卞清波

內(nèi)容提要 在玄佛合流的歷史演進(jìn)中，《莊子》的“身影”有一個(gè)從隱到顯、從暗到明的過(guò)程。從莊學(xué)的角度考察，可將這一過(guò)程分為五個(gè)階段：(1)東漢末年，《莊子》在小乘佛學(xué)與黃老道之外蟄伏與萌動(dòng)；(2)正始、竹林時(shí)期，《莊子》在思想界生機(jī)勃發(fā)；(3)西晉時(shí)期，郭象注莊、般若經(jīng)重譯，莊學(xué)長(zhǎng)出強(qiáng)干勁枝；(4)東晉時(shí)期，“逍遙游”重釋、“支理”風(fēng)行，般若學(xué)發(fā)展出六家七宗，莊學(xué)開(kāi)出絢爛之花；(5)東晉末至南北朝，《肇論》出世，佛學(xué)轉(zhuǎn)向，莊學(xué)結(jié)出豐碩之果。關(guān)注與考察《莊子》在玄佛合流中發(fā)揮作用的過(guò)程，有利于我們深入分析、了解佛教中國(guó)化的思想基礎(chǔ)及發(fā)生機(jī)制?！肚f子》在玄佛合流的進(jìn)程中扮演了中外思想對(duì)話與融合“最大公約數(shù)”的歷史角色?！肚f子》豐富深邃的哲學(xué)內(nèi)涵及其充滿魅力的表達(dá)方式，在思想史上發(fā)揮了不可替代的積極作用，對(duì)我們今天的文化建設(shè)仍具有重要啟發(fā)意義。

魏晉南北朝是我國(guó)思想史上波瀾壯闊的一個(gè)時(shí)期。在這一時(shí)期，作為外來(lái)思想的佛學(xué)在與魏晉玄學(xué)的碰撞、交流與融合中，在中國(guó)立穩(wěn)了腳跟，以致一度出現(xiàn)玄佛合流的局面，為其后佛教在中國(guó)的深入發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，有力地推動(dòng)了佛教的中國(guó)化。

“玄佛合流”，顧名思義，是指思想史上魏晉玄學(xué)與佛學(xué)“合流”的一種現(xiàn)象。圍繞玄佛合流，學(xué)界的看法不盡一致。比如玄佛合流發(fā)生的具體時(shí)間，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為在東晉，余敦康就說(shuō)：“清談名士接受般若思想是在西晉中葉以后，到了東晉初年，才形成了一股佛玄合流的般若學(xué)思潮。”①洪修平則認(rèn)為，“兩晉時(shí)期，大乘般若學(xué)在玄學(xué)的刺激下得以大興，并與玄學(xué)合流而出現(xiàn)了六家七宗等眾多的學(xué)派”②，既承認(rèn)玄佛合流局面出現(xiàn)在東晉六家七宗等眾多學(xué)派涌現(xiàn)之時(shí)，也傾向于從學(xué)風(fēng)的角度，將玄佛合流理解為發(fā)生在兩晉時(shí)期的一種歷史進(jìn)程。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，兩種觀點(diǎn)各有道理，關(guān)鍵在于如何定義玄佛合流的性質(zhì)。如果將玄佛合流定義為一種斷代性的特定局面，則發(fā)生時(shí)間以六家七宗涌現(xiàn)的東晉為是；如果將玄佛合流定義為一種持續(xù)性的發(fā)展過(guò)程，則發(fā)生時(shí)間可以從晚于佛教傳入中土的玄學(xué)誕生之時(shí)算起，直至玄學(xué)的終結(jié)。

