馮雨晴，潘天群

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

我們生活在科技突飛猛進(jìn)的時(shí)代，我們整體性地被技術(shù)所“包裹”，而逐漸疏離自然。人工智能、 賽博技術(shù)、 基因技術(shù)等現(xiàn)代科技的急速發(fā)展，使得人的壽命在不斷延長(zhǎng)，以至于人們認(rèn)為永生不是不可想象的。人們能夠設(shè)想并希望自己永生。美國(guó)導(dǎo)演伍迪·艾倫(Woody Allen)曾說(shuō)：“我不想靠我的作品達(dá)到不朽，我想要靠著不死來(lái)達(dá)到不朽。我不想要活在人們的心中，我只想活在我自己家里。”但問(wèn)題是，沒(méi)有死亡的生命是可欲的(desirable)嗎？換句話說(shuō)，永生(immortality)是值得過(guò)的嗎？于是，永生是不是可欲的，成了一個(gè)可討論的哲學(xué)話題。

一、 引言

對(duì)于許多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，答案是否定的。在他們看來(lái)，年齡的增長(zhǎng)會(huì)帶來(lái)一些不可避免的痛苦，而這種痛苦獨(dú)立于人們身體衰退的過(guò)程所帶來(lái)的痛苦。如果他們是對(duì)的，那么即使我們運(yùn)用醫(yī)療或者科技手段，例如使人們保持在某個(gè)年齡并得以永生，也不會(huì)改善這種痛苦。對(duì)于這些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，比起永遠(yuǎn)活下去，死亡在某種程度上是一件好事。這種對(duì)于永生“不可欲性”的觀點(diǎn)，在伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的論文《馬克若普洛斯事件：對(duì)永生之百無(wú)聊賴的反思》中體現(xiàn)得淋漓盡致。威廉斯指出，不可避免的、 普遍的無(wú)聊必然會(huì)降臨在永生者的生活中，并使這種永生成為一種無(wú)法忍受的痛苦，甚至死亡在那時(shí)都是一件幸運(yùn)的事。本文分析與探討威廉斯的論證以及他的批評(píng)者的觀點(diǎn)。在本文的討論中，我們將不討論過(guò)早的死亡和其他一些意外情況導(dǎo)致的死亡，僅僅談?wù)搲勖谋M所招致的死亡。

二、 威廉斯：永生與百無(wú)聊賴

威廉斯對(duì)于永生的批評(píng)，基于他對(duì)捷克歌劇《馬克若普洛斯事件》中的女主人公伊琳娜·馬克若普洛斯所處困境的反思。

在歌劇的開(kāi)篇，女主人公馬克若普洛斯就已經(jīng)342歲，更準(zhǔn)確地說(shuō)，她是42歲，但她已經(jīng)在42歲這個(gè)年齡活了300年。作為16世紀(jì)魯?shù)婪蚨阑实塾t(yī)的女兒，她的父親研制出了一種長(zhǎng)生不老藥，只要持續(xù)服用，就可以保持現(xiàn)在健康、 精力充沛的狀態(tài)一直活下去。但對(duì)她來(lái)說(shuō)，真正的痛苦來(lái)自精神上的折磨——所有的事物和人似乎都在不斷地重復(fù)，再?zèng)]有什么新鮮的事情能夠調(diào)動(dòng)她的興趣，現(xiàn)在和未來(lái)百無(wú)聊賴的生活已經(jīng)成為讓她難以忍受的負(fù)擔(dān)。因此在歌劇結(jié)尾，她拒絕再繼續(xù)服用長(zhǎng)生不老藥，并以迅速而可怖的方式老去，最終走向死亡。而長(zhǎng)生不老藥的配方最終在圍觀者的抗議中，被一個(gè)年輕女人銷毀。

馬克若普洛斯的悲慘經(jīng)歷，促使威廉斯提出：因?yàn)橛郎畋厝幌萑霟o(wú)聊(boredom)，所以永生是不值得過(guò)的。在展開(kāi)對(duì)“永生”的具體論述前，威廉斯首先通過(guò)反駁伊壁鳩魯和盧克萊修認(rèn)為“死亡不是不幸的”的觀點(diǎn)，表達(dá)了自己對(duì)于死亡的看法。威廉斯認(rèn)為，死亡賦予了生命意義，因?yàn)椴恍嘣诳梢韵胍?jiàn)的地方是無(wú)法忍受的，與此同時(shí)，死亡可以被合理地視為一種不幸。

威廉斯認(rèn)為，人們用以說(shuō)明“死亡未必是不幸的”的路徑大抵有兩種：一種是認(rèn)為死亡不是不幸的，因?yàn)樗堑皇墙Y(jié)束，而是新生命的開(kāi)始； 另一種是認(rèn)為正因?yàn)樗劳鍪墙Y(jié)束，所以死亡是件好事。而盧克萊修是在后一種路徑，即在威廉斯所稱的“湮滅前景”(the prospect of annihilation)[1]83中找到慰藉的人。

