王 棱

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715)

漢民族自從確立了以儒家文化為正統(tǒng)的主流文化區(qū)域后，邊地便成為另一種相異的存在。這些邊緣地區(qū)，如西南地區(qū)有湘西、滇緬、黔貴、川康邊地；東北邊上有科爾沁旗草原；西北有以游牧文化為主導(dǎo)的西藏、新疆、內(nèi)蒙、寧夏、青海、甘肅以及陜西的部分地區(qū)。這些都是少數(shù)民族文化占主導(dǎo)的區(qū)域，它們保存著自己民族獨(dú)特的文化和宗教色彩，還滲透著漢民族的文化，兩者在相互融合之下煥發(fā)出特異的光彩，而反映在描述這些地區(qū)的文學(xué)作品里，就表露出一種不同于主流文化影響之下的民間色彩與文化面貌。正是因?yàn)椤斑叺亍辈粌H僅是一個(gè)地區(qū)文化概念，同時(shí)也包含著一種文化意蘊(yùn)，所以在文學(xué)上，力圖對(duì)其文本中“邊地文化”所展現(xiàn)的異域色彩及個(gè)性特征進(jìn)行探討。

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，在“邊地”理論的視角下，能夠發(fā)現(xiàn)許多有關(guān)邊地文化敘述的作家作品，如20世紀(jì)40年代的沈從文、艾蕪、端木蕻良，80年代的扎西達(dá)娃、馬原，還有尋根小說(shuō)中的韓少功等人對(duì)于邊緣地區(qū)原始形態(tài)和異域情調(diào)的描寫(xiě)。后一時(shí)期的邊地小說(shuō)有著在西方文學(xué)思潮影響下的先鋒色彩和對(duì)邊地文化中愚昧成分的表現(xiàn)，多是以少數(shù)民族為中心，不過(guò)這一階段作家的敘述更多是“凸顯了這種關(guān)于少數(shù)民族文化的書(shū)寫(xiě)機(jī)制中隱含的權(quán)力關(guān)系。因此，完全可以將這些關(guān)于少數(shù)民族文化的呈現(xiàn)，看作主流或中心文化的自我形象的投射”[1]193。在這里，邊地與中心文化處于一種不對(duì)等的地位，作家并未以少數(shù)民族文化的主體方式進(jìn)行寫(xiě)作，邊地呈現(xiàn)出相對(duì)于主流文化的對(duì)照空間。阿來(lái)的《塵埃落定》誕生于20世紀(jì)90年代的文化語(yǔ)境，多元文化并存的局面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊、商業(yè)模式的成型，文學(xué)逐漸被排擠到邊緣，不再同于以往一直處于思想啟蒙的中心，反而使其擁有了一種獨(dú)立思考和重視個(gè)體生存的能力。所以此時(shí)的邊緣文化敘述對(duì)于一個(gè)出生和成長(zhǎng)于邊地的少數(shù)民族作家阿來(lái)來(lái)講，就有著明確的自我身份確認(rèn)，盡管他自己并不認(rèn)同讀者或文學(xué)界僅將他當(dāng)作一個(gè)少數(shù)民族作家來(lái)看，但“民族混血兒”的身份事實(shí)及成長(zhǎng)經(jīng)歷仍然對(duì)他的寫(xiě)作產(chǎn)生了一定的影響?！秹m埃落定》所展現(xiàn)的也就不再是對(duì)邊地的一味推崇或批判，而是站立在一塊高地上，看漢藏兩種文化的交融與碰撞。

一、獨(dú)特的地理位置

《塵埃落定》中敘事的地理位置大致處于川西藏族地區(qū)，也就是阿來(lái)從小所生活的地方。這個(gè)地方既離中原政治文化權(quán)力中心有很大的距離，又與其藏族傳統(tǒng)的文化和宗教中心相距甚遠(yuǎn)，成為一個(gè)存在于兩種文化輻射區(qū)范圍內(nèi)的邊緣地帶。在這個(gè)地帶，漢藏兩種文化交互影響又共同存在，“既沒(méi)有形成新的文化形態(tài)也沒(méi)有發(fā)生根本性的沖突，而是各自保存了自己的獨(dú)立性”[2]。嘉絨藏區(qū)處于西藏宗教文化輻射的邊緣地帶，當(dāng)藏傳佛教在西藏大肆發(fā)展的時(shí)候，西藏的原始宗教——苯教退居于此，保留了頑強(qiáng)的生命力，一直處于俗世政權(quán)的統(tǒng)治之下。所以，在《塵埃落定》中可以看見(jiàn)嘉絨藏區(qū)的政治形態(tài)與拉薩呈現(xiàn)出明顯的區(qū)別，宗教匍匐在權(quán)力腳下，土司成為這片土地上的最高權(quán)力擁有者，這種變故在一定程度上體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)環(huán)境的投射，因?yàn)檫@和藏族歷史上兩大宗教的斗爭(zhēng)及西藏特有的文化景觀相符合。