關(guān)于玄佛合流的分歧，還體現(xiàn)在“玄”“佛”相互關(guān)系的理解方面。湯用彤說(shuō)：“玄學(xué)的產(chǎn)生與佛學(xué)無(wú)關(guān)，因?yàn)檎找陨纤f(shuō)，玄學(xué)是從中華固有學(xué)術(shù)自然的演進(jìn)，從過(guò)去思想中隨時(shí)演出‘新義’，漸成系統(tǒng)，玄學(xué)與印度佛教在理論上沒(méi)有必然的關(guān)系，易言之，佛教非玄學(xué)生長(zhǎng)之正因。反之，佛教倒是先受玄學(xué)的洗禮，這種外來(lái)的思想才能為我國(guó)人士所接受。不過(guò)以后佛學(xué)對(duì)于玄學(xué)的根本問(wèn)題有更深一層的發(fā)揮。所以從一方面講，魏晉時(shí)代的佛學(xué)也可說(shuō)是玄學(xué)?！雹酆芏鄬W(xué)者的觀點(diǎn)則與此相反，著重指出佛學(xué)對(duì)玄學(xué)的影響。郭美星《試論“玄佛合流”的歷史進(jìn)程及其當(dāng)代意義》分析指出：“‘格義’之風(fēng)的出現(xiàn)，早于魏晉玄學(xué)的誕生。而佛教般若學(xué)是印度大乘佛教空宗的一個(gè)重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開(kāi)始了，后來(lái)經(jīng)過(guò)支謙、朱士行、竺法護(hù)等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學(xué)思想已基本上介紹到中國(guó)。所以，當(dāng)近代有學(xué)者提出魏晉玄學(xué)的誕生是受到過(guò)佛教般若學(xué)的影響的這一說(shuō)法是有可能的?！雹芡鯐砸愀凇度遽尩琅c魏晉玄學(xué)形成》一書(shū)中，通過(guò)對(duì)何晏《無(wú)名論》的考察，比較當(dāng)時(shí)翻譯佛典與《無(wú)名論》中所涉關(guān)鍵詞匯的異同，試圖從中尋找佛學(xué)影響玄學(xué)的證據(jù)⑤。事實(shí)上，廣義地看，在魏晉時(shí)期，無(wú)論是玄學(xué)的發(fā)展，還是佛教般若學(xué)的發(fā)展，相互之間發(fā)生影響是長(zhǎng)時(shí)間客觀存在的。所謂“玄佛合流”，正是概括了這種玄學(xué)與般若學(xué)相互影響的狀態(tài)。

在玄佛合流的過(guò)程中，有一個(gè)學(xué)術(shù)現(xiàn)象的存在是毋庸置疑的，那就是對(duì)道家代表作《老子》《莊子》兩部典籍的重新注釋、解釋和辯難，發(fā)揮了極為關(guān)鍵的作用。但這在以往并未引起學(xué)者們特別充分的關(guān)注。尤其值得注意的是，在佛學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想的交互影響之中，乃至在魏晉玄學(xué)本身的演變發(fā)展之中，《莊子》的“身影”，有一個(gè)從隱到顯、從暗到明的過(guò)程。具體而言，從莊學(xué)的角度考察，可將這一過(guò)程劃分為以下五個(gè)階段。

蟄伏與萌動(dòng)：小乘佛學(xué)與黃老道之外

關(guān)于佛教傳入中國(guó)的確切時(shí)間，學(xué)界向有不同意見(jiàn)。但根據(jù)可靠文獻(xiàn)，至遲在東漢時(shí)期，佛教已經(jīng)確定在中土傳播。在早先的傳播當(dāng)中，佛教更多是以類似于神仙方術(shù)之道的面目而出現(xiàn)的。如東漢明帝的異母弟楚王英“學(xué)為浮屠齋戒祭祀”“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓”⑥，中國(guó)歷史上第一個(gè)信奉佛教的皇帝——東漢桓帝“設(shè)華蓋以祠浮圖、老子”⑦，佛(即“浮屠”“浮圖”)在這里是供奉的對(duì)象，是被人崇拜的“人格神”，而不是“覺(jué)者”“智者”或其他什么。甚至直到西晉，擅長(zhǎng)“神異”的名僧佛圖澄還受到廣泛推崇⑧，據(jù)此可以想見(jiàn)佛教早先傳播的方術(shù)化特征。

與此相連，漢魏之際，首先在社會(huì)上被較為充分地理解和接受的是小乘佛學(xué)。盡管來(lái)自月氏的名僧支婁迦讖也翻譯了不少大乘般若學(xué)經(jīng)典，但限于當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平和理論風(fēng)尚，這些經(jīng)典并未受到太多關(guān)注。從思想史上看，當(dāng)時(shí)流行于民間乃至皇室的黃老道，為小乘佛學(xué)的流布提供了豐厚土壤。黃老道上承漢初的黃老之學(xué)，只不過(guò)黃老之學(xué)更多是注重“君人南面”的政治哲學(xué)，而黃老道則已經(jīng)轉(zhuǎn)為重視個(gè)體避世修身乃至修養(yǎng)成仙的個(gè)人養(yǎng)生術(shù)。黃老道的種種養(yǎng)生修仙之術(shù)既然在社會(huì)上廣為流傳，也就使得小乘佛學(xué)的“九絕”⑨、“數(shù)息”⑩等禪法，更加容易被中土的人們理解和接受。