威廉斯指出，盧克萊修在哲學(xué)長(zhǎng)詩(shī)《物性論》中，通過(guò)兩個(gè)論點(diǎn)證明死亡從來(lái)不是不幸。他寫道：“第一個(gè)論點(diǎn)試圖把對(duì)死亡的恐懼解釋為不知所措(confusion)，這種不知所措基于這樣的觀念：我們死后會(huì)為我們失去的生命的獎(jiǎng)賞(praemia vitae)和喜悅而遺憾，并為我們身體燃燒的景象而心煩意亂，等等。但是，如果死亡是毀滅，那么就不會(huì)有這樣的經(jīng)歷。在伊壁鳩魯?shù)恼f(shuō)法中，‘一切惡中最可怕的——死亡——對(duì)于我們是無(wú)足輕重的，因?yàn)槲覀兇嬖跁r(shí)，死亡對(duì)于我們還沒(méi)有來(lái)； 而當(dāng)死亡時(shí)，我們又已經(jīng)不存在了?！诙€(gè)論點(diǎn)直接針對(duì)一個(gè)人是早死還是晚死的問(wèn)題，并且說(shuō)無(wú)論早死還是晚死，一個(gè)人都會(huì)有相同的處于死亡的時(shí)間，因此一個(gè)人可以既早死，又晚死。從這兩個(gè)論點(diǎn)，我們可以得出結(jié)論——死亡對(duì)我們來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義，根本無(wú)關(guān)緊要?！盵1]83-84

威廉斯認(rèn)為，這兩個(gè)論點(diǎn)都是有問(wèn)題的。他認(rèn)為，第一個(gè)論點(diǎn)將對(duì)于死亡的反對(duì)，集中在對(duì)于死亡所帶來(lái)的不知所措的反對(duì)中。在盧克萊修眼里，認(rèn)為失去家庭、 孩子、 財(cái)產(chǎn)使人心煩意亂并不是不合理的，真正不合理的是將死亡的不幸認(rèn)為是失去某些東西，因?yàn)楫?dāng)死亡來(lái)臨時(shí)，“我”已經(jīng)不存在了。但威廉斯指出，這一論點(diǎn)錯(cuò)誤地將不幸與對(duì)不幸的意識(shí)畫了等號(hào)。在這里，威廉斯和內(nèi)格爾持有相同的立場(chǎng)，即認(rèn)為實(shí)際上，存在著不包含或不涉及不愉快經(jīng)歷的不幸。例如在“背叛”場(chǎng)景中，一個(gè)遭到背叛的人是不幸的，即使他對(duì)于背叛的情況一無(wú)所知。而第二個(gè)論點(diǎn)在威廉斯那里，其問(wèn)題在于：“如果我們考慮兩個(gè)生命，一個(gè)生命非常短暫，在獲得生命的獎(jiǎng)賞之前就被切斷，另一個(gè)生命充分地供應(yīng)獎(jiǎng)賞，并將其享受控制到成熟時(shí)期，那么很難理解為什么僅僅以這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，第二個(gè)生命不能被認(rèn)為比第一個(gè)更好?！盵1]84

如果威廉斯針對(duì)盧克萊修第二個(gè)論點(diǎn)的反駁是對(duì)的，那么早死和晚死就不一樣了，死亡也并非永遠(yuǎn)不是不幸。晚死似乎比早死好，因?yàn)椤叭绻莫?jiǎng)賞和對(duì)它們的意識(shí)是好事，那么更長(zhǎng)時(shí)間的，對(duì)于更多獎(jiǎng)賞的意識(shí)，比更短時(shí)間的，對(duì)于更少獎(jiǎng)賞的意識(shí)要好”[1]85。威廉斯指出，當(dāng)我想要什么東西，在其他條件相同的情況下，相比于得不到它的狀態(tài)，我更喜歡得到它的狀態(tài)。并且，更喜歡設(shè)想一個(gè)得到它的未來(lái)，而非得不到它的未來(lái)。因此想要某物本身就給予了一個(gè)人避免死亡的理由，換句話說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人具有某種欲望時(shí)，死亡對(duì)他來(lái)說(shuō)就是需要避免的情況，死亡就是不幸的。這種支撐一個(gè)人想要活下去的欲望，被威廉斯稱為“絕對(duì)欲望”(categorical desire)。

如果我們承認(rèn)絕對(duì)欲望，死亡就對(duì)能動(dòng)者有負(fù)效用(disutility)，即使這個(gè)負(fù)效用不會(huì)使能動(dòng)者感到不愉快、 恐懼或是其他負(fù)面情緒。威廉斯的論證至此，似乎偏離了一開(kāi)始的目標(biāo)，因?yàn)榛谏厦娴恼撌?，看起?lái)不僅活著總是更好的，而且永遠(yuǎn)活著，即永遠(yuǎn)不死也更好。正如威廉斯寫道：“如果盧克萊修錯(cuò)了，我們似乎決心要長(zhǎng)生不老”[1]89。但在下文中，威廉斯很快否定了上述觀點(diǎn)。他指出，雖然死亡是一件不幸的事，但“無(wú)盡的生命將是無(wú)意義的生命； 我們沒(méi)有理由永遠(yuǎn)過(guò)著人類的生活”[1]89。而他用以論證這一觀點(diǎn)的，是他對(duì)于“絕對(duì)欲望的多樣性”和“自我身份的恒常性”之間矛盾的認(rèn)識(shí)。

在威廉斯那里，可欲的永生必須同時(shí)滿足兩個(gè)條件。第一，這必須是“我”的永生，即永生需要保證自我身份的恒常性。第二，“我”生存的狀態(tài)應(yīng)該是一個(gè)“我”所期待的狀態(tài)，即獲得永生的人需要具有絕對(duì)欲望，并且有足夠多的絕對(duì)欲望，支撐“我”一直活下去。