在小說(shuō)中，這些土司所在的地理位置得到了強(qiáng)調(diào)。有諺語(yǔ)說(shuō)，漢族皇帝在早晨的太陽(yáng)下面，達(dá)賴?yán)镌谙挛绲奶?yáng)下面?！拔覀兪窃谥形绲奶?yáng)下面和靠東一點(diǎn)的地方。這個(gè)位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系，而不是和我們的宗教領(lǐng)袖達(dá)賴?yán)?。地理因素決定了我們的政治關(guān)系?！盵3]17-18這種話語(yǔ)邏輯之下，展現(xiàn)的是對(duì)政治因緣的強(qiáng)調(diào)，土司與西藏拉薩精神上的歸屬固然重要，但與漢地物質(zhì)上的往來(lái)總是會(huì)將人們的重心放在現(xiàn)實(shí)的境遇之中，西藏拉薩的地位在嘉絨藏區(qū)逐漸被擱置。最初嘉絨藏族的人們是從西藏遷徙而來(lái)，他們立足在這片大地上，征服原住民，隨著時(shí)間的流逝逐漸遺忘自己本來(lái)的語(yǔ)言而使用被征服者的語(yǔ)言，未發(fā)生禍?zhǔn)屡c爭(zhēng)端便不會(huì)記起自己原本的淵源與權(quán)力的附屬，土司們也理所當(dāng)然地將自己的領(lǐng)地視為與生俱來(lái)。所以本該與拉薩完全相融的嘉絨藏區(qū)呈現(xiàn)的卻是另一種狀態(tài)，比如擁有格西學(xué)位的翁波意西，一心想要在這片土司的領(lǐng)地上創(chuàng)立一個(gè)新的教派，以取代那些不正統(tǒng)的、充滿俗世罪惡的舊教派，并向麥其土司許諾，一旦這個(gè)新教派創(chuàng)立，將保證麥其家土司的基業(yè)永世長(zhǎng)存，但結(jié)果卻是翁波意西兩次被割去舌頭。因?yàn)樗⑽匆庾R(shí)到這片大地不同于拉薩：至高無(wú)上的存在只能是麥其土司，宗教在這里只是土司鞏固自己政權(quán)的一種工具，權(quán)力的擁有者不會(huì)允許任何一種教派凌駕于他們之上。也正是由此，麥其家族所供養(yǎng)的濟(jì)嘎活佛會(huì)因準(zhǔn)許去接黃特派員，不顧自己是這片土地上眾多神佛的代表而向土司太太彎下了腰，門(mén)巴喇嘛也僅僅充當(dāng)一個(gè)神巫的作用；還有傻子的奶娘德欽莫措在經(jīng)歷長(zhǎng)途跋涉并無(wú)比虔誠(chéng)地朝拜回來(lái)之后，發(fā)現(xiàn)眾人其實(shí)早已把她遺忘。在嘉絨藏區(qū)生活的人們，雖然仍舊記得自己是格薩爾王的后代，但與西藏大地上的中心拉薩在精神上的聯(lián)系并不緊密。

阿來(lái)同時(shí)也將筆墨投向了漢地，在小說(shuō)的開(kāi)篇就提到麥其土司與汪波土司的矛盾，這種矛盾解決的關(guān)鍵助力不在拉薩那邊，而是仰仗了漢地送來(lái)的槍支與新型的軍隊(duì)訓(xùn)練方法，因?yàn)椤巴了尽钡姆Q號(hào)是由漢族皇帝所賜予，麥其土司狀告的對(duì)象是中華民國(guó)四川省軍政府，在對(duì)于自己權(quán)力的歸屬上，麥其土司的認(rèn)識(shí)顯然比汪波土司更加明晰。當(dāng)然，除此之外，漢地帶來(lái)的影響已經(jīng)深入了人們的日常生活。土司家族生活里的許多必需品都來(lái)自于那個(gè)遙遠(yuǎn)的漢族地方，包括后面引起這片大地慌亂的槍支、罌粟、梅毒等等，先進(jìn)的、罪惡的一切都來(lái)自那里。當(dāng)正視這些外來(lái)因素之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些外來(lái)的都與這個(gè)大地上原有的一切糾纏在一起，使其呈現(xiàn)出一種另類的文化形態(tài)，即藏族與漢族文化色彩的交融。同時(shí)對(duì)于這兩種不同的文化形態(tài)，阿來(lái)都書(shū)寫(xiě)了其罪惡和光明的一面，將嘉絨藏區(qū)文化的封閉與奇異和漢文化的進(jìn)步與墮落交織在一起，完成了對(duì)嘉絨藏區(qū)特殊地理位置的描述。