可以看出，無(wú)論是帝王“祠浮圖、老子”“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，還是民間盛行黃老道、理解和接受小乘佛學(xué)的禪法，老子與佛(“浮屠”“浮圖”)聯(lián)袂出場(chǎng)、攜手登臺(tái)已是司空見(jiàn)慣之事?！肚f子·天下》推崇老子為“古之博大真人”，《淮南子·要略》“考驗(yàn)乎老莊之術(shù)”更明確開(kāi)始將“老莊”并稱，但同樣作為道家代表性人物的莊子，在這段時(shí)期的思想史上卻幾乎是“缺席”的，就像余敦康在《魏晉玄學(xué)史》中說(shuō)的，莊學(xué)在漢代“沉寂了三百多年”。當(dāng)然，盡管如此，漢代一些敏感的士人，如揚(yáng)雄、嚴(yán)君平、仲長(zhǎng)統(tǒng)等，仍然從各種角度注意到莊子的思想。此外，因?yàn)椤肚f子》與老子割不斷的“道”的因緣，其中養(yǎng)生、神仙思想與黃老道的暗合，以及道教對(duì)其所進(jìn)行的吸收改造，其在老子學(xué)說(shuō)與佛學(xué)熱切對(duì)話的背后，蟄伏與萌動(dòng)的身影若隱若現(xiàn)。

生機(jī)勃發(fā)：“正始之音”與“竹林七賢”

魏晉玄學(xué)的正式登場(chǎng)是從“正始之音”開(kāi)始的。其代表人物何晏、王弼，借用《老子》《莊子》中的“有”“無(wú)”等概念，認(rèn)為整個(gè)世界“以無(wú)為本”“以有為末”，“無(wú)”是世界的本體，“有”為各種具體的存在物，是本體“無(wú)”的表現(xiàn)。他們還認(rèn)為世界的本體“無(wú)”是絕對(duì)靜止的，現(xiàn)象的“有”是千變?nèi)f化的，運(yùn)動(dòng)著的萬(wàn)有最后必須反本，歸于“虛靜”。他們崇尚老子的無(wú)為而治，認(rèn)為儒家的名教出于道家的自然——所謂“名教出于自然”，而治理社會(huì)要以道家的自然無(wú)為為本，以儒家的名教為末，主張調(diào)和儒道兩家的思想。何晏著有《道德論》，而王弼的《老子注》更是玄學(xué)奠基之作，同時(shí)王弼還著有《周易注》《周易略例》?？梢?jiàn)，《老子》《周易》是正始玄學(xué)中關(guān)注的重點(diǎn)。盡管如此，《莊子》畢竟在此時(shí)進(jìn)入了他們的核心視野?！安爬砬迕?，能釋玄虛，每論《易》及老、莊之道”的冀州刺史裴徽就曾“數(shù)與何平叔(何晏)共說(shuō)老、莊及《易》”，“三玄”之學(xué)由此誕生；“清和有思理”的平原太守劉邠也曾“數(shù)與平叔論《易》及老、莊之道”。南朝時(shí)期的著名學(xué)者劉勰更是在他的《文心雕龍·論說(shuō)》中一針見(jiàn)血地指出了何晏、王弼時(shí)代的思想界新特點(diǎn)，“于是聃、周當(dāng)路，與尼父爭(zhēng)涂矣”。

如果說(shuō)“正始之音”中的《莊子》還“猶抱琵琶半遮面”，那么在“竹林七賢”那里，《莊子》已經(jīng)站到了他們思想舞臺(tái)的中央。阮籍“博覽群籍，尤好《莊》《老》”“以莊周為模則”，嵇康自稱“又讀《莊》《老》，重增其放”，山濤“介然不群”“性好《莊》《老》，每隱身自晦”，劉伶“放情肆志，常以細(xì)宇宙齊萬(wàn)物為心”……在竹林名士的心中，莊子的地位是實(shí)實(shí)在在地居于老子之前了。而除了思想和理論上的聚焦，竹林名士更在實(shí)際生活中以莊子為行動(dòng)“模則”。嵇康所謂“越名教而任自然”，既可以概括竹林玄學(xué)的主要特征，也是莊子的學(xué)說(shuō)在此時(shí)生機(jī)勃發(fā)的生動(dòng)寫照。

