研究法律價值問題已有三十多年，在此問題上成果很多、共識度頗高；相反，我國法學(xué)界對法治價值問題研究相對較少，理論分歧很大。借助于兩者的比較可以更好地認(rèn)識“法治價值”的含義。另外，很多研究者對二者的區(qū)別認(rèn)識不清，甚至把法律價值移用為法治價值，把二者混為一談。澄清這一問題上的認(rèn)識誤區(qū)并明確“法治價值”的含義，是法治價值觀研究的重要任務(wù)。

（一）法治價值不同于法律價值

對法律價值與法治價值進行比較，有助于我們把握法治價值的基本含義。事物的價值是該事物的性狀和屬性對滿足主體需要的效用，是事物與作為主體的人之間的關(guān)系性概念?！皟r值同人類的目的性活動密不可分，是人的本質(zhì)需要在社會實踐中與現(xiàn)實的可能性相結(jié)合的產(chǎn)物，是主客觀的統(tǒng)一。”〔8〕朱貽庭主編：《應(yīng)用倫理學(xué)辭典》，上海辭書出版社2013年版，第66頁。法律和法治都是人的目的性活動，二者的價值是它們對人的本質(zhì)需要之滿足的有用性或具體的積極作用。〔9〕參見卓澤淵：《法的價值論》，法律出版社1999年版，第7-16頁。要認(rèn)識法律價值和法治價值，既要認(rèn)識法律和法治的性狀和屬性，也要了解人對它們的需要，探究與其相關(guān)的人類活動的目的；只有在它們與人的關(guān)系語境中，才能探究法律價值和法治價值。“一種法律制度的價值大小，既取決于這種法律制度的性能，同時也取決于一定主體對這種法律制度的需要?！薄?0〕趙秉志主編：《現(xiàn)代法治的理念》，北京師范大學(xué)出版社2012年版，第1頁。換句話說，法律與法治兩者各自的價值，既取決于它們各自的性狀和屬性，也取決于人類法律實踐和法治實踐的目的。這兩方面構(gòu)成了法律價值和法治價值理論研究的出發(fā)點和著力點。

法律和法治是兩種緊密相關(guān)又彼此相異的制度現(xiàn)象，兩者性狀和屬性各異因而價值也各不相同。學(xué)界通常將法治看成一種政治理想，但其實現(xiàn)必定經(jīng)過法律化，具體化為某種或某些形態(tài)的法律；因此，法治也可以被歸結(jié)為具有特殊性質(zhì)的法律，是法律的特殊類型。法理學(xué)通常將法律劃分為不同的歷史類型或理想類型，〔11〕馬克思將法律分為奴隸制法、封建主義法、資本主義法和社會主義法。馬克斯·韋伯將法分劃為形式非理性法、實質(zhì)非理性法、實質(zhì)合理性法和形式合理性法；其中，形式合理性法屬于法治秩序下的法律。諾內(nèi)特和塞爾茲尼克把法律分為壓制型法、自治型法和回應(yīng)型法；其中，自治型法是19世紀(jì)資本主義法治時期的法律。借鑒這一研究方法，我們將人類歷史上出現(xiàn)的各種法律根據(jù)其是否符合法治標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分為“非法治型法律”和“法治型法律”兩種類型。法治是法律文明發(fā)展到一定歷史階段之后才出現(xiàn)的特殊法律現(xiàn)象，當(dāng)法律被注入了法治精神與價值，依據(jù)法治原理得以型構(gòu)，就產(chǎn)生了法治型法律；那些不符合甚至違反法治原理的法律就是非法治型法律。法治精神和價值賦予法治型法律特殊性狀和屬性，因而也使其具有特殊的價值?！翱腕w具有相應(yīng)的屬性，是一定價值存在于其上的內(nèi)在根據(jù)”，“法的價值是法所具有的屬性的表現(xiàn)”?！?2〕同前注〔9〕，卓澤淵書，第11頁。因此，非法治型法律與法治型法律兩者由于在性狀和屬性上存在差異，它們的價值必有不同。從廣義上講，法律價值應(yīng)該為兩種類型法律所共有，但法治型法律或法治當(dāng)然具有非法治型法律所不具備的價值。法理學(xué)對“法律價值”的總結(jié)和提煉應(yīng)該可以適用于兩種類型的法律，但法治型法律或法治的價值當(dāng)然不能適用于包括非法治型法律在內(nèi)的一切法律。

法律價值和法治價值還取決于人對法律和法治的需要，取決于相關(guān)實踐活動的目的。人類對法律和法治的需要不同、從事法律和法治兩種實踐活動的目的不同，法律價值和法治價值也就不同。法治型法律或法治是一種相對晚近的現(xiàn)象，是為了進一步發(fā)揚前法治型法律的長處、克服其短處而創(chuàng)設(shè)出來的。近代法治產(chǎn)生于西方，盡管西方法治是通過自我演化出現(xiàn)的，但它之所以在各種制度的競爭中受到青睞并脫穎而出，一方面是由于其原理和制度有助于人類滿足其特定需要，達成其特定政治與社會目的；另一方面，人類也將特定價值注入法治理想之中，優(yōu)化和塑造法治理想，推動法律發(fā)展，使其從前法治型法律轉(zhuǎn)型為法治型法律。隨著這一進程的推進，法治從一種近代產(chǎn)生于若干西方國家的治理之道，在20世紀(jì)下半期成為一種全球現(xiàn)象。法律和法治是有目的的人類事業(yè)，不理解人類創(chuàng)設(shè)這些制度、從事相關(guān)活動的目的，就無以認(rèn)識法律的價值和法治的價值。

（二）法律價值和非法治型法律的固有缺陷

法律是人類智慧的結(jié)晶，是人類文明的重要成果。關(guān)于人類創(chuàng)設(shè)法律的目的，法學(xué)家們多有論述，我們?nèi)∑渲腥舾芍碚撚^點加以分析。菲尼斯認(rèn)為，法律的目的是“解決共同體內(nèi)為了其共同善的任何協(xié)調(diào)性問題”；〔13〕［英］約翰·菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第220頁。法律通過行為模式的具體化、恣意性的最小化，通過不同法律主體之間互惠性特質(zhì)的維持，引導(dǎo)法律規(guī)則和制度之總體來達到這一目的。法律使社會共同體中人與人之間的行為達成協(xié)調(diào)，從而使社會成員以最小的摩擦與消耗來實現(xiàn)生活規(guī)劃、達成人生目標(biāo)，使社會成員能夠以付出最小代價為條件而盡可能地滿足個體與社會的需求?！?4〕參見［美］博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第155頁。法律之所以能夠達成上述目的，是因為其具備特殊性狀和屬性：法律作為一種特殊規(guī)范或規(guī)范體系，明確規(guī)定主體的權(quán)利與義務(wù)，規(guī)定社會有組織的制裁，為社會成員提供了行為指引；它建立了糾紛解決機制，依法懲治違法者、救濟受害者，維護社會成員的協(xié)調(diào)與合作。在這里，糾紛是普遍存在的社會現(xiàn)象，是社會摩擦的表現(xiàn)，是精神和物質(zhì)消耗的原因。糾紛解決是社會成員行為協(xié)調(diào)的必要條件，只有有效的糾紛解決機制才能避免糾紛發(fā)展為沖突，使社會成員陷入相互摩擦與消耗。