除開(kāi)對(duì)于位置的強(qiáng)調(diào)，阿來(lái)在小說(shuō)中也花了大量的篇幅去描繪土司家族大地上壯麗的自然與人文景觀，包括廣闊的草原和雄偉的土司城堡。盡管嘉絨藏區(qū)處于西藏的邊緣地帶，但這種邊緣地帶的地貌特征與人們的生活習(xí)俗是跟隨西藏的。在整片西藏土地上，嚴(yán)酷的自然環(huán)境、奇異的人文色彩、絢爛的宗教文化時(shí)時(shí)刻刻都無(wú)法讓人忽視它的瑰麗與壯闊，大片的雪域、高峻的山脈、無(wú)數(shù)的河流發(fā)源于此。在雄奇的大地上，人自然而然地感受到自己的渺小，萬(wàn)物的存在都籠罩著一層靈性的光輝，“萬(wàn)物有靈”的觀點(diǎn)就自然而然被藏區(qū)的宗教奉為圭皋。所以擁有強(qiáng)烈宗教因素的藏文化即使在嘉絨藏區(qū)不如在拉薩那樣濃烈，但這種地域本身所攜帶的文化影響仍然舉足輕重，因?yàn)椤拔膶W(xué)與地域文化的關(guān)系是相互聯(lián)系和影響的，文學(xué)反映地域和地理文明”[4]。小說(shuō)中獨(dú)特的地域文化為其整體構(gòu)架增添了一道獨(dú)特的光彩，使其顯現(xiàn)出更加神秘的迷人色調(diào)。嘉絨藏區(qū)所存在的文化交融仔細(xì)考察來(lái)看應(yīng)不止于漢藏兩種文化，因?yàn)樗旧砭吞幵谝粋€(gè)交界地帶，是一個(gè)多種文化并存的區(qū)域，但在《塵埃落定》之中，所主要體現(xiàn)的卻是漢藏兩種文化，因而這兩種文化所建構(gòu)的張力空間，就成為了小說(shuō)邊地特征存在的背景支撐，給小說(shuō)增加了不一樣的色彩。

二、神秘的宗教色彩

幾乎在所有被歸為邊地的地區(qū)中，人們往往會(huì)由于生產(chǎn)力的低下以及對(duì)大自然的敬畏而把萬(wàn)物的命運(yùn)歸咎于一種神秘力量的統(tǒng)治。在這些神秘力量的籠罩下生活，人們所崇拜的都來(lái)自于這些相當(dāng)原始、又與自己生活息息相關(guān)的自然現(xiàn)象。在西藏這片瑰麗的大地上，嚴(yán)酷的自然環(huán)境讓人們時(shí)刻刻都面對(duì)著生死的考驗(yàn)，因此如何規(guī)避苦難與風(fēng)險(xiǎn)便成了人們所要思考的問(wèn)題，在這樣的境遇之中，就需要一種強(qiáng)大的信仰作為精神支撐，而這或許就成為宗教產(chǎn)生的背景，使宗教在這片神秘的大地上生生不息，影響著藏民們的思維結(jié)構(gòu)及意識(shí)。同時(shí)，“任何民族的宗教信仰大致都由兩種不同的系統(tǒng)混合組成：一種是在特殊的自然人文環(huán)境中形成的、與本土性社會(huì)文化渾然一體的原生性宗教系統(tǒng)……另一種是形成于異文化環(huán)境，而在文化傳播和涵化過(guò)程中融入本土文化的次生性宗教系統(tǒng)……。兩種系統(tǒng)一般會(huì)在一定歷史時(shí)期相互融合，形成特殊的宗教文化復(fù)合體，從而構(gòu)成不同民族特殊的宗教文化傳統(tǒng)”[5]。由此我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)藏族宗教文化來(lái)源于本土宗教苯教和印度佛教文化的融合，因而在涉及宗教文化的小說(shuō)文本中，兩種宗教文化出現(xiàn)相離相分的態(tài)勢(shì)。