其實(shí)，竹林名士從年齡上看，與正始名士相差無(wú)幾，山濤、阮籍與何晏、夏侯玄同輩，向秀、嵇康等與王弼、鐘會(huì)也是同輩。但竹林名士起初不像正始名士那樣居于政治旋渦中心，所以不像他們那樣青睞政治哲學(xué)問(wèn)題，而更傾心于人生哲學(xué)問(wèn)題，這是莊子思想進(jìn)入他們思想視野的現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景。

到了魏晉禪代之后，正始名士退出歷史舞臺(tái)，而向秀、山濤等竹林名士走向政治前臺(tái)，整個(gè)玄學(xué)的重心也跟著正式轉(zhuǎn)向莊子了。在這一時(shí)期，單是看《莊子》所吸引到的為之作注的文人的規(guī)模，就可見(jiàn)其在當(dāng)時(shí)玄學(xué)家們心目中的分量?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》云：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)，唯秋水、至樂(lè)二篇未竟而秀卒?！币簿褪钦f(shuō)，在這一時(shí)期，在向秀之前，注釋《莊子》的著作已經(jīng)有數(shù)十種之多。

佛教在經(jīng)歷了早期方術(shù)化的小乘佛學(xué)的延播之后，注重義理的般若學(xué)也逐漸在士人群體中受關(guān)注。魏晉之際，敦煌、洛陽(yáng)、長(zhǎng)安等幾大佛教傳播中心已經(jīng)大成氣候，到“竹林七賢”的時(shí)代，佛教經(jīng)典的翻譯無(wú)論數(shù)量還是質(zhì)量都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)前代。早先，支婁迦讖翻譯的大乘經(jīng)典普遍借鑒使用“無(wú)”“虛無(wú)”等道家常用概念，如果說(shuō)這些概念的“莊子色彩”還不甚明確——可以說(shuō)它們更多是借鑒自《老子》的——那么在一些具體思維理論的展開(kāi)上，《莊子》并不缺場(chǎng)。比如，《牟子理惑論》在描述佛的形象時(shí)，就已經(jīng)對(duì)《莊子》中“至人”“神人”的特點(diǎn)多有轉(zhuǎn)借。隨著佛經(jīng)漢譯及般若學(xué)的興盛，“格義”成為佛教義理傳播中普遍而不可避免的手法?；垧ā陡呱畟鳌敷梅ㄑ艂髟疲骸把拍伺c康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義?！睋?jù)此，“格義”所解釋的對(duì)象包括“事”“數(shù)”兩類，如果說(shuō)“數(shù)”的對(duì)應(yīng)之義在《老子》中還比較容易尋見(jiàn)，那么“事”的對(duì)應(yīng)之義，一定在“寓言十九，重言十七，巵言日出”的《莊子》里才更為常見(jiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，后來(lái)廬山慧遠(yuǎn)的一段話可以做極為生動(dòng)的注腳：“嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！?/p>

強(qiáng)干勁枝：郭象《莊子注》與般若經(jīng)重譯

被譽(yù)為“王弼之亞”的郭象，無(wú)疑是魏晉玄學(xué)巔峰時(shí)期的一位代表人物。無(wú)論其《莊子注》對(duì)向秀舊注有多少因襲，經(jīng)他“述而廣之”的《莊子注》，總是形成了獨(dú)具特色而自成體系的哲學(xué)思想，其中的“創(chuàng)造”與“發(fā)明”不容抹殺。郭象的《莊子注》至少在以下兩方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)《莊子》的創(chuàng)造性詮釋，在當(dāng)時(shí)的玄學(xué)界產(chǎn)生重要影響。其一，“獨(dú)化”說(shuō)。郭象大膽否定了《莊子》中“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形”卻能“生天生地”的宇宙本原的屬性，以及何晏、王弼等正始玄學(xué)家以“無(wú)”為本的學(xué)說(shuō)，而認(rèn)為萬(wàn)物“自生”“獨(dú)化”。如他在《齊物論注》中說(shuō)：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未有，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳?！痹凇洞笞趲熥ⅰ分姓f(shuō)：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！痹凇肚f子序》中也專門提出“神器獨(dú)化于玄冥之境”的問(wèn)題。其二，“適性逍遙”說(shuō)。在郭象看來(lái)，《逍遙游》中的鯤鵬也好，學(xué)鳩也好，“物各有性”，“大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”。