基于法律的性狀和屬性以及人對法律的需要，學(xué)者將法律的價值歸結(jié)為正義和秩序。一方面，人類有對正義和秩序的需要；另一方面，法律因其屬性而成為人類實現(xiàn)正義和秩序的必要條件。沒有正義和秩序，人類社會就不可能“解決共同體內(nèi)為了其共同善的任何協(xié)調(diào)性問題”。沒有法律，就無以實現(xiàn)正義和秩序：任何正義觀，只有獲得法律的確認(rèn)，才能轉(zhuǎn)化為明確的權(quán)利義務(wù)體系，獲得強制性保障；任何社會秩序都必須以規(guī)則以及規(guī)則的實現(xiàn)為前提條件。正義和秩序?qū)τ谌祟悅€體與人類社會而言具有內(nèi)在價值，法律則是正義與秩序兩者的構(gòu)成要素。這樣，我們大致可以將所有類型法律的價值都?xì)w結(jié)為正義和秩序，這兩種價值的實現(xiàn)是人類社會每個成員生存、彼此交往和共同發(fā)展的條件。

雖然法律有益于人類文明的發(fā)展，但非法治型法律具有某些固有缺陷，難以充分滿足人對正義和秩序的價值需求。第一，在正義與秩序兩種價值之間，非法治型法律通常會有失偏頗。在古代封建專制下法官和其他官員都是君主的臣屬，只不過是最高權(quán)力的馴服工具。在君主及其臣屬那里，法律所追求的首要目標(biāo)是政治統(tǒng)治的安寧與秩序，統(tǒng)治機構(gòu)無論如何都要不惜一切代價維持治安。法律機構(gòu)幾乎沒有不同于國家強制權(quán)力的手段，刑法和刑罰處于法律的核心?！?5〕參見［美］諾內(nèi)特、塞爾茲尼克：《轉(zhuǎn)變中的法律與社會》，張志銘譯，中國政法大學(xué)出版社1994年版，第39頁。這導(dǎo)致非法治型法律之下的立法、執(zhí)法和司法不能將正義置于應(yīng)有位置，保持正義與秩序之間的均衡。第二，非法治型法律在實現(xiàn)社會正義方面也存在先天不足，其正義觀通常以等級、特權(quán)、歧視等觀念為基礎(chǔ)，它所確認(rèn)和實現(xiàn)的正義最多只不過是“法律上的正義”（即“法律正義”）。在世界各國古代法中，這些價值觀因其歷史與社會基礎(chǔ)而普遍存在，在當(dāng)時被認(rèn)為具有合理性。但是，如果當(dāng)代某國的法律體系或者其中某些制度仍然以等級、特權(quán)、歧視等正義觀為基礎(chǔ)，它就與現(xiàn)代正義觀的普遍原則相違背，肯定不能滿足該國人民對社會正義的要求。第三，非法治型法律在維護秩序方面難以保證可持續(xù)的社會合作，難以實現(xiàn)持久的社會秩序，即“長治久安”。在這樣的社會秩序中，法律賦予政治權(quán)力權(quán)威色彩，構(gòu)成秩序基礎(chǔ)的是權(quán)力和強力而不是規(guī)則和對規(guī)則的普遍遵守。法律的適用受政治權(quán)宜之計的影響和支配。雖然權(quán)力在法律所賦予的強制力的維護下可以形成秩序，但是，執(zhí)掌權(quán)柄者也往往因恣意操弄法律而破壞規(guī)則，進而成為法律秩序和社會穩(wěn)定的破壞者。從最終意義上講，非法治型法律既難以維護法律正義，也不可能維持長久的社會秩序。因此，雖然法律的價值是正義和秩序，但非法治型法律包含著妨礙正義和秩序之實現(xiàn)的因素。歷史上眾多政治統(tǒng)治的消亡，固然有外敵入侵之下政體難以保存這一外部因素的影響，更多的是由非法治型法律下的社會不公與社會失序引起的內(nèi)訌和革命所導(dǎo)致的。

（三）法治對法律的超越

從某種角度看，人類歷史就是一部治道的演變史。其中，人類總是在不斷思考和探索更好的治理之道。在當(dāng)代，人們之所以青睞并采納法治，就是為了克服非法治型統(tǒng)治的固有缺陷，更好地實現(xiàn)正義和秩序這兩種價值需求。事實上，法治本身就是為了克服非法治型法律的固有缺陷而發(fā)展起來的。

法治文明要有針對性地解決前述三個方面的問題，提出相應(yīng)的解決方案。第一，兼顧正義與秩序兩者之間的平衡，建立以社會正義為導(dǎo)向的政治統(tǒng)治，以此為基礎(chǔ)維護社會秩序。正義和秩序兩者之間存在相互依存的關(guān)系：沒有秩序，正義無以實現(xiàn)；反過來，沒有正義，社會秩序也不能維持長久，正義是實現(xiàn)并長久維持社會秩序的條件?！叭藗兊恼x或公正觀是一種社會協(xié)調(diào)機制，通過這種機制，人際和群體之間才得以維持互動。正義的價值就在于使得人際和群體間維持互動，消除沖突和防止社會解體?！薄?6〕［美］奧斯汀·薩拉特：《布萊克維爾法律與社會指南》，高鴻鈞等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第474頁。正義是政治權(quán)力獲得正當(dāng)權(quán)威的必要條件，法律符合正義才能獲得自愿服從。只有社會成員相信法律的正當(dāng)性，法律的運行不是以權(quán)力與強力為依靠，而是以正當(dāng)權(quán)威為基礎(chǔ)，政治統(tǒng)治的穩(wěn)定性和有效性才能得到加強，穩(wěn)固的社會秩序才能建立起來?！?7〕參見［英］萊斯利·格林：《國家的權(quán)威》，毛興貴譯，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第1頁。盡管正當(dāng)統(tǒng)治的類型多種多樣，但在現(xiàn)代社會，法律的合正義性或合道德性無疑是其權(quán)威性的首要條件。法律要具有合正義性或合道德性，又需要幾個條件：法律所依據(jù)的正義標(biāo)準(zhǔn)要符合現(xiàn)代人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)；法律化的正義標(biāo)準(zhǔn)對立法機關(guān)要有約束力；對違反正義的立法進行審查；建立國家機構(gòu)依法行事的體制保障。雖然正義標(biāo)準(zhǔn)具有歷史、文化和社會上的相對性，但由于全球化的推進和國際法的發(fā)展，國際社會在正義標(biāo)準(zhǔn)問題上所達成的共識已經(jīng)足以為當(dāng)代立法提供必要指導(dǎo)。第二，設(shè)置有效的制度，以保證法律的適用不受政治權(quán)宜之計的支配和控制。這有利于形成使人的行為服從規(guī)則治理而不是屈從于掌權(quán)者個人的權(quán)力與意志的局面。維護法律權(quán)威地位、實現(xiàn)規(guī)則之治，防止官員不受法律約束、恣意破壞規(guī)則，這是實現(xiàn)法律正義、維護社會穩(wěn)定與秩序的必要條件。法治型法律是以法治精神為指導(dǎo)建構(gòu)起來的制度與規(guī)范體系，相應(yīng)地，法治秩序作為一種新型法律秩序已經(jīng)在世界許多國家和地區(qū)出現(xiàn)。第三，法律價值觀的轉(zhuǎn)變和重塑。在從前法治型法律向法治型法律的轉(zhuǎn)型中，法律價值觀也發(fā)生了根本變化：新型法律價值觀（即法治價值觀）超越了先前法律價值觀，體現(xiàn)了法律目的以及法律精神和原理在近代以降發(fā)生的變化：在國家與個人的關(guān)系上，個人是目的，國家是工具；在政府權(quán)力與法律的關(guān)系上，國家機構(gòu)受法律約束。法治價值觀應(yīng)該體現(xiàn)這些新的原理和原則，賦予正義明確且新的標(biāo)準(zhǔn)，并有利于形成一種使法律能夠維護自身權(quán)威的制度。