(一)藏傳佛教

在小說(shuō)中，出現(xiàn)了兩個(gè)人——濟(jì)嘎活佛和翁波意西。佛教自從由印度傳入西藏之后，就分立了許多教派，小說(shuō)中濟(jì)噶活佛代表寧瑪派，翁波意西代表新格魯派。寧瑪派是藏傳佛教中最古老的教派，其組織渙散，教徒分散于各地，各有各自的傳承，先法尊宗師將寧瑪派的教徒分為兩類：一類叫做阿巴，?？磕罱?jīng)念咒在社會(huì)上活動(dòng)，和普通百姓一樣生活并從事生產(chǎn)活動(dòng)，在余閑或者特定的時(shí)間參加宗教活動(dòng)，也可以說(shuō)是在家的密咒師；另一類有自己的經(jīng)典，是出家僧人，師徒與父子之間存在一種傳授的關(guān)系。針對(duì)小說(shuō)中的描寫(xiě)來(lái)看，濟(jì)噶活佛更似第一類僧人，他本身應(yīng)屬于一個(gè)純粹的活佛，但同時(shí)他也擔(dān)任麥其土司家的醫(yī)生及未來(lái)的預(yù)言者。比如當(dāng)傻子少爺生病的時(shí)候，他能通過(guò)用藥和念經(jīng)治好少爺?shù)牟?；而在土司大地上古老的歌謠重新開(kāi)始生長(zhǎng)的時(shí)候，他又能查閱古書(shū)，知道歌謠重新出現(xiàn)是不好的征兆。很多邊地小說(shuō)之中都涉及到了宗教，但不同的教派與派別又會(huì)呈現(xiàn)出不同的色彩。在嘉絨藏區(qū)這片土地上，可以看出活佛是臣服于權(quán)力之下的，世俗性與宗教的神圣性融合在一起，使活佛不是一個(gè)真正的活佛，土司也成為一個(gè)間接掌握神權(quán)的土司，拉薩西藏的政教一體以一種變形的方式存在于嘉絨藏區(qū)。

門(mén)巴喇嘛和濟(jì)嘎活佛都是受麥其家供養(yǎng)的，特別是濟(jì)嘎活佛，既然受制于土司，所以即使擁有一些權(quán)力，也是為土司服務(wù)的。他存在的意義更多時(shí)候是為了牽制門(mén)巴喇嘛，讓雙方都不至于太擴(kuò)大，使麥其土司達(dá)到目的，讓他們“像女人們一樣互相爭(zhēng)寵斗氣”[3]63。濟(jì)嘎活佛自己也更多地傾向于自己教派的發(fā)展，甚至有時(shí)失去了一位僧人該有的憐憫之心，比如在麥其土司決定殺死翁波意西的時(shí)候，因?yàn)橥瑢儆谧诮膛蓜e，濟(jì)嘎活佛害怕一個(gè)新教派的成立會(huì)讓他無(wú)立足之地，他沒(méi)有向土司求情放了翁波意西，這種行為使他只惦記著自己的切身利益，已經(jīng)與活佛這個(gè)稱號(hào)不符，就如傻子所說(shuō)：“一個(gè)活佛一旦不是活佛就什么都不是了?！盵3]129所以當(dāng)這片土地上一個(gè)作為神的傳遞者的僧人都不可避免地在俗世中掙扎翻滾時(shí)，不管是人性還是神性最后都只會(huì)化為虛無(wú)。屬于藏傳佛教另一教派的翁波意西在書(shū)中是一個(gè)狂熱傳教者，相比于完全受制于麥其土司的濟(jì)嘎活佛，翁波意西在一定程度上保持了自己的獨(dú)立性，但是這種獨(dú)立性也十分有限，并且還讓他兩次被割去了舌頭。他力圖在這片大地上建立一個(gè)偉大的、純正的教派，起初一直都充滿信心地去宣傳他的教義。面對(duì)愚昧的大眾和專制的麥其土司，他相信宗教會(huì)把這一切都凈化。他始終牽著他的毛驢一直往前，就如一個(gè)孤獨(dú)的朝圣者，但他終究失敗了。他沒(méi)有考慮到宗教在這片大地上存在的意義不過(guò)是作為一種統(tǒng)治的工具，他忽略了麥其土司對(duì)權(quán)力的渴望與專制，所以當(dāng)他一次次地說(shuō)出麥其土司不愿意聽(tīng)到的詞語(yǔ)時(shí)，土司就不會(huì)再讓他說(shuō)話，他最后的結(jié)局也由一個(gè)獨(dú)立的傳教者變?yōu)榱艘粋€(gè)依靠土司而活的書(shū)記官。盡管這樣一個(gè)書(shū)記官還能夠從歷史看到未來(lái)，去抒發(fā)自己對(duì)于歷史獨(dú)特的理解，但他終究還是失去了維護(hù)自己信仰與自由的權(quán)利。他建立一個(gè)新教派的愿望也隨風(fēng)而去，成為書(shū)記官的他不過(guò)是土司權(quán)力傾軋下的一粒塵埃。

在濟(jì)嘎活佛和翁波意西的身上，阿來(lái)更多地體現(xiàn)出一種宗教的觀念與視角，而不是簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)出一種儀式感。當(dāng)然，一般邊地小說(shuō)中的神秘主義敘事往往會(huì)通過(guò)其特有的宗教文化體現(xiàn)出來(lái)，由于《塵埃落定》中兩種宗教相互交織，觀念與儀式必將表現(xiàn)為兩種不同的狀態(tài)。藏傳佛教在這片西藏邊緣地區(qū)，所受到的冷落和表現(xiàn)出的不同情形顯然也是異于西藏拉薩的，更加凸顯一種雙重邊緣的狀態(tài)。