郭象《莊子注》調(diào)和了玄學(xué)發(fā)展過(guò)程中“貴無(wú)”“崇有”等爭(zhēng)論，印證了“名教即自然”的命題，通過(guò)“否定之否定”，將玄學(xué)推上了前所未有的高峰。郭象注中也有《老子》的影響痕跡，如“神器獨(dú)化于玄冥之境”，“神器”一詞即出自《老子》二十九章，“天下神器，不可為也”。但無(wú)疑地，相對(duì)于此時(shí)《莊子》的大盛，可以說(shuō)《老子》已經(jīng)逐漸淡出，至少不再獨(dú)霸玄學(xué)的核心舞臺(tái)。

而此時(shí)佛學(xué)也隨著譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展，推進(jìn)了般若學(xué)的初興。西晉之世，隨著外來(lái)僧人的顯著增多和翻譯佛典的大量傳布，中土的佛教信仰者數(shù)量大幅增加，佛學(xué)般若思想在士大夫乃至王室中贏得更多關(guān)注。據(jù)《出三藏記集》卷七晉道安《合放光光贊略解序》記載，《放光般若經(jīng)》即于元康元年(291)五月譯出，而“《放光》尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉。中山支和上遣人于倉(cāng)垣斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經(jīng)，其行世如是”。據(jù)《高僧傳》卷一記載，西晉惠帝時(shí)，“又有優(yōu)婆塞衛(wèi)士度，譯出《道行波若經(jīng)》二卷”，可見(jiàn)般若經(jīng)的廣傳。在這樣的背景下，一些精通般若經(jīng)的名僧深度參與到玄學(xué)“清談”活動(dòng)中，“常執(zhí)麈尾行，每值名賓，輒清談盡日”，也就不足為奇了。

絢爛之花：“支理”與六家七宗

據(jù)慧皎《高僧傳》記載，東晉孫綽曾把兩晉之際的七位名僧?dāng)M配“竹林七賢”——以竺法護(hù)擬配山濤(見(jiàn)曇摩羅剎傳)，以帛遠(yuǎn)擬配嵇康(見(jiàn)帛遠(yuǎn)傳)，以竺法乘擬配王戎(見(jiàn)竺法乘傳)，以竺道潛擬配劉伶(見(jiàn)竺法潛傳)，以于法蘭擬配阮籍(見(jiàn)于法蘭傳)，以于道邃擬配阮咸(見(jiàn)于道邃傳)，以支遁擬配向秀(見(jiàn)支遁傳)。孫綽的每一組擬配都有相應(yīng)根據(jù)，如評(píng)竺法護(hù)與山濤云：“護(hù)公德居物宗，巨源位登論道，二公風(fēng)德高遠(yuǎn)，足為流輩矣。”據(jù)此，僅僅從行為方式層面看，佛教名僧與竹林名士已經(jīng)多有契合，《莊子》的身影在他們背后共同閃現(xiàn)。

而從思想的層面看，《莊子》更是進(jìn)入了佛教學(xué)者的“內(nèi)心最深處”。其最為生動(dòng)也最有代表性的案例，即名僧支遁對(duì)《莊子》逍遙游義的深刻闡發(fā)。支遁借由對(duì)逍遙游義的闡發(fā)折服了謝安、王羲之等一眾名士?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》這樣寫道：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！彼^“支理”，在支遁專著《逍遙論》中一定有詳盡的闡發(fā)，可惜該書(shū)已佚。綜合現(xiàn)在能看到的文獻(xiàn)，可知“支理”重在說(shuō)明“夫逍遙者，明至人之心也”，似向秀、郭象所謂“適性逍遙”不足為訓(xùn)。真正要做到逍遙，必須“物物而不物于物”，這樣才能“遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適”，“此所以為逍遙也”。支遁將其對(duì)般若學(xué)的理解運(yùn)用到《莊子》的解讀中，借般若學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)向秀、郭象《莊子注》的超越，既使《莊子》的本意得到更進(jìn)一步的闡發(fā)，又使般若學(xué)為當(dāng)時(shí)士人所進(jìn)一步理解和接受，反過(guò)來(lái)促進(jìn)了中國(guó)化佛學(xué)的傳播與發(fā)展。