但威廉斯指出，在滿足第一個(gè)條件的情況下，第二個(gè)條件是無(wú)法被滿足的。馬克若普洛斯之所以最后會(huì)放棄永生，是因?yàn)樵谒砩?，凡是能夠發(fā)生的，對(duì)一個(gè)42歲的人來(lái)說(shuō)有意義的事情都已經(jīng)發(fā)生了?；蛘撸_切地說(shuō)，對(duì)于一個(gè)具有某種性格的女人來(lái)說(shuō)，各種各樣有意義的事情都已經(jīng)發(fā)生過(guò)并且重復(fù)發(fā)生過(guò)了，她周圍的人也不過(guò)是各種類型的人的重復(fù)。她無(wú)盡的生活充斥著重復(fù)、 無(wú)聊、 默然。而這不是偶然的，任何一個(gè)永生的人，必然有足夠的時(shí)間來(lái)滿足所有可能的絕對(duì)欲望，當(dāng)所有的絕對(duì)欲望因?yàn)楸粷M足而消退，他終將會(huì)面臨和馬克若普洛斯一樣的境遇——變得冷漠、 孤僻，陷入到百無(wú)聊賴之中。

由于人們的絕對(duì)欲望具有非偶然的有限性，因此為了解決第二個(gè)條件，一個(gè)誘人的方案是——通過(guò)無(wú)限期的一系列生命(an indefinite series of lives)[1]92來(lái)實(shí)現(xiàn)永久生存。但威廉斯指出，這一方案的問(wèn)題在于無(wú)法提供重生與新生的區(qū)別。但是，讓我們假設(shè)以某種方式解決了這個(gè)問(wèn)題，例如通過(guò)克隆技術(shù)來(lái)保證身體的連續(xù)性，被克隆的人作為不具有之前記憶的“我”繼續(xù)生存。那么問(wèn)題依然存在，被消除了記憶的“我”還是“我”本人嗎？未來(lái)的一系列心理層面上不相交(a series of psychologically disjoint lives)[1]92的“我”的生活，是“我”作為一個(gè)不想死去的人所期望的永生嗎？答案顯然是否定的，正如“我”沒(méi)有任何理由擔(dān)心未來(lái)那個(gè)和“我”僅在身體上具有連續(xù)性的人是否遭受痛苦一樣，“我”想要的僅僅是“我”的永生。

因此條件二在永生這一案例中似乎是必須被滿足的，而要保持自我身份的恒常性，就必然導(dǎo)致絕對(duì)欲望的多樣性是無(wú)法被滿足的條件。在威廉斯那里，馬克若普洛斯在某種程度上“幸運(yùn)地有機(jī)會(huì)死亡”(lucky in having the chance to die)[1]100，而這也對(duì)應(yīng)了威廉斯一開(kāi)始的立場(chǎng)，即不同于盧克萊修，是永生所招致的百無(wú)聊賴，使死亡對(duì)于永生者來(lái)說(shuō)成為一件更可取的事。更進(jìn)一步說(shuō)，永生是不值得過(guò)的。

三、 絕對(duì)欲望與自我身份的同一——對(duì)威廉斯的反駁

威廉斯的論證思路可以概括為：

(1)人決定過(guò)永生的生活；

(2)在永生中，作為一個(gè)具有某種特定性格和偏好的人，他所有可能具有的絕對(duì)欲望都會(huì)被重復(fù)滿足；

(3)這個(gè)人永生的絕對(duì)欲望被消耗殆盡，陷入到百無(wú)聊賴之中；

(4)永生生命中的百無(wú)聊賴由于其無(wú)限性，是我們所無(wú)法想象的，永生者會(huì)感到痛苦想要結(jié)束生命；

(5)因此永生是不值得過(guò)的。

這一思路引發(fā)了諸多關(guān)于“永生可欲性”的討論：我們能否實(shí)現(xiàn)自我身份與絕對(duì)欲望的同一？更準(zhǔn)確地說(shuō)，我們能否在保持一個(gè)心理上連續(xù)的自我身份的情況下，擁有永不枯竭的絕對(duì)欲望？