與法治對法律的超越相對應(yīng)，法治價值也是對法律價值的超越。所謂“超越”是指在吸取正義和秩序之法律價值的合理之處的基礎(chǔ)上，克服其不足之處。正義和秩序作為法律價值的不足主要體現(xiàn)在兩個方面。一方面，其中正義標(biāo)準(zhǔn)并不明確，致使立法可以借正義之名行非正義之實，致使所立之法不利于形成持久的社會合作體系，從而不利于長久地維持社會秩序。另一方面，在非法治型法律中正義與秩序之法律價值同等級、特權(quán)等價值觀和制度是緊密相連的，其實現(xiàn)往往要以強力和壓制為保障。法治型法律或法治的價值要能夠在這兩個方向上克服法律價值的不足。以現(xiàn)代政治哲學(xué)和法哲學(xué)視角來看，當(dāng)且僅當(dāng)法律以對人的主體性的承認(rèn)以及對人作為人的尊重為基礎(chǔ)，正義的社會秩序才能實現(xiàn)。與此同時，法治的產(chǎn)生和發(fā)展也遵循了這一理念，法律被賦予了特殊性狀和屬性轉(zhuǎn)化為法治型法律?，F(xiàn)代法治理論與實踐的重要成果就是將法治的價值歸為人的尊嚴(yán)，以人的尊嚴(yán)作為法治的價值來解決上述難題；反過來，法治理論與實踐也以人的尊嚴(yán)這一價值來塑造法治的理論與制度，推進法治實踐的發(fā)展。

三、對法治與人的尊嚴(yán)關(guān)聯(lián)模式的分析

法治不是價值無涉的理想和制度，它對法律提出了實質(zhì)價值和內(nèi)容方面的要求。我們將采用歸納方法，通過對法治理論以及國際法文件的考察來論證以下命題：法治承載著以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的價值理想，以人的尊嚴(yán)為終極價值追求?！?8〕參見李桂林：《實質(zhì)法治：法治的必然選擇》，《法學(xué)》2018年第7期。人類之所以創(chuàng)設(shè)并追求法治，其目的就是維護人的尊嚴(yán)；法治被賦予特殊性狀和屬性，成為維護人的尊嚴(yán)的必要條件。當(dāng)然，這種法治價值觀并非自古就有，而是法治理論發(fā)展到當(dāng)代的結(jié)果。追尋法治價值觀的發(fā)展脈絡(luò)，可以看到這一法治價值觀在第二次世界大戰(zhàn)以后正式形成并傳播開來，得到廣泛認(rèn)可。

（一）法治觀的演變及對形式法治觀的否棄

法治價值思想源遠(yuǎn)流長。亞里士多德在《政治學(xué)》中給法治提出的經(jīng)典定義，包含“良法”與“普遍守法”（或“法律權(quán)威”）這兩重含義；它們構(gòu)成了后世法治理論的兩條發(fā)展主線：正義、天賦權(quán)利、人權(quán)等理論是前一方向上的成果，后一方向的最高成就則是將民族國家主權(quán)權(quán)力納入憲法和法律規(guī)制之下的法治國家、法治政府理論與實踐。19世紀(jì)以降，世界范圍內(nèi)的政治秩序皆以民族國家為基礎(chǔ)，法治在近代民族國家構(gòu)建中起到了國家主權(quán)權(quán)力的支持和正當(dāng)化之作用。一方面，它構(gòu)建起民族國家體制，賦予其主權(quán)權(quán)力權(quán)威地位；另一方面，它運用憲法和法律約束國家權(quán)力，防止公共秩序以及共同體利益和個人利益在政治權(quán)力擴張和濫用中遭到毀滅?！耙环矫?，統(tǒng)治者在法律范圍內(nèi)行事，或以法律的名義行事，這可提高自己的權(quán)威。另一方面，法律可以防止他們做隨心所欲的事，不能只考慮私人利益，還要考慮整個共同體的利益?！薄?9〕［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第224頁。這樣，法治成為新型政治秩序的構(gòu)成要件。這一最終成果是諸多思想家從不同方向努力的結(jié)果。例如，霍布斯和洛克兩人的理論都包含國家主權(quán)權(quán)力建構(gòu)與約束的成分，但他們的重點不同：霍布斯側(cè)重于論證國家主權(quán)權(quán)力的建構(gòu)；洛克在論證國家和政府的必要性的同時，更側(cè)重于對政府權(quán)力（特別是行政權(quán)力）的限制。通過社會契約建立起來的受法律限制的政府治理造就了一種新型的法律文明，這就是法治文明?，F(xiàn)代文明借助法治將個人結(jié)合為共同體并為共同體成員提供保護，使其免于共同體及其個體成員的不法強制。

以洛克有限政府理論為代表的近代法治理論屬于實質(zhì)法治觀。其中既包括對政府權(quán)力的形式限制，也包括對法律實質(zhì)價值與內(nèi)容方面的要求，法律要符合人類自然理性的要求，保護自由、平等、個人財產(chǎn)權(quán)等“天賦人權(quán)”。這樣，法治等現(xiàn)代法律原則和制度在政府與人民之間形成了一種互惠關(guān)系。這種自然法學(xué)法治理論屬于政治學(xué)的范疇。戴雪在19世紀(jì)下半期將其從政治學(xué)法治話語轉(zhuǎn)化為法學(xué)法治話語，他把英國法治總結(jié)為三條原則：法律至上；法律面前人人平等；憲法不是個人權(quán)利的淵源而是其結(jié)果?！?0〕參見［英］戴維·米勒、［英］韋農(nóng)·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來（中譯本）主編，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第726頁。與此同時，他也指出：只有通過對英國法律處理個人自由權(quán)利、討論自由、公共集會、戒嚴(yán)法等方面的方式加以仔細(xì)考察以后，才能理解法治的含義?！?1〕同上注。戴雪的法治理論可以被看成洛克法治思想的法學(xué)版本，他的理論闡述了法治的形式原則與要求，但也闡明了法治的政治目的與實質(zhì)價值；然而，它卻成為20世紀(jì)英國形式法治觀的肇端，〔22〕參見［英］保羅·克雷格：《形式法治與實質(zhì)法治的分析框架》，《行政法論叢》第13卷，法律出版社2011年版。保羅·克雷格認(rèn)為，戴雪所提出的三條法治原則是形式性原則，三條原則“都不要求特定的具體實質(zhì)權(quán)利的存在”（第650頁）。但是，如果從其法治原則的背景來看，戴雪的法治原則是與特定的政治目的和實質(zhì)價值緊密相關(guān)聯(lián)的。以拉茲為代表的形式法治論者將其中的形式方面發(fā)展到極端，把法治看成與特定實質(zhì)價值相分離的獨立系統(tǒng)。雖然這一努力方向有助于將法治同與其相伴生的西方價值觀分離開來，力圖解除它與特定意識形態(tài)的關(guān)聯(lián)，試圖使其具有“可普遍化”的性質(zhì)；但是，其結(jié)果卻可能是使法治與惡法和暴政攜手，使政治統(tǒng)治借“法治”之名危害被統(tǒng)治者。