孫綽將支遁擬配為向秀，原因是“支遁、向秀雅尚莊老”“二子異時(shí)，風(fēng)好玄同矣”。但支遁畢竟是一位僧人。在東晉，與他一樣熱衷于莊老之學(xué)及佛教義理之學(xué)的僧人，并非少數(shù)。事實(shí)上，他與其中一些較有代表性的同人，后來(lái)被稱為般若學(xué)六家七宗(南朝宋曇濟(jì)謂為本無(wú)宗、本無(wú)異宗、即色宗、識(shí)含宗、幻化宗、心無(wú)宗、緣會(huì)宗，其中前兩宗為一家)，支遁被視為即色宗的開(kāi)創(chuàng)者。僧肇后來(lái)總其為三家，作心無(wú)、即色、本無(wú)三義。無(wú)論具體是哪一家、哪一義，《莊》《老》尤其是《莊子》，是他們展開(kāi)義理分析時(shí)繞不開(kāi)的一個(gè)對(duì)象。即以本無(wú)宗的道安來(lái)論，談“無(wú)”論“空”，相對(duì)還是較為倚重《老子》的，如他解釋般若空觀時(shí)說(shuō)“無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始”，何晏、王弼“貴無(wú)”思想的味道十分濃厚。即便如此，生在郭象《莊子注》大行于世之后的這位名僧，思想中還是抹不去莊學(xué)印記，他在解釋“本無(wú)”時(shí)就說(shuō)，“非謂虛豁之中能生萬(wàn)有也”，故“群像稟形”，皆“自然自爾”。道安尚且如此，“引《莊子》義為連類”的弟子慧遠(yuǎn)等，對(duì)《莊子》的理解和運(yùn)用就更充分了。

六家七宗之所以能與《莊子》結(jié)緣至此，自有其深層原因。最重要的一點(diǎn)，就是當(dāng)時(shí)般若學(xué)的重心，已從早先佛教與中土思想的簡(jiǎn)單概念比附，發(fā)展到對(duì)本體論思想的深入探討。而如果說(shuō)《老子》中的“無(wú)”“有”“無(wú)為”等名詞為佛經(jīng)初傳提供了上好的概念資源，那么《莊子》則為般若學(xué)深入探究本體問(wèn)題提供了上好的理論思維資源。般若與《莊子》中這部分共同基因，可視為佛教中國(guó)化過(guò)程中至為關(guān)鍵的“最大公約數(shù)”。

豐碩之果：《肇論》與佛學(xué)的轉(zhuǎn)向

魏晉般若學(xué)的勃興與弘傳，離不開(kāi)佛學(xué)史上的一位大翻譯家，這位大翻譯家就是鳩摩羅什。鳩摩羅什歷盡曲折，到達(dá)后秦，開(kāi)展了蔚為大觀且影響深遠(yuǎn)的譯經(jīng)活動(dòng)。他譯出的重要般若經(jīng)典有《中論》《十二門論》《大智度論》和《百論》等，正是這些經(jīng)典，為中土人士正面審視印度大乘佛教的中觀學(xué)，亦即大乘般若空宗，提供了權(quán)威而最近本義的讀本。不僅如此，鳩摩羅什還培養(yǎng)了僧肇、僧叡、道生等一大批弟子，這些弟子在后來(lái)的佛教中國(guó)化過(guò)程中發(fā)揮了難以磨滅的作用。其中，被譽(yù)為“秦人解空第一”的僧肇，把“解空”建立在了融合和貫通印度中觀般若空宗和中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是《莊子》《老子》思想的基礎(chǔ)上，并用中國(guó)本土的語(yǔ)言方式表達(dá)出來(lái)，最大限度地做到了對(duì)印度中觀般若思想的繼承和弘揚(yáng)，以及對(duì)中土《莊子》《老子》學(xué)說(shuō)的批判和揚(yáng)棄。其代表性著作為《般若無(wú)知論》《不真空論》《物不遷論》和《涅槃無(wú)名論》以及《維摩經(jīng)注》，其中前四種被合稱為《肇論》。