在對(duì)這些討論進(jìn)行梳理之前，首先需要區(qū)分兩種意義上的“無(wú)聊”。學(xué)者亨特·斯蒂爾(Hunter Steele)在一篇反對(duì)威廉斯觀點(diǎn)的文章中認(rèn)為，在永生與無(wú)聊的問(wèn)題上，區(qū)分兩種無(wú)聊是十分必要的，即 (a)在永恒中的某些時(shí)刻感到無(wú)聊和(b)永恒無(wú)聊(eternal boredom)。[3]425本文中沒(méi)有采取斯蒂爾的說(shuō)法，而是選擇了使用更為廣泛的心理學(xué)術(shù)語(yǔ)。廣義的無(wú)聊也被稱為情境型無(wú)聊，心理學(xué)家認(rèn)為它是由于刺激不足和經(jīng)驗(yàn)重復(fù)引起的。狹義的無(wú)聊也被稱為習(xí)慣型無(wú)聊，這種無(wú)聊表現(xiàn)在個(gè)人對(duì)生活的不滿和缺乏參與感，表明其對(duì)現(xiàn)在和未來(lái)生活不感興趣。具有習(xí)慣型無(wú)聊的人并非只對(duì)某件特定的事物感到厭倦，而是對(duì)生活感到厭倦。威廉斯并沒(méi)有在文章中區(qū)分兩種無(wú)聊，但他的批評(píng)者們普遍完成了這一工作，這為人們解讀與評(píng)價(jià)他和他的反對(duì)者的理論造成了一定的困難。學(xué)者們普遍認(rèn)為，威廉斯的觀點(diǎn)并非旨在表明永恒的生命中不能包含任何無(wú)聊，而是指永生會(huì)使人陷入到習(xí)慣型無(wú)聊之中，進(jìn)而想要結(jié)束生命。(1)費(fèi)舍爾(John Martin Fischer)在1994年的論文“Why immortality is not so bad”中誤讀了威廉斯的觀點(diǎn)，他指出“要求為了使不朽具有吸引力，它必須包括完全愉快或令人愉快的經(jīng)歷，這是不公平的”。他認(rèn)為，威廉斯在評(píng)判無(wú)限生命的吸引力時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，與我們?nèi)粘Ｖ性u(píng)判有限生命時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)不同，威廉斯的永生是包含在一個(gè)完全的、 徹底的具有吸引力的事情之中的，永生必須被排除掉所有意義上的無(wú)聊。但威廉斯的意思實(shí)際上是，永生要繼續(xù)下去，必須被排除掉習(xí)慣型無(wú)聊。威廉斯沒(méi)有區(qū)分兩種意義上的無(wú)聊，但我們從馬克若普洛斯的例子中可以讀出這一點(diǎn)。參見(jiàn)：Fischer J. M. Why immortality is not so bad. International Journal of Philosophical Studies, 1994, 2(2):257-270.

在明確了威廉斯的觀點(diǎn)之后，批評(píng)者們對(duì)威廉斯的反駁大致以以下兩種路徑展開(kāi)：其一，肯定了習(xí)慣型無(wú)聊發(fā)生的可能性，但通過(guò)對(duì)不同個(gè)體在性格方面的差異的心理學(xué)考察，否認(rèn)了其必然性。其二，同樣否認(rèn)習(xí)慣型無(wú)聊的必然性，但更側(cè)重于通過(guò)對(duì)單獨(dú)個(gè)體性格的復(fù)雜多變性、 不同類型的絕對(duì)欲望的可再生性、 無(wú)聊的時(shí)間長(zhǎng)度的考察表明情境型無(wú)聊可以被克服或忍受。

(一)無(wú)聊的非必然性與個(gè)體差異

威廉斯的絕大多數(shù)批評(píng)者都提到了性格對(duì)永生可欲性的重要作用，威廉斯本人也寫道，如果一個(gè)人在開(kāi)始永生時(shí)的性格，越接近于馬克若普洛斯結(jié)束永生時(shí)的性格——漠然、 孤僻——那么讓他繼續(xù)活下去的絕對(duì)愿望和抵抗死亡欲望就越少。但這不是我們要探討的問(wèn)題，我們要討論的是：習(xí)慣型無(wú)聊是任何性格的人都必然產(chǎn)生的嗎？

伯明翰大學(xué)哲學(xué)教授麗莎·波爾托洛蒂(Lisa Bortolotti)在考察了經(jīng)典與現(xiàn)代諸多心理學(xué)研究成果后給出了否定的答案。她指出：“通過(guò)對(duì)受無(wú)聊影響的受試者進(jìn)行實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，受試者的狀況與他們的經(jīng)歷之間的關(guān)聯(lián)比我們想象的要少得多，而與人格特征或其他個(gè)體常量(individual constants)呈正相關(guān)，特別是在習(xí)慣型無(wú)聊的情況中更是如此。格林森(Ralph R.Greenson)認(rèn)為習(xí)慣性厭煩是由于‘對(duì)幻想的抑制’，而伯恩斯坦(H. Bernstein)則認(rèn)為習(xí)慣性厭煩源于缺乏情感意識(shí)?！盵5]273心理學(xué)家甚至可以根據(jù)個(gè)體在性格、 對(duì)自身情感的關(guān)注度等方面的差異，預(yù)測(cè)出一個(gè)人是否可能產(chǎn)生無(wú)聊，以及他對(duì)無(wú)聊的應(yīng)對(duì)水平。

因此波爾托洛蒂得出結(jié)論：“沒(méi)有理由相信習(xí)慣性厭煩是重復(fù)類似經(jīng)歷的必然結(jié)果?！盵5]262盡管重復(fù)的經(jīng)歷可能是情境型無(wú)聊的導(dǎo)火線，但由于無(wú)聊，特別是習(xí)慣型無(wú)聊與個(gè)體常量而非個(gè)人經(jīng)歷的相關(guān)性，認(rèn)為重復(fù)的經(jīng)歷必然會(huì)導(dǎo)致威廉斯意義上的“百無(wú)聊賴”，即習(xí)慣型無(wú)聊是缺乏證據(jù)的。雖然威廉斯可能是正確的，但我們不應(yīng)該排除“不存在無(wú)聊的不朽”的可能性。