(二)原始苯教

苯教作為藏區(qū)人民的原始宗教，自然對(duì)藏民的思維結(jié)構(gòu)、生活方式產(chǎn)生了極大的影響，盡管后來(lái)很多東西與佛教融合在一起，但其特色仍十分鮮明，其宗教活動(dòng)是通過(guò)巫師來(lái)進(jìn)行。另外，“苯教雖然有自己系統(tǒng)的教義和儀式，但它很大程度上還帶有巫文化的色彩，它不像佛教哲學(xué)化的追尋宇宙的普遍性，它審視的是有限的宇宙——‘物理宇宙’”[6]，所以它崇尚天和自然萬(wàn)物。“萬(wàn)物有靈”是其思想根源和理論基礎(chǔ)，不僅人有靈魂，世間萬(wàn)物都附著靈魂，靈魂與軀體的相合產(chǎn)生生命，而且可以相互轉(zhuǎn)化。當(dāng)然這個(gè)觀念不僅存在于苯教，也存在于原始先民的普遍信仰里，都認(rèn)為非人類的自然萬(wàn)物會(huì)表現(xiàn)出一種靈性，所以在邊地文化的書(shū)寫(xiě)中，這種特點(diǎn)展現(xiàn)得異常明顯。

首先來(lái)看苯教中的神巫文化。因?yàn)樽诮袒顒?dòng)的傳承主要是靠巫師，且苯教中的巫術(shù)已發(fā)展得非常完備，所以巫文化極為突出?！八ǔ５谋憩F(xiàn)形式是通過(guò)一定的儀式表演，利用和操作某種宗教信仰對(duì)象來(lái)影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語(yǔ)。”[7]98《塵埃落定》里的巫術(shù)形式多樣，而且巫師的法力也比較高強(qiáng)。作者在小說(shuō)中著力塑造的是門(mén)巴喇嘛，通過(guò)他讓讀者觸摸到了一種古老的宗教，進(jìn)入到一種神秘的氛圍中，同時(shí)也使整本書(shū)都籠罩在一股特有的邊地文化風(fēng)韻里。

小說(shuō)中的門(mén)巴喇嘛可以說(shuō)是一位巫術(shù)極為高超的巫師。他不僅能驅(qū)趕冰雹、驅(qū)鬼治病，還知道如何為土司占卜吉兇，這些都奠定了他在麥其土司家族中的重要地位。比如在門(mén)巴喇嘛與汪波土司斗法的過(guò)程中，就使麥其家的農(nóng)作物沒(méi)有受到冰雹的侵襲。在書(shū)中雙方因?yàn)榉N植罌粟有了矛盾，引起了一場(chǎng)激烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，但與尋常戰(zhàn)爭(zhēng)不同的是，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)主要是由雙方的巫師進(jìn)行的，用巫術(shù)作法對(duì)對(duì)方的罌粟及農(nóng)作物進(jìn)行摧毀。戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始是由汪波土司聚集大量神巫設(shè)法降下冰雹去毀壞麥其土司的罌粟花，結(jié)果門(mén)巴喇嘛用巫術(shù)阻止了這場(chǎng)冰雹，并在第二天的戰(zhàn)斗中還擊了汪波土司。在這一場(chǎng)奇特的戰(zhàn)斗里，未見(jiàn)刀刃與槍支，只是完完全全地呈現(xiàn)出一種巫師之間斗法的場(chǎng)面。在苯教文化中出現(xiàn)過(guò)類似的關(guān)于驅(qū)雹的巫術(shù)記載。同時(shí)在小說(shuō)里，我們知道上一場(chǎng)“罌粟花戰(zhàn)爭(zhēng)”還引發(fā)了一次關(guān)于詛咒的斗法。在很多少數(shù)民族文化形態(tài)里，詛咒是廣泛存在的，并經(jīng)常成為報(bào)仇的工具。由于汪波土司未在“罌粟花戰(zhàn)爭(zhēng)”中獲利，便想要對(duì)麥其家族實(shí)行報(bào)復(fù)，在對(duì)“傻子”的詛咒中，因?yàn)殚T(mén)巴喇嘛解救及時(shí)，并沒(méi)有什么大礙，但詛咒并未停止，而是悄然地落在了央宗肚子里的孩子身上，使其生下死胎。這樣違背常理的特異行為恰恰體現(xiàn)了巫文化的強(qiáng)大。在《塵埃落定》中，我們可以看見(jiàn)巫術(shù)不僅局限于攻擊和詛咒，同時(shí)還能驅(qū)鬼祛病和占卜。關(guān)于巫術(shù)治病，小說(shuō)中的重點(diǎn)是放在傻子“我”身上，因?yàn)椤拔摇鄙聛?lái)就是一個(gè)傻子，是整個(gè)家族里最弱的人，無(wú)論是敵人的詛咒還是碰到“邪祟”的東西，“我”往往都要大病一場(chǎng)，這時(shí)除了濟(jì)嘎活佛之外就輪到門(mén)巴喇嘛上場(chǎng)，治病的方法無(wú)非是點(diǎn)燃柏枝和草藥，輔以作法誦經(jīng)。其實(shí)在古代藏族中，法術(shù)高明的巫師往往也是醫(yī)術(shù)高明的醫(yī)生，他們身兼兩職，用原始藥物和巫術(shù)作為行醫(yī)的手段，來(lái)完成對(duì)病人的醫(yī)治。所以巫術(shù)功能的強(qiáng)大與否成為土司家族延續(xù)與生存的重要保障，對(duì)于未來(lái)或是吉兇的占卜也就顯得尤為重要，這樣才能更好地效力于土司。在《塵埃落定》里，占卜的形式表現(xiàn)為兩種，一是對(duì)夢(mèng)境的占卜。麥其土司夢(mèng)到自己戒指上的珊瑚脫落卻被汪波土司撿了去，麥其土司便叫來(lái)喇嘛為他解夢(mèng)。二是石子占卜。小說(shuō)中的石子占卜主要發(fā)生在“傻子”二少爺將要被汪波土司詛咒的前夕。為了化解這一災(zāi)禍，門(mén)巴喇嘛分別將十二顆白色石子和十二顆黑色石子撒在棋盤(pán)上，因而提前得知會(huì)發(fā)生什么，使二少爺逃過(guò)一劫，免除了災(zāi)難。