19世紀(jì)下半葉開始，法治理論在形式化方向上發(fā)展，其結(jié)果是法治偏離其初衷?！?3〕關(guān)于19世紀(jì)下半葉以后至二戰(zhàn)結(jié)束前德國“法治國”（Rechtsstaat）概念的形式化過程，參見劉爭志:《德國法治國概念源流考略及新探》，《法治論叢》2010年第6期；邵建東：《從形式法治到實質(zhì)法治——德國“法治國家”的經(jīng)驗教訓(xùn)及啟示》，《南京大學(xué)法律評論》2004年秋季號。由于對法治以及與之相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代性的片面理解與執(zhí)行，20世紀(jì)上半葉發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)，給人類社會帶來了苦不堪言之災(zāi)禍。韋伯筆下的“形式理性法”就是形式法治的代名詞。現(xiàn)代西方法理型統(tǒng)治的基礎(chǔ)就是一套內(nèi)部邏輯一致的法律規(guī)則以及得到法律授權(quán)的行政管理人員所發(fā)布的命令，這種類型的統(tǒng)治承載了19世紀(jì)下半期形式化的德國“法治國”（Rechtsstaat）理想?！?4〕參見鄭戈：《韋伯論西方法律的獨特性》，載鄭戈主編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第69頁。弗里特曼對這一法治觀念做了經(jīng)典總結(jié)：“從形式上講，法治是指在特定社會中由某一權(quán)威制定和執(zhí)行的有系統(tǒng)的規(guī)范結(jié)構(gòu)；或者簡單地說就是公共秩序的存在，它與任何意識形態(tài)是無關(guān)的，無論是哪一種政治制度的秩序都包括在內(nèi)?！薄?5〕沈宗靈：《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年版，第478-479頁。然而，法治自產(chǎn)生之初就是一種政治理想，負(fù)有特定的政治目的。對法治的形式化表達在兩個方向上忽視了法治的初衷：將法治化約為一套規(guī)則及其邏輯一致運行，淡化了“限制國家權(quán)力”之要旨；忽視甚至否認(rèn)法治保障個人權(quán)利與自由的目的。結(jié)果，法治被曲解為國家達成任何政治與社會目標(biāo)的手段：不顧政治與社會目標(biāo)的實質(zhì)價值與內(nèi)容是否具有合正義性和合道德性，只考慮這種手段是否足夠有效。兩次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)禍即是明證。具體地講，法西斯德國之所以成為“二戰(zhàn)”的罪魁禍?zhǔn)祝桥c它的“法治國”淪為純粹的“法律國”分不開的：這種“法治”既沒有制約國家權(quán)力之意圖，也喪失了人道和人權(quán)的靈魂。雖然導(dǎo)致這些惡果的原因是多方面的，是政治、經(jīng)濟和文化等多種原因共同作用的結(jié)果；但是，其中最重要的原因就在于，這一時期德國“法治國”觀念以及以此為基礎(chǔ)的國內(nèi)法實際上成為法西斯暴政的幫兇，不可能起到阻止暴政的作用。當(dāng)形式理性化從法治中消解了18世紀(jì)啟蒙運動所確立的實質(zhì)價值之后，實證主義法治觀不可能防止，反過來會催生慘劇的發(fā)生。正如學(xué)者所說：“大屠殺是現(xiàn)代性的普遍理性化的組成部分。”〔26〕［英］韋恩·莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第327頁。形式理性法一旦被剝離人道與人權(quán)的靈魂，就成為強化國家力量、弱化人的主體性地位的工具，使人淪為慘遭“利維坦”任意奴役的客體。歷史教訓(xùn)證明，如果忽視近代法治觀所包含的目的與價值，沉迷和偏執(zhí)于法治的形式化表述，法治就必然異化為其對立面，不是服務(wù)于而是危害人類共同體及其個體成員的福祉。

（二）法治與人的尊嚴(yán)的三種關(guān)聯(lián)模式

人是理性和智慧的動物。我們既能從普遍人性中發(fā)現(xiàn)合乎理性要求的原則和制度，也能從過去的失敗和慘痛經(jīng)歷中吸取教訓(xùn)，使我們得以在構(gòu)想未來制度時排除反人性和反人道的選項。“二戰(zhàn)”后諸多國際法文件和許多國家的憲法都重申了法治與特定價值的緊密關(guān)聯(lián)，這是因為此時的法治得以站在新起點上：既可以從理論中學(xué)習(xí)，也可以從經(jīng)驗與歷史教訓(xùn)（尤其是極端的邪惡）所教會我們的更好選項中學(xué)習(xí)；這些選項是如此重要，國際社會足以達成共識，將它們確立為法治的制度，成為當(dāng)代人類傳給后世的寶貴財富。〔27〕參見［美］艾倫·德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來？》，黃煜文譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第69頁。其中，“二戰(zhàn)”后國際社會在法律層面（包括國際法和國內(nèi)法）和理論層面最引人注目的成果是關(guān)于人的尊嚴(yán)的法律規(guī)定和理論闡述。這些材料可分為三類。第一類是國際法文件，如《世界人權(quán)宣言》和“國際人權(quán)兩公約”，以及1993年第二次世界人權(quán)大會發(fā)布的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》等。第二類是國內(nèi)憲法，如《德國基本法》，它將法治與人的尊嚴(yán)直接聯(lián)系在一起，成為實質(zhì)法治觀的典型表述?！?8〕［美］布雷恩·Z.塔瑪納哈：《論法治：歷史、政治和理論》，李桂林譯，武漢大學(xué)出版社2010年版，第139頁。第三類是法學(xué)界的理論成果，如1959年國際法學(xué)家大會發(fā)布的《德里宣言》。