波爾托洛蒂的這一反駁是十分有力的，因?yàn)橥乖谛形闹泻?jiǎn)單地認(rèn)定情境型無(wú)聊必然導(dǎo)致習(xí)慣型無(wú)聊，而忽略了性格因素所導(dǎo)致的差異。更重要的是，威廉斯并沒(méi)有給出足夠有力的證據(jù)證明這一點(diǎn)，戲劇畢竟不是生活，馬克若普洛斯的經(jīng)歷也不能預(yù)示所有人的命運(yùn)。

(二)對(duì)無(wú)聊的克服與忍受

在這一小節(jié)，我們要討論的是這樣一個(gè)論點(diǎn)：或許重復(fù)類似的經(jīng)歷是不朽生命中不可避免的特征，但由于單一個(gè)體性格是多變的、 復(fù)雜的，因此我們的絕對(duì)欲望會(huì)隨著時(shí)間的變化而改變，從而永不枯竭。

威廉斯借助永生可欲性的兩個(gè)條件的矛盾表明，只要“我”保持一個(gè)特定的性格不變，那么這種個(gè)人身份的恒常性，就會(huì)限制可能給“我”提供從無(wú)聊中解脫的前景的種類。但在批評(píng)者眼中，這種想法很難支撐“永生是不可欲的”的觀點(diǎn)。他們聲稱：“無(wú)論未來(lái)對(duì)我性格的固定性具有怎樣的要求，它都不能產(chǎn)生這樣的結(jié)果，即60歲時(shí)對(duì)我有意義的新事物的種類必須與16歲時(shí)提供有意義的多樣性的事物的種類相同，甚至非常緊密地相關(guān)?！盵6]1089很難有理由相信我們必然會(huì)被困在某個(gè)年齡，正如威廉斯所認(rèn)為的——馬克若普洛斯被困在42歲一樣。英國(guó)學(xué)者戴維·加洛維(David Galloway)指出：“性格是成長(zhǎng)和發(fā)展的，而性格的概念至少具有盡可能多的復(fù)雜性，來(lái)為人們認(rèn)識(shí)到性格成長(zhǎng)和發(fā)展的方式揭示了我們性格的各個(gè)方面留下余地。”[6]1089毫無(wú)疑問(wèn)，一部分性格是直接賦予我們的，一部分是由環(huán)境塑造的。加洛維指出，性格的發(fā)展似乎是有意義的新奇事物的可能性，以一種非常復(fù)雜和難以預(yù)測(cè)的方式相互作用的結(jié)果——這使得性格的發(fā)展太復(fù)雜和不可預(yù)測(cè)了，以至于不能僅憑先驗(yàn)的思考就得出關(guān)于不可避免的無(wú)聊的可靠結(jié)論。

顯然，威廉斯對(duì)于人格同一性的限制太過(guò)嚴(yán)苛。按照洛克的說(shuō)法：“人格同一性(或有理性的存在物的同一性)就只在于意識(shí)。而且這個(gè)意識(shí)在回憶過(guò)去的行動(dòng)或思想時(shí)，它追憶到多遠(yuǎn)程度，人格同一性亦就達(dá)到多遠(yuǎn)程度?！盵7]310雖然這一說(shuō)法飽受詬病，但從直覺(jué)上很難否認(rèn)，信念、 記憶、 自我意識(shí)等共同構(gòu)成了人格同一性的標(biāo)準(zhǔn)。沒(méi)有理由認(rèn)為我們?cè)谝簧袝?huì)永遠(yuǎn)保持同一種性格。也不會(huì)有一個(gè)健康的人因?yàn)樽约盒愿竦母淖兌J(rèn)為自己?jiǎn)适Я巳烁裢恍?，即變成了威廉斯意義上的“另外一個(gè)人”。馬克若普洛斯——這位342歲的女性之所以感到百無(wú)聊賴，是因?yàn)樗奶幘澈托愿竦奶厥庑浴０凑談∏樵O(shè)計(jì)，由于要保守不死的秘密，她必須離群索居； 由于被卷入混亂的財(cái)產(chǎn)繼承糾紛和對(duì)長(zhǎng)生不老藥配方的迫切需要，她根本無(wú)暇顧忌自身，關(guān)心自己情感、 性情和欲望的變化，但這些都是偶然的。因此陷入百無(wú)聊賴并非如威廉斯所說(shuō)，是永生必然的、 無(wú)可逃避的結(jié)局。

絕對(duì)欲望的類型以及它們的可再生性同樣影響著永生的可欲性。費(fèi)舍爾(John Martin Fischer)指出，區(qū)分兩種意義上的快樂(lè)對(duì)于駁斥威廉斯的觀點(diǎn)是十分重要的，即自我耗盡的快樂(lè)和可重復(fù)的快樂(lè)。他總結(jié)道：“沒(méi)有重復(fù)快樂(lè)的生活最終可能變得乏味。但是，認(rèn)為一個(gè)不朽的生命必須以犧牲可重復(fù)的樂(lè)趣為代價(jià)而只包含自我耗盡的樂(lè)趣是錯(cuò)誤的。這些可重復(fù)的快樂(lè)——也許與精神和宗教體驗(yàn)一起——可以為積極的絕對(duì)欲望提供合理的基礎(chǔ)?！盵4]269自我耗盡的快樂(lè)，意味著我們?cè)诮?jīng)歷過(guò)一次之后就不想再經(jīng)歷第二次，可重復(fù)的快樂(lè)則相反。值得注意的是，費(fèi)舍爾的可重復(fù)快樂(lè)，往往意味著一些與食欲、 性欲等相關(guān)的淺顯的快樂(lè)。