其次，原始苯教中“萬(wàn)物有靈”表現(xiàn)為對(duì)山水樹(shù)木、日月星辰、各種自然奇觀和動(dòng)物的崇拜，相信這些同人一樣有靈魂存在，其間還可以相互轉(zhuǎn)化，發(fā)展為“寄魂”，即可以把自己的靈魂寄托在其他物體上，如《格薩爾王》中的魔王魯贊就能把自己的靈魂寄托在海洋、大樹(shù)和野牛身上。在《塵埃落定》中也出現(xiàn)了強(qiáng)烈的靈魂觀念，當(dāng)“傻子”少爺看見(jiàn)行刑人小爾依家里的那件“紫衣”時(shí)，就不受控制地想要穿上它，穿上“紫衣”的“傻子”少爺好像變了一個(gè)人，擁有了特異的功能，坐在屋子中央就能看見(jiàn)塔娜和自己哥哥的約會(huì)，看見(jiàn)老土司與央宗。最后這件“紫衣”還能在塔娜扔到樓下的時(shí)候恰巧穿在復(fù)仇人多吉羅布身上，幫助他殺死麥其家的大少爺，完成了復(fù)仇。而所有這一切事情的出現(xiàn)是因?yàn)槟羌白弦隆鄙霞耐辛艘晃槐煌了鞠铝顨⑺赖娜说撵`魂，這位“紫衣人”在臨死前未向土司家的法律屈服，死去后固執(zhí)地把靈魂寄托在衣服上，等待復(fù)仇的機(jī)會(huì)。不僅是衣服，小說(shuō)中還有讓靈魂留存在死人的頭顱上，或者依附在人的身上，如借傻子的口說(shuō)出土司制度未來(lái)必定會(huì)消亡的預(yù)言。這些靈魂觀念讓小說(shuō)呈現(xiàn)出特別的神秘主義色彩和邊緣文化特征，讓人感到怪誕又神奇。

在嘉絨藏區(qū)這片大地上，阿來(lái)所要呈現(xiàn)給我們的并不是兩種宗教的紛爭(zhēng)，而是在這片邊緣之地上表現(xiàn)出的一種特異文化景觀。盡管阿來(lái)自己一直拒絕“少數(shù)民族作家”這樣的稱號(hào)，可是這并不妨礙他作品中展現(xiàn)的區(qū)別于中原文化景觀中的一切。他自己所標(biāo)明的一直是一種普遍的人性指向，而這種普遍的人性指向終究是得益于這樣一個(gè)背景之中才散發(fā)出了更強(qiáng)大的魅力。小說(shuō)中藏傳佛教和苯教的爭(zhēng)論重點(diǎn)并不是誰(shuí)勝誰(shuí)負(fù)，因?yàn)樵诩谓q藏區(qū)，所有的一切都是依托于權(quán)力的，這種情況的出現(xiàn)已經(jīng)不僅僅是異于中原大地，在與拉薩的對(duì)比中，也完完全全地成為一個(gè)新的邊地。