根據(jù)法治與人的尊嚴(yán)的關(guān)聯(lián)方式，可以將現(xiàn)有觀點劃分為三種類型。第一類是定義性關(guān)系，把人的尊嚴(yán)看成法治的定義要素?！兜吕镄浴穼⒎ㄖ卧瓌t概括為三條：（1）立法機關(guān)的職能在于創(chuàng)設(shè)和維護得以使每個人保持“人類尊嚴(yán)”的各種條件；（2）既要制止行政權(quán)濫用，又要使政府能有效維護法律秩序，借以保證人們具有充分的社會和經(jīng)濟生活條件；（3）實行司法獨立和律師自由?！?9〕參見《國際法學(xué)家大會第一委員會報告》，新德里，1959年。該報告第1條指出：“在法律統(tǒng)治的自由社會中，立法機關(guān)的功能是創(chuàng)制和維護個人有尊嚴(yán)地生存的條件。這種尊嚴(yán)不僅要求承認(rèn)他的社會和政治權(quán)利，而且要求確立個人充分發(fā)展其個性所必需的社會、經(jīng)濟、教育和文化條件。”《德國基本法》在法治中既納入幾個廣受承認(rèn)的形式特征，也超出法治的純粹形式理解，確定尊重和保護人的尊嚴(yán)是一切國家行為的指導(dǎo)原則。這樣，“人的尊嚴(yán)”概念就從哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化為法律的形態(tài)，不僅成為具有法律效力的指導(dǎo)原則，而且被確認(rèn)為《德國基本法》所創(chuàng)造的憲法秩序的最高價值。其中，人的尊嚴(yán)不是憲法所規(guī)定的公民基本權(quán)利，而是公民基本權(quán)利的基礎(chǔ)。第二類是并列但內(nèi)在關(guān)聯(lián)型關(guān)系，可以將富勒的法治觀歸入此類。在富勒理論中，程序自然法（即形式合法性原則，法治原則）相對于實體自然法而言具有獨立價值；但他主張，法治以人的主體性為前提條件，服務(wù)于人的主體性。法治原則在字面上看似與實質(zhì)價值無關(guān)，但其目的在于允許并幫助個人終其一生創(chuàng)造一個持續(xù)存在的身份，維護主體的尊嚴(yán)。法治設(shè)立了政治權(quán)力的目的與范圍，力圖使法律規(guī)則不會將權(quán)力的行使引向私人的或偏私的目標(biāo)，從而使法律服務(wù)于個人尊嚴(yán)之維護；法治的基本目的則是“確保從屬于權(quán)威的國民自我引導(dǎo)的尊嚴(yán)以及免受某種形式的操縱之自由”?！?0〕同前注〔13〕，約翰·菲尼斯書，第217-218頁。第三類是工具性關(guān)聯(lián)，法治被看成維護人的尊嚴(yán)的工具。拉茲闡述了法治與人的尊嚴(yán)之間的關(guān)系，但是，在其“工具主義法治觀”之下：人的尊嚴(yán)并非終極價值，它只不過是諸多價值中的一個選項；法治對人的尊嚴(yán)來講只是一個工具，具有工具性價值；不僅法治在必要時應(yīng)該與其他價值相權(quán)衡，在必要時遭放棄，而且人的尊嚴(yán)也是可以被妥協(xié)的。法治與任何實質(zhì)價值都能相容，“一種根植于否定人權(quán)、普遍貧窮、種族隔離、性別歧視以及宗教迫害的非民主性法律體系，在總體上可能比任何更為開明的西方民主法律體系更符合法治的要求”，“法律可以設(shè)立奴隸制而不違背法治”?！?1〕［英］約瑟夫·拉茲：《法律的權(quán)威：法律與道德論文集》，朱峰譯，法律出版社2005年版，第211頁。工具主義法治價值觀對法治的消極影響是：法治對法律的內(nèi)容沒有任何要求，在任何非正義的法律體系下都可以實行法治；法治自身沒有內(nèi)在價值，它只是統(tǒng)治者實現(xiàn)任何政治與社會目標(biāo)的工具或手段。這一理論觀點把法治看成法律的優(yōu)點，有助于某些政治和社會目標(biāo)的實現(xiàn)；但是，將法治的價值歸為工具性價值即外在價值，實際上是在貶低法治的作用和地位：法治的價值取決于它所服務(wù)的政治和社會目標(biāo)的價值，取決于它對達成該目標(biāo)的有用性。如果法治所服務(wù)的政治與社會目標(biāo)是不正義的，那法律的價值就是消極的。法治對實現(xiàn)某種政治與社會目標(biāo)有用它就是有價值的，無用則沒有價值；有用則用，無用則棄?！?2〕同前注〔1〕，陳景輝文，第9頁。

從以上分析中可以看到，許多法學(xué)家都認(rèn)為法治與人的尊嚴(yán)之間存在關(guān)聯(lián)，盡管他們所提出的關(guān)聯(lián)模式不同。本文采用歸納方法，初步設(shè)定法治與人的尊嚴(yán)之間存在關(guān)聯(lián)。這一假定將成為后續(xù)論證的起點，同時也成為后續(xù)論證的對象。我們需要以上述三種關(guān)聯(lián)模式為參照來論述法治與人的尊嚴(yán)之間的關(guān)系，對法治價值問題做出回答。

（三）對法治與人的尊嚴(yán)三種關(guān)聯(lián)模式的分析

法治與人的尊嚴(yán)三種關(guān)聯(lián)模式的差別，主要源于以下三個問題上的分歧。第一，人的尊嚴(yán)是內(nèi)在價值還是外在價值（工具性價值）的問題。第一種和第二種模式認(rèn)為人的尊嚴(yán)具有內(nèi)在價值，其價值不依賴于它對外在目標(biāo)的有用性，因而不可放棄；第三種模式認(rèn)為人的尊嚴(yán)具有外在價值或工具性價值，其價值取決于其作為工具的效用。第二，在假定法治與人的尊嚴(yán)之間存在關(guān)聯(lián)的情況下，法治對人的尊嚴(yán)具有內(nèi)在價值還是外在價值的問題。如果法治對人的尊嚴(yán)僅僅具有工具性價值，法治就處于“有用則用、無用則棄”的工具性地位（第三種模式）。第三，法治與人的尊嚴(yán)之間的關(guān)系問題。如果法治和人的尊嚴(yán)兩者都具有內(nèi)在價值，那么，法治與人的尊嚴(yán)兩者之間是并列關(guān)系（第二種模式）還是從屬關(guān)系（第一種模式，人的尊嚴(yán)處于終極性最高地位、法治處于派生性地位）的問題。此時，我們需要分析法治、人權(quán)與人的尊嚴(yán)的關(guān)系，法治與個人權(quán)利、社會福祉之間的關(guān)系，從而理順法治與相關(guān)概念之間的關(guān)系，最終為法治價值問題提出具有理論自洽性的答案。

對以上三個問題所含選項作適當(dāng)判斷與選擇，將產(chǎn)生以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀。其核心觀點是：人的尊嚴(yán)是人的固有內(nèi)在價值，在價值體系中處于終極價值的地位；法治與人權(quán)一樣派生于人的尊嚴(yán)，它由于是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件而具有構(gòu)成性內(nèi)在價值；法治與人權(quán)是并列的、相對獨立的體系，但法治基于人的尊嚴(yán)這一上位價值而必然對法律提出人權(quán)這一特定實質(zhì)價值與內(nèi)容方面的要求。

四、法治對于人的尊嚴(yán)的構(gòu)成性內(nèi)在價值

要論證以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀，需要分別論證其中所包含的幾個核心命題。它們是：人的尊嚴(yán)是法治的終極價值；法治是人的尊嚴(yán)的派生物；法治是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件，對人的尊嚴(yán)具有構(gòu)成性內(nèi)在價值。如果這一法治價值觀能夠成立，我們就可以為法治奠定可靠的正當(dāng)性基礎(chǔ)，明確法治所要求的法律實質(zhì)價值與內(nèi)容。