在費(fèi)舍爾兩種快樂(lè)的基礎(chǔ)上，我們可以區(qū)分兩種可能的絕對(duì)欲望：一種是純粹快樂(lè)主義的，即想要永遠(yuǎn)被取悅的絕對(duì)欲望。另一種是希望實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值或某種除快樂(lè)之外目的的絕對(duì)欲望。具有前一種絕對(duì)欲望的人，需要的是具有某種價(jià)值的新事物或活動(dòng)； 而具有后者的人，只要有新穎和多樣化的事物或活動(dòng)本身就足夠了。相應(yīng)的，這兩類人也過(guò)著完全不同的永生生活。

英國(guó)學(xué)者J.杰里米·維斯鈕斯基(J.Jeremy Wisnewski)基于上述兩種絕對(duì)欲望，站在與費(fèi)舍爾相似的立場(chǎng)上構(gòu)建了兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，以表明絕對(duì)欲望是可再生的，沒(méi)有理由認(rèn)為絕對(duì)欲望一旦消失就不會(huì)重新出現(xiàn)，因而威廉斯是錯(cuò)的。而通過(guò)考察維斯鈕斯基的論述，我們發(fā)現(xiàn)他的兩個(gè)例子不足以支撐他對(duì)威廉斯的反駁，但對(duì)其中一個(gè)例子的改進(jìn)版本，則似乎可以從另外的角度完成這一工作。

第一個(gè)例子關(guān)于快樂(lè)主義的絕對(duì)欲望。維斯鈕斯基稱之為“一種想要體驗(yàn)每一種可能的身體上的愉悅的絕對(duì)欲望”[8]33。如果按照威廉斯的說(shuō)法，那么這個(gè)人在經(jīng)歷了所有已知的可以使自己感到愉悅的方式之后，就會(huì)陷入?yún)捑牒蜔o(wú)聊。但維斯鈕斯基指出，這種情況將被技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展所拯救，因?yàn)殡S著科技的進(jìn)步，將會(huì)有難以想象的新奇事物出現(xiàn)，沒(méi)有理由認(rèn)為愉悅?cè)诵牡姆绞綍?huì)永遠(yuǎn)被耗盡。然而，我們身為人類，之所以區(qū)別于動(dòng)物，是因?yàn)槔硇缘拇嬖冢敲催@樣摒棄理性，單純以身體的愉悅為追求的永生，真的是值得過(guò)的嗎？不否認(rèn)可能確實(shí)存在某些人以身心的愉悅為全部追求，但我選擇繼續(xù)活下去，僅僅是因?yàn)闊o(wú)窮無(wú)盡的、 會(huì)使我變得快樂(lè)但遲鈍的新奇事物——這種情況下的永生的可欲性是十分值得商榷的。

第二個(gè)例子有關(guān)于有價(jià)值的絕對(duì)欲望。設(shè)想一個(gè)永生的音樂(lè)家，他的絕對(duì)欲望是“希望通過(guò)精通每一種樂(lè)器而成為最好的音樂(lè)家”。在漫長(zhǎng)無(wú)盡的生活中，漸漸地，世界上所有存在的樂(lè)器都被這個(gè)音樂(lè)家學(xué)會(huì)了，他似乎失去了繼續(xù)活下去的理由。但維斯鈕斯基認(rèn)為，這個(gè)音樂(lè)家可以通過(guò)發(fā)明新樂(lè)器而重燃他的絕對(duì)欲望。維斯鈕斯基指出：“原則上，這一過(guò)程——新的音樂(lè)發(fā)明使舊欲望煥然一新——可以無(wú)限期地延續(xù)下去，從而使生活變得有意義?！盵9]81然而，在這一方案中，無(wú)論是否可能存在一個(gè)不斷創(chuàng)造新樂(lè)器的音樂(lè)家，問(wèn)題都還會(huì)存在，而這一問(wèn)題關(guān)乎“優(yōu)勢(shì)與滿足感”。

在類似于音樂(lè)家的例子中，他的絕對(duì)欲望與贏得競(jìng)爭(zhēng)所帶來(lái)的滿足感密切相關(guān)。但我們的切身經(jīng)歷告訴我們，當(dāng)擁有相對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)者來(lái)說(shuō)無(wú)法企及的巨大優(yōu)勢(shì)時(shí)，我們贏得競(jìng)爭(zhēng)的滿足程度也會(huì)很低。設(shè)想格列弗在小人國(guó)中與矮人賽跑，他身高上的巨大優(yōu)勢(shì)，使得他幾乎無(wú)法從這樣的比賽中獲得滿足感。同樣，由于音樂(lè)家的壽命太長(zhǎng)，“掌握所有樂(lè)器以成為最優(yōu)秀的音樂(lè)家”這一愿望的滿足，不會(huì)給他帶來(lái)多大的成就感。因此一個(gè)可能的狀況是，他很快會(huì)厭倦、 漠然，陷入百無(wú)聊賴之中。維斯鈕斯基的兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)都是有問(wèn)題的，那么看起來(lái)，基于絕對(duì)欲望的可再生性來(lái)反駁威廉斯的努力失敗了。