三、民間文化的延續(xù)

邊地小說(shuō)之所以擁有能夠區(qū)別于中原主流文學(xué)的特征，很大程度上在于它能夠很好地利用具有獨(dú)特色彩的民間文化，而民間文化概念頗廣，涵蓋了很多方面的內(nèi)容，體現(xiàn)在《塵埃落定》衣、食、住、行的方方面面。

在《塵埃落定》中，作者引入了大量的藏族神話、傳說(shuō)以及民間故事。首先是關(guān)于世界起源的神話。小說(shuō)中表明世界是由“水、火、風(fēng)、空”組成的，這種說(shuō)法是從苯教文化中世界由“地、水、火、風(fēng)、空”組成演變而來(lái)的，而其中的“地”雖沒(méi)有明顯指出，但我們可以知道它隱含在整部作品中，就如塵埃一般彌漫在整個(gè)土司大地上，最后構(gòu)成完整的五源說(shuō)。同時(shí)，《塵埃落定》對(duì)于人類起源與家族起源的描繪也獨(dú)具特色。小說(shuō)描寫(xiě)其本來(lái)的世界原本是虛無(wú)的，是出現(xiàn)在一個(gè)神人“哈”的一聲中，“從大鵬鳥(niǎo)產(chǎn)在天邊的巨卵里‘哈’出了九個(gè)土司”[3]90。這種獨(dú)特的“卵生”世界，萬(wàn)物都來(lái)自于“卵”的說(shuō)法契合苯教文化對(duì)于世界產(chǎn)生的解釋。苯教對(duì)于世界的觀點(diǎn)就在于一個(gè)混沌的宇宙，首先從一個(gè)卵中出現(xiàn)鳥(niǎo)，由鳥(niǎo)繼續(xù)產(chǎn)卵得到三個(gè)卵，分別為白色、黑色和花色，其中神靈的出生來(lái)自于白色，黑頭藏民來(lái)自于黑色，而花色的卻是一種祈禱，最終由白色的卵產(chǎn)生的神人來(lái)劃分這個(gè)混沌的世界，使其呈現(xiàn)清晰的面貌。所以在小說(shuō)中不同的土司產(chǎn)于一個(gè)卵這種無(wú)法割裂的聯(lián)系在其后的土司交往及來(lái)歷中也可以看出來(lái)。比如“傻子”二少爺在邊境上守糧倉(cāng)時(shí)遇到的前來(lái)尋求糧食的拉雪巴土司，就與“傻子”有著復(fù)雜的不知是舅甥還是叔侄的關(guān)系，這也是早前土司之間相互聯(lián)姻所造成的結(jié)果。除去“卵生說(shuō)”之外，阿來(lái)關(guān)于黑頭藏民的來(lái)歷也染上了民間文學(xué)的色彩，由翁波意西割掉舌頭之后所發(fā)出的混沌聲音引出。黑頭藏民的產(chǎn)生實(shí)際上是羅剎女和人的結(jié)合得來(lái)的，這個(gè)故事的原型就是關(guān)于獼猴和羅剎女的故事。有書(shū)面記載大致是獼猴與羅剎女的結(jié)合生下了六只小猴子，隨后又逐漸繁衍，族群壯大，在吃完了山林中的果子之后，求得觀世音菩薩賜予的谷物種子，以谷物為食，最后使得他們身上的毛發(fā)脫落，人形特征顯露。除此之外，《塵埃落定》中的民間文化因素還體現(xiàn)在“傻子”二少爺?shù)纳砩?。在藏族民間，人們口口相傳的英雄人物不僅僅只有格薩爾王一人，還有一個(gè)被剝削的窮苦人物的代表——阿古頓巴，他永遠(yuǎn)地被藏族人民所傳頌。他歷經(jīng)苦難，卻又頑強(qiáng)不屈，樂(lè)觀堅(jiān)強(qiáng)地面對(duì)一切，利用智慧去和吝嗇貪婪的商人、惡霸進(jìn)行抗?fàn)?。阿?lái)在《文學(xué)表達(dá)的民間資源》中詳細(xì)地談到阿古頓巴和傻子的淵源：“在我的想象中，他有點(diǎn)象佛教的創(chuàng)始人，也是自己所出身的貴族階級(jí)的叛徒。他背棄了擁有巨大世俗勢(shì)力與話語(yǔ)權(quán)力貴族階級(jí)，背棄了巨大財(cái)富，走向貧困的民間，失語(yǔ)的民間，走到了自感卑賤的黑頭藏民中間，用質(zhì)樸的思想方式，用民間的智慧反抗?！盵8]“傻子”二少爺在一定程度上繼承了阿古頓巴一些特點(diǎn)，體現(xiàn)了智慧的光芒，特別是當(dāng)“傻子”在邊境上創(chuàng)立貿(mào)易市場(chǎng)的時(shí)候，他好像時(shí)時(shí)都站在了一種上帝視角的高度，來(lái)對(duì)整個(gè)土司大地上的未來(lái)加以審視。他總是憑自己的感覺(jué)來(lái)洞悉許多常人無(wú)法預(yù)見(jiàn)的事情，從而決定了自己家族的勝利與自己本人的命運(yùn)。同時(shí)，這種智慧的光芒又閃耀在一種喜劇的氛圍之中?！吧底印币?yàn)榉N種愚癡的表現(xiàn)從小就被認(rèn)定為傻子，他的思想、話語(yǔ)以及行動(dòng)都被視為不合邏輯，可是事實(shí)又證明，這樣一位“傻子”卻總是在權(quán)力的爭(zhēng)奪中一再獲勝，外在的結(jié)果與他人給予的身份認(rèn)定成為一種相反的關(guān)系，愚笨和聰明融為一體，使“傻子”這一身份呈現(xiàn)出一種喜劇色彩。