（一）對工具主義法治價值觀的否定

以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀與工具主義法治價值觀相對立，因此我們通過這兩種法治觀的對比、通過對工具主義法治價值觀的批評來揭示其含義。拉茲的工具主義法治價值觀認(rèn)為法治與人的尊嚴(yán)之間是手段—目的關(guān)系，實際上不是提升而是貶低了法治的地位。法治對人的尊嚴(yán)只具有工具性價值，這意味著法治對保障人的尊嚴(yán)不具有決定性作用。同時，人的尊嚴(yán)也不是終極性價值，當(dāng)人的尊嚴(yán)與具體政治及社會目標(biāo)發(fā)生沖突時，應(yīng)該對其進行權(quán)衡、做出取舍。人的尊嚴(yán)不具有內(nèi)在價值，法治也是如此。法治是法律中諸多優(yōu)點的一種，“經(jīng)常與相競爭的其他價值主張進行較量”，“法治與其他價值之間的沖突正如我們想象的那樣。遵守法治是一個程度問題，盡管越遵守越好。最低限度地遵守經(jīng)常被優(yōu)先考慮，因為它有助于其他目的的實現(xiàn)”；我們不應(yīng)該為了法治而犧牲過多其他社會目的：“在法治的圣壇上犧牲過多的社會目的將使法律成為空中樓閣。”〔33〕同前注〔31〕，約瑟夫·拉茲書，第198-199頁。這種法治價值觀無疑將會降低法治的地位，法治并非不可拋棄的治道，而且它與包括人的尊嚴(yán)在內(nèi)的任何實質(zhì)價值都沒有必然關(guān)聯(lián)。盡管“故意無視法治將會侵犯人的尊嚴(yán)”，“它們所表達的對人們自主性的不尊重，也侵犯了人的尊嚴(yán)”，〔34〕同上注，第192-193頁。法治有助于維護人的尊嚴(yán)，但人的尊嚴(yán)與政治及社會目標(biāo)相比并不具有“王牌”的絕對優(yōu)勢地位。這樣，法治的價值取決于其所服務(wù)的政治與社會目標(biāo)的價值，是外在的、工具性的；法治是應(yīng)該權(quán)衡、可以放棄的。

工具主義法治價值觀對我國法治的消極影響顯而易見。要想確定法治在國家治理體系中的戰(zhàn)略地位，就應(yīng)該反對這種法治價值觀。只有揭示法治的內(nèi)在價值，將法治的正當(dāng)性建立在內(nèi)在價值基礎(chǔ)上，才能將法治從工具主義法治價值觀下拯救出來，確立法治在現(xiàn)代國家治理中不可或缺的地位。我國法治理論研究者已經(jīng)關(guān)注到了這一點，并在確立法治的內(nèi)在價值方面做了寶貴的努力，〔35〕同前注〔1〕，陳景輝文。但努力方向存在偏差，提出的解決方案存在問題。我們需要進一步研究這一主題，回答以下問題：法治是否具有內(nèi)在價值，何以具有內(nèi)在價值，以及具有何種內(nèi)在價值。

（二）人的尊嚴(yán)的終極性與法治的派生性

我們從“人的尊嚴(yán)”這一核心概念來闡述以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀。在這里，“人的尊嚴(yán)”是表達“人的固有內(nèi)在價值”的概念。所謂“人的尊嚴(yán)”本身就是指“人本身是最高的價值”：“一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴(yán)。”〔36〕［德］康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第87頁。根據(jù)人的尊嚴(yán)之現(xiàn)代觀念，每個人都具有超越一切價值之上的價值，是其他人或物不能替代的。每個人僅僅因為其為人，不管其境況如何，都應(yīng)該被當(dāng)成人亦即最高價值看待；把人當(dāng)人看，這是社會和社會中每個人善待他人的最高準(zhǔn)則?！叭说淖饑?yán)”表達的是每個人具有固有的內(nèi)在價值?！肮逃械膬?nèi)在價值往往展現(xiàn)為某種終極價值，也就是某種非派生性價值。只要一個價值不是來自于其他價值，那么這個價值就是終極價值，它獨立于其他任何價值而存在?！薄?7〕同前注〔1〕，陳景輝文，11頁。因此，“人的尊嚴(yán)”表示每個人都具有無可替代的價值，它是不可權(quán)衡、不能妥協(xié)的。

人的尊嚴(yán)是一種終極價值，法治、人權(quán)相對人的尊嚴(yán)來講具有派生性價值。“二戰(zhàn)”以后，“人的尊嚴(yán)”開始從哲學(xué)話語進入政治哲學(xué)和法哲學(xué)話語，最終進入國際法和一些國家的憲法之中。1948年《世界人權(quán)宣言》序言宣稱，人的固有尊嚴(yán)是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)；《世界人權(quán)宣言》致力于“使人權(quán)受法治的保護”?！?8〕Mary Ann Glendon, The Rule of Law in the Universal Declaration of Human Rights, 2 Nw.U.J.Int’l Hum.Rts.1 （2004）。根據(jù)這一條款，我們將法治和人權(quán)解讀為兩個并列但關(guān)聯(lián)緊密的概念：人的尊嚴(yán)是終極價值，人權(quán)和法治相對人的尊嚴(yán)來講具有派生性價值；人的尊嚴(yán)是人權(quán)和法治的共同上位概念，人權(quán)和法治兩者處于同等的從屬地位；法治和人權(quán)兩者均是以人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要素。法治和人權(quán)是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要素，還意味著：兩者是維護人的尊嚴(yán)的必要條件，人權(quán)、法治的相關(guān)制度是人的尊嚴(yán)保障的組成部分；法治和人權(quán)兩者都派生于人的尊嚴(yán)，從兩個不同維度體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)的要求，構(gòu)成了人的尊嚴(yán)之保障與實現(xiàn)條件中的部分要件；人權(quán)、法治具有相對獨立性，但彼此之間相互聯(lián)系，與其他相關(guān)要件共同作用，使人的尊嚴(yán)得到有效維護。

對于人權(quán)對人的尊嚴(yán)的派生性，比較容易理解。1993年世界人權(quán)大會《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》序言第二段確認(rèn)：“一切人權(quán)來源于人所固有的尊嚴(yán)和價值，人應(yīng)是這些權(quán)利和自由的主要受益者，應(yīng)持有積極參與這些權(quán)利自由的實現(xiàn)的信念”。這一命題總結(jié)了國際社會在人權(quán)的基礎(chǔ)和內(nèi)容方面的發(fā)展成果：人的尊嚴(yán)構(gòu)成了人權(quán)的基礎(chǔ)；人權(quán)包括公民權(quán)利與政治權(quán)利、經(jīng)濟社會文化權(quán)利，它們都源自于或派生于人的尊嚴(yán)，是維護人的尊嚴(yán)之必要條件?！叭绻粋€人的基本人權(quán)都得不到承認(rèn)和保障，人將失去自己應(yīng)有的尊嚴(yán)?！薄?9〕劉志強：《人權(quán)法國家義務(wù)研究》，法律出版社2015年版，第34頁。在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該進一步認(rèn)識到，人的尊嚴(yán)不僅是人權(quán)的基礎(chǔ)，而且是法治的基礎(chǔ)；它需要人權(quán)，同樣離不開法治。否認(rèn)法治與人的尊嚴(yán)之間的內(nèi)在聯(lián)系，實質(zhì)上就是忘記法治的宗旨，使法治建設(shè)失去方向；還會使人的尊嚴(yán)之保障制度有失完整，完全有可能使其實現(xiàn)化為泡影。只有對人的尊嚴(yán)的保障條件有更全面更深入的認(rèn)識，在制度上為維護人的尊嚴(yán)創(chuàng)造更多條件，人的尊嚴(yán)才能得到更好的維護。