但如果我們對(duì)第二個(gè)例子加以改進(jìn)，或許能夠從“絕對(duì)欲望是否能被耗盡”的角度對(duì)威廉斯的理論造成威脅。設(shè)想一個(gè)天文學(xué)家，他致力于研究宇宙的奧秘，并以探究宇宙的全部真相為自己的絕對(duì)欲望，那么以我們目前對(duì)于宇宙龐雜性的了解來(lái)看，壽命對(duì)于這位天文學(xué)家來(lái)說(shuō)，似乎多少都不嫌多。同時(shí)由于他并非要通過(guò)窮盡宇宙的奧秘來(lái)成為“最好的天文學(xué)家”，因此，不同于音樂(lè)家的例子，他的絕對(duì)欲望的滿足，與競(jìng)爭(zhēng)、 優(yōu)勢(shì)也并沒(méi)有多大關(guān)系。那么這樣看來(lái)，天文學(xué)家的例子能夠?qū)ν沟谋^主義構(gòu)成一定力度的反駁。

最后值得注意的一點(diǎn)是，有學(xué)者認(rèn)為：如果無(wú)盡的生命所包括的無(wú)聊的階段和正常有限的生命中所經(jīng)歷的無(wú)聊階段在大致上是成比例的，它就不會(huì)成為不可忍受的。亨特·斯蒂爾寫道：“我們不應(yīng)該要求在我們有限的生命中我們永遠(yuǎn)不會(huì)感到無(wú)聊，只要我們?cè)跓o(wú)聊中度過(guò)的時(shí)間不超過(guò)一定的比例。那么為什么我們應(yīng)該期待永生呢？因?yàn)槿绻粋€(gè)正常而快樂(lè)的人被給予了永恒的生命，在這個(gè)生命中，他不會(huì)比過(guò)去承受更高比例的無(wú)聊，那么難道他不應(yīng)該欣然地接受永生嗎？我相信他會(huì)的?！盵3]426

但這種針對(duì)威廉斯的反對(duì)意見(jiàn)顯然是說(shuō)不通的，因?yàn)樗A(yù)先假定有限的持續(xù)時(shí)間與無(wú)限的持續(xù)時(shí)間是可相稱的。但是，設(shè)想任何位于無(wú)限時(shí)間內(nèi)的有限周期，并將其與位于相對(duì)較長(zhǎng)的有限周期內(nèi)的有限周期進(jìn)行比較，顯然，在這里談?wù)摫壤菬o(wú)意義的。我們可以說(shuō)任何有限的生命，只要它的無(wú)聊期不超過(guò)總時(shí)間的10%或15%，它就仍然可以忍受，但百分比不適用于無(wú)窮大的情況。無(wú)限的持續(xù)時(shí)間可以包括任何有限的持續(xù)時(shí)間，無(wú)限的生命所能容納的無(wú)聊時(shí)間的長(zhǎng)度沒(méi)有限制，而這也是威廉斯強(qiáng)調(diào)永生中的無(wú)聊是不可想象的原因之一。

四、 永生的可欲性與死亡的自由

通過(guò)梳理以上反駁意見(jiàn)，可以說(shuō)，過(guò)于嚴(yán)格地限制了人格同一性的條件，從而忽略性格的差異與多變性，是威廉斯的觀點(diǎn)所面臨的最大問(wèn)題。從這一角度對(duì)威廉斯進(jìn)行的諸多駁斥大都是成功的。而維斯鈕斯基從絕對(duì)欲望的可再生性角度出發(fā)，通過(guò)區(qū)分兩類絕對(duì)欲望表明絕對(duì)欲望不可能被永遠(yuǎn)耗盡的嘗試，被證明是不夠充分的。在此基礎(chǔ)上，我們找到了第二類絕對(duì)欲望的另一個(gè)版本——非競(jìng)爭(zhēng)性的有價(jià)值的絕對(duì)欲望，它更能夠完成維斯鈕斯基未完成的工作。

然而，這些成功地反駁了威廉斯的觀點(diǎn)，仍然是有問(wèn)題的。如果他們按照與威廉斯針?shù)h相對(duì)的路徑，認(rèn)為永生之所以值得過(guò)，原因在于保持身份同一的前提下，絕對(duì)欲望永遠(yuǎn)不會(huì)被耗盡，那么他們就仍然可以被駁斥。因?yàn)檫@類觀點(diǎn)不僅試圖通過(guò)研究有限的生命，來(lái)得出關(guān)于無(wú)限生命的結(jié)論，而且普遍忽略了選擇死亡的自由的問(wèn)題。

威廉斯在文章末尾處總結(jié)道，馬克若普洛斯的例子表明，有充分的理由選擇在絕對(duì)欲望耗盡前死亡，但同樣地，在絕對(duì)欲望耗盡之前，我們似乎又沒(méi)有理由去死。因此，人們要么是過(guò)早地死去，要么是過(guò)晚地死去。接著，威廉斯意味深長(zhǎng)地引用了塔西佗的一句名言，他說(shuō)：“相比于馬克若普洛斯，‘死的時(shí)機(jī)好是幸運(yùn)的’(Felix opportunitate mortis)，可以被恰當(dāng)?shù)卣`譯為，‘幸運(yùn)地有機(jī)會(huì)死亡’(lucky in having the chance to die)?！盵1]100這表明，相比于威廉斯的批評(píng)者，威廉斯本人所談?wù)摰挠郎?，并不是馬克若普洛斯意義上的壽命的延長(zhǎng)。馬克若普洛斯的遭遇，僅僅是一個(gè)與永生場(chǎng)景相近似的例子——因?yàn)轳R克若普洛斯幸運(yùn)地有機(jī)會(huì)結(jié)束自己的生命，而真正的永生則是被排除掉死亡的生命，沒(méi)有機(jī)會(huì)去死。