在整部小說(shuō)中，神話與傳說(shuō)的加入使其顯現(xiàn)出邊地小說(shuō)特有的神秘與魔幻，又使作品中包含著一種原始初民的記憶，同時(shí)充斥全篇的歌謠又從另一個(gè)方面展示了民間文學(xué)的豐富多彩，前面已經(jīng)敘述了藏文化與宗教有著密切的聯(lián)系，而很多宗教的儀式或是巫術(shù)的施法都與歌舞有關(guān)，當(dāng)這些歌謠流傳到民間時(shí)，就成為了民族文學(xué)的另一種表現(xiàn)形式。比如在《塵埃落定》中，就多次出現(xiàn)了歌謠，當(dāng)小說(shuō)中寫(xiě)到遠(yuǎn)古存在且已經(jīng)在人們口中消失的歌謠又傳唱在不諳世事的孩子們口中時(shí)，土司家族的濟(jì)嘎活佛對(duì)此作出了解釋，他向土司表達(dá)了自己的憂慮，可是并未產(chǎn)生任何效果，比如那首《馬和牦牛的故事》中的句子“國(guó)王本德死了，美玉碎了，美玉徹底碎了”，這樣的暗示恰好對(duì)應(yīng)了土司們最終的結(jié)局，歌謠在《塵埃落定》中似乎成為了一種集體的寓言。

四、結(jié)語(yǔ)

在小說(shuō)中，阿來(lái)對(duì)嘉絨藏區(qū)的塑造明顯地呈現(xiàn)出邊地特有的風(fēng)情與景觀，這種充滿地理因素的文化概念蘊(yùn)含了文學(xué)與文化的雙重闡釋。當(dāng)然，探討一部小說(shuō)的邊地特征并不是讓它成為邊地文化的一種注腳，更多地是體現(xiàn)了這種獨(dú)特的異域色彩是如何為文本本身提供更深層次的意蘊(yùn)的。邊地小說(shuō)或者說(shuō)邊地?cái)⑹鲞@個(gè)概念，并不是完全不變的，“邊地只是一個(gè)相對(duì)概念，是一種文化空間也是一種文化隱喻。她代表一種氣質(zhì)、性格、類型和話語(yǔ)擁有權(quán)”[9]4，所以《塵埃落定》縈繞在獨(dú)特的宗教文化氛圍之下，包含深刻的人性探索，展現(xiàn)出不一樣的邊地小說(shuō)特征。普列漢諾夫曾指出：“每一個(gè)民族的氣質(zhì)中，都保留著某些為自然環(huán)境的影響所引起的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)，可以由于適應(yīng)社會(huì)環(huán)境而有幾分改變，但是絕不因此完全消失?！盵10]348在《塵埃落定》中，即使?jié)h文化以一種強(qiáng)勢(shì)的姿態(tài)入侵，但生活在這片大地上的人們并未直接丟棄自己民族的特點(diǎn)，更多地是體現(xiàn)出一種共生的狀態(tài)。同時(shí)在這個(gè)共生的基礎(chǔ)上，作者力圖闡釋的是一個(gè)關(guān)于人性的寓言，由對(duì)人性陰暗面的探索挖掘而思考人類的普遍生存性問(wèn)題。這就在一定程度上加深了小說(shuō)本身的意蘊(yùn)，使邊地小說(shuō)建構(gòu)的這一特定文學(xué)與文化空間，融合在了現(xiàn)代民族國(guó)家敘事的大家庭中，豐富了民族國(guó)家的內(nèi)涵。