（三）法治對人的尊嚴(yán)的構(gòu)成性價值

法治與人的尊嚴(yán)之間存在兩重關(guān)聯(lián)，即間接關(guān)聯(lián)和直接關(guān)聯(lián)。所謂間接關(guān)聯(lián)是指法治借助于人權(quán)而與人的尊嚴(yán)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。從1948年《世界人權(quán)宣言》序言可以看出：法治是人權(quán)保障的必要條件，保護人權(quán)是法治的目的?！妒澜缛藱?quán)宣言》將國際社會在人權(quán)上達成的共識形成一部國際法文件以促進人權(quán)的實現(xiàn)，但值得注意的是，法治是《世界人權(quán)宣言》整部文件之解釋性關(guān)鍵，在宣言中占據(jù)了重要地位。法治被編織進其結(jié)構(gòu)之中是從序言第三款開始，〔40〕《世界人權(quán)宣言》序言第3款：“鑒于為使人類不致迫不得已鋌而走險對暴政和壓迫進行反叛，有必要使人權(quán)受法治的保護”。該條文給人一種印象，好像是在闡明反抗暴政的權(quán)利，但實際上它強調(diào)的是法治的脆弱性和法治的重要性。它提醒現(xiàn)代國家的統(tǒng)治者，如果忽視人權(quán)就會產(chǎn)生嚴(yán)重后果；要想人類不被迫求助于暴力反抗壓迫，“人權(quán)就應(yīng)該受到法治的保護”。另外，《世界人權(quán)宣言》第7-11條所列舉的程序性人權(quán)實際上就是若干法治原則：〔41〕同前注〔38〕，Mary Ann Glendon文，第5頁。法律承認(rèn)和法律面前平等（第7條）；對侵害基本權(quán)利的有效救濟（第8條）；免于任意逮捕和拘禁（第9條）；保障公正刑事程序（第10條）；無罪推定，刑法中不溯及既往原則（第11條）。這些條款既是人權(quán)的內(nèi)容，也是法治的要求；這些程序性人權(quán)（即法治要求）也是保護宣言所規(guī)定的其他實體性人權(quán)的必要條件。具體地講，實體性權(quán)利和程序性權(quán)利都是人權(quán)的組成部分。更進一步，根據(jù)目的解釋和體系解釋，既然人權(quán)與法治兩者都是以人的尊嚴(yán)作為終極目的和最高價值，那么，人權(quán)和法治兩者都對對方提出了要求：人權(quán)的實現(xiàn)離不開法治，法治的實現(xiàn)也離不開人權(quán)。然而，這些程序性人權(quán)被納入形式合法性原則之后，一些形式法治論者力圖將這些原則描繪成一幅形式的、價值中立性的面孔，否定它們作為人權(quán)組成部分的實質(zhì)價值內(nèi)涵，更否定它們與人的尊嚴(yán)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。要理解和解釋形式合法性原則中所包括的法治原則，絕不能離開其產(chǎn)生歷史和社會條件，不能離開其制度背景與目的：它們是為了保障人的生命、自由、財產(chǎn)和人身安全等權(quán)利，使生活在法律之下的人們免受奴役和酷刑而設(shè)立的。作為程序性人權(quán)的法治，同法治所保護的其他實體性人權(quán)一樣，都來源于人的尊嚴(yán)，它們的最高價值和目的是實現(xiàn)人的尊嚴(yán)。

法治與人的尊嚴(yán)之間還存在直接關(guān)聯(lián)，即人的尊嚴(yán)的要件也體現(xiàn)在法治之中?！叭说淖饑?yán)”概念主要包括以下要素。第一，人的主體性。人的尊嚴(yán)意思是“人本身是最高價值”，要求“把人當(dāng)成人”，〔42〕王海明：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第121頁。每個人都是主體而不是客體。第二，在個人與國家的關(guān)系中，國家的目的是保護人的尊嚴(yán)?？档轮赋?“必須把公民看作是該國的成員,有參與立法的權(quán)利,不能僅僅作為別人的工具,他們自身的存在就是目的……”〔43〕［德］康德：《法的形而上學(xué)原理──權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第182頁。國家負(fù)有維護人的尊嚴(yán)之義務(wù)。這種義務(wù)包括政治上的尊重義務(wù)和經(jīng)濟上的幫助義務(wù)，由此產(chǎn)生公民相對于國家的政治權(quán)利與自由以及經(jīng)濟社會文化權(quán)利。第三，人的平等。每個人的幸福都應(yīng)該受到同等重視，所有的人都具有同等的人生價值?！皟H僅因為人是人，法律就必須保證他們擁有和別人相同的尊嚴(yán)，與他人一樣成為法律上的主體?！薄?4〕胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，《中國社會科學(xué)》2016年第5期。每個人都具有固有的內(nèi)在尊嚴(yán)，反對基于種族、性別、膚色、信仰、財富等方面的歧視。第四，人的自主性?！耙粋€自然人并非只是物欲支配下的存在，還是一個有生命、有思想、有尊嚴(yán)的存在，他既能理智地面對自己的現(xiàn)在，也能合理地規(guī)劃自己的未來；他既能自主地行使權(quán)利，也能夠擔(dān)當(dāng)義務(wù)并負(fù)有責(zé)任”，〔45〕同上注?！白鹬厝说淖饑?yán)意味著把人作為有能力計劃和安排自己未來的人對待，尊重人的尊嚴(yán)包括尊重他的自主性和掌握自己未來的權(quán)利”?！?6〕同前注〔31〕，約瑟夫·拉茲書，192頁。上述列舉可能并不完備，但大致能夠體現(xiàn)人的尊嚴(yán)的主旨。