僧肇早年是熟讀《莊》《老》的。據(jù)《高僧傳》僧肇傳，其少年時(shí)即“愛(ài)好玄微，每以《莊》《老》為心要”。而他也很早對(duì)《老》《莊》產(chǎn)生了不滿：“讀《老子·德章》，乃嘆曰：‘美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善也?！睆钠浣?jīng)典論文《肇論》來(lái)看，僧肇對(duì)《老子》的揚(yáng)棄更多，《莊子》的因素卻“揮之不去”。即如任繼愈先生所指出的，其《物不遷論》標(biāo)題“物不遷”三字顯然取自《莊子·德充符》中的“不與物遷”；其語(yǔ)言及行文風(fēng)格，如《不真空論》中的“物無(wú)彼此，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以彼為此，以此為彼”等，與《莊子·齊物論》中的“是亦彼也，彼亦是也”“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”等如出一轍；而其所謂“不著兩邊”的思維方式，某種程度上也與《莊子》的相對(duì)主義難分彼此。我們與其說(shuō)《肇論》是弘揚(yáng)般若本義、揚(yáng)棄中土思想尤其是《莊子》思想的典范，毋寧說(shuō)它是消化吸收中土思想尤其是《莊子》思想的典范。在《肇論》之中，可以說(shuō)《莊子》是“消失”不見(jiàn)了，但也可以說(shuō)《莊子》已經(jīng)化于其中，無(wú)處不在。從這個(gè)角度說(shuō)，《肇論》未嘗不是《莊子》學(xué)的一座新的高峰，謂其為外來(lái)佛學(xué)與中土思想融合的一枚碩果，當(dāng)無(wú)疑義。

然而般若學(xué)到此也到達(dá)了其“巔峰時(shí)刻”。接下來(lái)，隨著涅槃學(xué)說(shuō)的興起，以及道生“一闡提皆可成佛”說(shuō)的廣為接受，中國(guó)佛學(xué)由重在探討義理轉(zhuǎn)向愈發(fā)傾心佛性了。《莊子》在士人心目中的地位以及莊學(xué)的發(fā)展，也隨著佛學(xué)的轉(zhuǎn)向，以及玄學(xué)的式微，不復(fù)往昔?！板羞b游”也好，“齊物論”也罷，魏晉時(shí)期興盛一時(shí)的莊學(xué)命運(yùn)，竟與般若學(xué)一道，幾乎完成了“同頻共振”。

余 論

綜上，我們可以得出以下結(jié)論：在魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的交互發(fā)展中，同為道家經(jīng)典的《老子》與《莊子》，有一個(gè)“此消彼長(zhǎng)”的過(guò)程。在佛學(xué)初傳東土，乃至魏晉時(shí)期，由于佛教爭(zhēng)取信眾時(shí)借重方術(shù)神異，以及佛經(jīng)初譯時(shí)需要相應(yīng)的中土概念資源，《老子》擔(dān)當(dāng)了佛教中國(guó)化的重要橋梁角色。隨著漢譯佛經(jīng)及般若思想傳布，以及士人自我意識(shí)的覺(jué)醒，到玄學(xué)初興的正始年間，乃至“竹林”時(shí)期，《莊子》因其人生哲學(xué)的屬性以及濃厚的本體論色彩，漸漸與暗相契合的般若學(xué)發(fā)生愈來(lái)愈多的對(duì)話，不僅扮演了“格義”的津梁，更進(jìn)據(jù)玄學(xué)舞臺(tái)的中央，《老子》則逐漸趨于幕后。到元康年間，郭象《莊子注》推進(jìn)玄學(xué)抵達(dá)高峰，而弘傳與勃興的般若學(xué)，賦予名僧“拔理于郭、向之外”的思維能力，玄佛合流的形勢(shì)則提供了他們實(shí)現(xiàn)這種超越的時(shí)機(jī)與平臺(tái)。最終，代表魏晉般若學(xué)最高成就的《肇論》在最大限度體現(xiàn)中國(guó)佛學(xué)獨(dú)立品格的同時(shí)，也將莊學(xué)的成果幾乎融化于無(wú)形，結(jié)出了般若學(xué)與玄學(xué)互動(dòng)交流的一大碩果。玄學(xué)及魏晉莊學(xué)從而宣告終結(jié)，而佛學(xué)在中土的發(fā)展也在此時(shí)由般若學(xué)轉(zhuǎn)向了佛性論。

之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，與《老子》《莊子》之間本身存在的差異，以及其與佛學(xué)主張、佛學(xué)思維方式的“公約數(shù)”多少有直接關(guān)系?！独献印贰肚f子》同為道家經(jīng)典，但總體而言，《老子》的“道”更富有宇宙論色彩，其學(xué)說(shuō)也近于政治哲學(xué)；《莊子》的“道”則更富有本體論色彩，其學(xué)說(shuō)更近于人生哲學(xué)。相對(duì)而言，佛學(xué)義理層面的內(nèi)容，顯然與《莊子》的重合之處更多。