西蒙娜·德·波伏娃在小說(shuō)《人都是要死的》中，便塑造了一個(gè)不能死的永生者形象。主人公雷蒙·福斯卡在六百多年的生命中，完成了許多豐功偉績(jī)，但他的敵人、 親人、 愛(ài)人、 朋友一個(gè)一個(gè)離去，他所做的事情也只能讓他感到重復(fù)和厭倦，他嘗試自殺，卻失敗了。最后他絕望地說(shuō)道：“我活著，但是沒(méi)有生命。我永遠(yuǎn)不會(huì)死，但是沒(méi)有未來(lái)。我什么人都不是。我沒(méi)有歷史，也沒(méi)有面貌?！盵10]36原來(lái)過(guò)不完的人生不是上帝的獎(jiǎng)賞，而是無(wú)盡的懲罰。

或許有人會(huì)說(shuō)：如果永生不是我所欲求的，它是某些人或組織強(qiáng)加給我的，那么它就使我喪失掉了死亡的自由； 而如果對(duì)于當(dāng)下的我來(lái)說(shuō)，永生是我自愿選擇的，它意味著我幸福生活的無(wú)限延續(xù)，那么它就是值得過(guò)的，且并不會(huì)損害我的自由。但這種觀點(diǎn)是成問(wèn)題的，因?yàn)橐蚝畏N原因開(kāi)始永生并不會(huì)對(duì)永生的可欲性造成決定性的影響。在漫長(zhǎng)的生命中，我們會(huì)有很大的可能性轉(zhuǎn)變對(duì)永生的看法，從而將它從一個(gè)自由自愿的自我事件，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)強(qiáng)加給我的、 無(wú)法被我結(jié)束的外部事件。一個(gè)擁有死亡的權(quán)利，卻因?yàn)榻^對(duì)欲望沒(méi)有耗盡而選擇不去死的人，與一個(gè)活著的、 沒(méi)有死亡權(quán)利的人是全然不同的，前者失去了完整生命中必備的自由——死亡的自由。“不能死亡的永生”而非“沒(méi)有死亡的永生”，福斯卡而非馬克若普洛斯，才是威廉斯最終暗示我們要去思考的問(wèn)題。

通過(guò)考察威廉斯本人和其批評(píng)者的言論，可以肯定的是，我們確實(shí)很難從“無(wú)聊的必然性”角度對(duì)永生可欲性做出一個(gè)具有普適性的回答，威廉斯對(duì)于不朽的生活中無(wú)聊的必然性沒(méi)有給出具有說(shuō)服力的論證。在很多情況下，由于性格、 境遇的差異，我們可能并不會(huì)感到無(wú)聊，并因此想要一直活下去。但這些結(jié)論僅僅是表明了某種“可能性”而非“必然性”。威廉斯和他的批評(píng)者們，都試圖通過(guò)研究有限生命，得出有關(guān)無(wú)限生命的結(jié)論，這顯然是不能成功的。絕對(duì)欲望可能會(huì)被耗盡，也可能不會(huì)，我們可能想要一直活下去，也可能不會(huì)，但永生終結(jié)了這一切可能性，扔掉了那瓶“后悔藥”，推著我們?cè)谝粭l不知前方如何的路上一路走下去。

沒(méi)有死亡的權(quán)利，和選擇不去死亡是不同的，前者由于侵犯了我們生而為人的自由，對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)講，都是不可欲的。如果我們?cè)凇坝郎馕吨鴫勖臒o(wú)限延長(zhǎng)，且永生者依然具有選擇死的自由”的語(yǔ)境下談?wù)摗坝郎?，那么我們?shí)際上已經(jīng)偏離了要討論的問(wèn)題。威廉斯的論證路徑固然是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模慕Y(jié)論卻是部分正確的——永生是不值得過(guò)的，有死的生命才是我們應(yīng)該珍惜的獎(jiǎng)賞。

五、 結(jié)語(yǔ)

因現(xiàn)代科技的發(fā)展，永生的可欲性成為了有意義的哲學(xué)問(wèn)題； 本文主要通過(guò)考察威廉斯本人及其批評(píng)者、 辯護(hù)者的言論來(lái)表明，永生的可欲性依賴諸多條件，從“無(wú)聊必然性”的角度很難提供普適性的結(jié)論。由于忽略了性格的多樣性與復(fù)雜性，威廉斯對(duì)永生不可欲性的觀點(diǎn)，缺乏具有說(shuō)服力的論證。他與他的批評(píng)者試圖通過(guò)研究有限生命，得出關(guān)于無(wú)限生命的結(jié)論的論證路徑是不可能成功的。本文認(rèn)為，威廉斯的論證是有缺陷的，但他的結(jié)論可以說(shuō)是部分正確的——永生確實(shí)不值得過(guò)，因?yàn)樗鼊儕Z了人們選擇死亡的自由。隨著后人類社會(huì)的到來(lái)，這個(gè)話題越來(lái)越重要，威廉斯的論證與討論有助于我們對(duì)這一問(wèn)題做進(jìn)一步思考。