法治的含義和法治原則體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)的核心要素，法治與人的尊嚴(yán)是相通的。通過分析法治的核心命題，可以論證這一觀點。第一，對國家政治權(quán)力的限制與約束是法治題中應(yīng)有之義。根據(jù)通說，富勒提出的八條法治原則，前七條是對立法的限制，要求立法必須具有一般性、公開性、不溯及既往、清晰性、不矛盾性、可行性、連續(xù)性；第8條“官方行動與公布的規(guī)則之間的一致性”，是對行政執(zhí)法和司法的限制。在拉茲提出的八條法治原則中，前兩條相當(dāng)于富勒八項法治原則的前七條，第3條相當(dāng)于富勒的第8條，〔47〕同上注，第188頁。第5-8條則是對司法的各項要求。所以，以形式合法性要求為表現(xiàn)形式的各種法治原則版本實質(zhì)上差別不大，都是以限制政府權(quán)力為宗旨衍生出來的。政府機構(gòu)和公民個人都要服從法律：政府機構(gòu)應(yīng)當(dāng)以事先存在的、眾所周知的法律來進行治理，不能以任意的規(guī)則或掌權(quán)者的意志來進行統(tǒng)治。國家與國民之間存在著互惠關(guān)系：國家機構(gòu)擁有統(tǒng)治權(quán)力，但其統(tǒng)治權(quán)受到憲法和法律約束；公民要服從法律，但他們所服從的法律必須符合法治原則。第二，現(xiàn)代法治包含人的主體性要件。法治是一項使人的行為服從規(guī)則治理的事業(yè)，但這項事業(yè)本身是以“將每個人都當(dāng)成主體來對待”為條件、以人的主體性為理論預(yù)設(shè)?！耙_展使人的行為服從規(guī)則之治的事業(yè)，必然需要信奉這樣一種觀念：即人是或者能夠變成一個負(fù)責(zé)的理性行動主體，能夠理解和遵循規(guī)則，并且能夠?qū)ψ约旱倪^錯負(fù)責(zé)”，“每一個偏離法律的內(nèi)在道德之原則的事件都是對作為負(fù)責(zé)的理性行動主體的人之尊嚴(yán)的一次冒犯……根據(jù)未公開的或追溯既往的法律來裁斷他的行為不再是一種冒犯，因為沒有什么東西可以被冒犯——實際上，就連‘裁斷’這個動詞本身在這種語境下都顯得不合時宜，我們不再裁斷一個人，我們只是對他采取行動。”〔48〕［美］富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，商務(wù)印書館2005年版，第188-189頁。法律的公開性、穩(wěn)定性、明確性、一般性、可預(yù)測性等，無一不是出于對個人作為主體的認(rèn)同與尊重。人若不是主體、不享有權(quán)利，就無以承擔(dān)義務(wù)，人的行動服從規(guī)則治理的事業(yè)就不可能達成。第三，法治包含對人的自主性的承認(rèn)與尊重。法律的明確性、確定性和可預(yù)測性，為每個人自主地安排、規(guī)劃和實現(xiàn)自己的人生規(guī)劃提供了條件。法治之所以具有吸引力，其中最主要的原因就在于它把人當(dāng)成一個理性的人來對待，尊重并保護每個人的生活計劃，為個人生活計劃的實現(xiàn)提供制度保障。國家機構(gòu)違反法治，就會損害法律的可預(yù)測性，從而侵犯個人的自主性，損害主體的尊嚴(yán)。〔49〕同前注〔31〕，約瑟夫·拉茲書，第193頁。

法治包含人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要素，法治是人的尊嚴(yán)的派生物。“人的尊嚴(yán)”這一概念本身表達了“每個人都具有無可替代的價值”之內(nèi)涵，它是一個表征人的固有內(nèi)在價值的概念。法治，與人權(quán)一樣，具有內(nèi)在價值：法治本身就是有價值的，其價值不依賴于政府所追求的外在政治與社會目標(biāo)，不取決于政府所采用的特定政策目標(biāo)；法治由于是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件而具有內(nèi)在價值，其內(nèi)在價值屬于構(gòu)成性內(nèi)在價值。人的尊嚴(yán)在它是固有內(nèi)在價值的意義上是一種終極性價值，而法治、人權(quán)在它們相對于人的尊嚴(yán)具有構(gòu)成性內(nèi)在價值的意義上具有派生性價值。

（四）法治與人權(quán)的關(guān)系

根據(jù)上述分析，法治與人權(quán)兩者都派生于人的尊嚴(yán)，都是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件。從這一命題出發(fā)，我們可以闡釋法治與人權(quán)的關(guān)系。第一，法治不包含人權(quán)，但它基于人的尊嚴(yán)而對法律的實質(zhì)價值與內(nèi)容提出特定要求，要求它尊重和保護人權(quán)。法治和人權(quán)作為人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件，兩者都是維護人的尊嚴(yán)的必要條件。否定法治與人權(quán)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，法治將背離其初衷、失去其精髓，法治建設(shè)將有其名無其實，法治實踐將會南轅北轍。第二，法治理論與人權(quán)理論緊密相關(guān)但兩者具有相對獨立性，法治理論對以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的人權(quán)理論之發(fā)展持開放態(tài)度。因此，法治并不與特定的人權(quán)觀捆綁在一起；無論是個人權(quán)利還是社會福祉都從屬于人權(quán)，法治對具體人權(quán)觀不持特殊偏好。人權(quán)理論家根據(jù)社會發(fā)展而對人的尊嚴(yán)之人權(quán)維度進行研究，人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)也隨之發(fā)生變化，這不影響法治理念、原則與制度的相對獨立性和相對穩(wěn)定性。第三，法治和人權(quán)是人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要件和實現(xiàn)條件。如果說現(xiàn)代性的核心就是尊重人的尊嚴(yán)、把人當(dāng)人來對待，那么，致力于現(xiàn)代化建設(shè)的國家就應(yīng)該從人權(quán)和法治著手，促進本國政治文明的發(fā)展。當(dāng)然，我們也要認(rèn)識到，人權(quán)與法治之和并非人的尊嚴(yán)之維護的全部條件，民主同樣也應(yīng)該是其構(gòu)成要件；這一論點在本文中不作討論。

五、結(jié)語

以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀是實質(zhì)法治觀的核心。在這一法治價值觀之下，法治得以克服前法治型法律本身在實現(xiàn)“正義的社會秩序”中的固有缺陷。法治對法律提出了以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的實質(zhì)價值與內(nèi)容的要求，以人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)明確了正義標(biāo)準(zhǔn)，通過法治的原則和制度限制政府權(quán)力、督促政治權(quán)力機構(gòu)遵守憲法和法律、維護法律權(quán)威，有助于實現(xiàn)可持續(xù)的社會合作、維持長久的社會秩序。只有在以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀以及相應(yīng)的法治原則與制度下，正義和秩序這兩種法律價值才能真正得到實現(xiàn)。符合這些條件，正義的社會秩序?qū)⒌玫綄崿F(xiàn)。再者，以人的尊嚴(yán)為導(dǎo)向的法治價值觀為法治提供了堅實的正當(dāng)性基礎(chǔ)。法治因其與人的尊嚴(yán)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而獲得正當(dāng)性。法治的正當(dāng)性基礎(chǔ)不在于其工具性價值，不是以其對具體政治和社會目標(biāo)的功用性為基礎(chǔ)。法治對某些政治和社會目標(biāo)當(dāng)然具有工具價值；但是，法治作為一種普適性治理之道，其正當(dāng)性是以其內(nèi)在價值為基礎(chǔ)的。對于維護人的尊嚴(yán)，法治不可或缺。反過來，也只有以人的尊嚴(yán)作為其終極價值追求，才可以防止法治建設(shè)誤入工具主義法治觀的歧途、陷入“法律國家”的泥淖，才可以使法治真正為人民過上有尊嚴(yán)的生活服務(wù)。