佛學(xué)與莊學(xué)的深度對(duì)話，終于在魏晉時(shí)期達(dá)到水乳交融的狀態(tài)。其對(duì)話既結(jié)出了碩果，這碩果也是再生的種子。隨著佛學(xué)在中國(guó)的深入發(fā)展，《莊子》的因素還將持續(xù)地提供養(yǎng)分，發(fā)揮作用。

①余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2004年版，第427頁(yè)。1997年發(fā)表于《許昌師專學(xué)報(bào)》第2期的孔毅、李民《魏晉玄學(xué)的衰落及其與佛教的合流》一文與余敦康的觀點(diǎn)一致，該文認(rèn)為，東晉初年的批判思潮是玄佛合流的先聲，儒佛力量對(duì)比的變化是玄佛合流的關(guān)鍵，而魏晉玄學(xué)獨(dú)立性的喪失標(biāo)志著玄佛合流的實(shí)現(xiàn)，玄佛合流實(shí)現(xiàn)后，佛教走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。

②洪修平：《三教關(guān)系視野下的玄佛合流、六家七宗與〈肇論〉》，《佛學(xué)研究》2008年第1期。

③湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001年版，第120頁(yè)。

④郭美星：《試論“玄佛合流”的歷史進(jìn)程及其當(dāng)代意義》，載陳聲柏主編《宗教對(duì)話與和諧社會(huì)(第三輯)——第三屆“宗教對(duì)話與和諧社會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，宗教文化出版社2001年版，第283頁(yè)。

⑤王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書(shū)局2003年版，第53～63頁(yè)。

⑥范曄：《后漢書(shū)·光武十王列傳第三十二》，李賢等注，中華書(shū)局1965年版，第1428頁(yè)。

⑦范曄：《后漢書(shū)·孝桓帝紀(jì)第七》，李賢等注，中華書(shū)局1965年版，第320頁(yè)。

⑧據(jù)《高僧傳》，佛圖澄“善誦神咒，能役始鬼物，以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆見(jiàn)掌中”。后趙統(tǒng)治者石勒早先對(duì)佛教并不信服，佛圖澄此時(shí)“知勒不達(dá)深理，正可以道術(shù)為征，因而言曰：‘至道雖遠(yuǎn)，亦可以近事為證?！慈?yīng)器盛水，燒香咒之。須臾生青蓮花，光色曜目，勒由此信服”。在與石勒的相處中，佛圖澄持續(xù)表現(xiàn)自己的這些神異之術(shù)，包括念咒求雨、醫(yī)治頑疾，以及預(yù)卜個(gè)人吉兇乃至戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)等，以此來(lái)贏得石勒信任、宣揚(yáng)佛教。不僅石勒因之接受并支持佛教，當(dāng)時(shí)普通百姓也由此而真心服膺。一次，在得知其念咒求雨成功后，“戎貊之徒，先不識(shí)法，聞澄神驗(yàn)，皆遙向禮拜，并不言而化焉”。就佛法傳布的目的來(lái)講，佛圖澄的努力收到很好效果。后趙地區(qū)出現(xiàn)“民多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家”的局面，與他行異術(shù)以顯神通是分不開(kāi)的。參釋慧皎《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書(shū)局1992年版，第345～351頁(yè)。

⑨“九絕”指控制和對(duì)治癡、愛(ài)、貪、恚、惑、受(取)、更(觸)、法、色“九品”的止、觀、不貪、不恚、不癡、非常、為苦、非身、不凈等九種方法，詳見(jiàn)《陰持入經(jīng)》，安世高譯，《大正藏》第15冊(cè)，第176頁(yè)上。

⑩“數(shù)息”指通過(guò)數(shù)息的方法，來(lái)控制和守持意念，指導(dǎo)修行者進(jìn)入佛教的禪定境界。詳見(jiàn)《佛說(shuō)大安般守意經(jīng)》，安世高譯，《大正藏》第15冊(cè)，第164頁(yè)上。

近年來(lái)，隨著建筑業(yè)的持續(xù)發(fā)展、轉(zhuǎn)型升級(jí)，以及可視化、大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)等技術(shù)的快速進(jìn)步，智能建筑行業(yè)蓬勃發(fā)展，成為建筑業(yè)持續(xù)發(fā)展的新動(dòng)能，擁有廣闊的發(fā)展前景。