陳強(qiáng)強(qiáng)

(西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082)

自1963年蓋梯爾(Edmund Gettier)反例提出以來(lái)，對(duì)“蓋梯爾問(wèn)題”(1)著名蓋梯爾問(wèn)題專家Stephen Hetherington區(qū)分了兩種蓋梯爾問(wèn)題。一種是“原則上”的，指的是關(guān)于什么是構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件問(wèn)題；另一種是“實(shí)踐上”的，指的是回答“原則上”的蓋梯爾問(wèn)題引發(fā)的問(wèn)題，即各種答案之間難以取得共識(shí)。具體參見(jiàn)參考文獻(xiàn)[1]的第6至7頁(yè)。的解答成為知識(shí)論最為核心的任務(wù)之一。在數(shù)十年的論辯中，觀點(diǎn)紛呈，興起了各種新理論，這些新理論引起了廣泛的關(guān)注與爭(zhēng)議，擴(kuò)展了當(dāng)代知識(shí)論的廣度和深度。然而，各種關(guān)于“蓋梯爾問(wèn)題”的解答(即構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件)依然難如人意，莫衷一是。[1]720世紀(jì)80年代以來(lái)，認(rèn)知科學(xué)在廣泛吸收哲學(xué)和自身學(xué)科一些新成果的基礎(chǔ)上，提出了一些帶有革命色彩的主張。尤其是具身認(rèn)知(embodied cognition)主張的提出與發(fā)展，深刻地挑戰(zhàn)了一系列的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，革新了關(guān)于身心關(guān)系和認(rèn)知本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，基于具身認(rèn)知的默會(huì)知識(shí)論要求發(fā)展一種厚實(shí)的認(rèn)識(shí)論和革新傳統(tǒng)的知識(shí)概念，認(rèn)為知識(shí)應(yīng)包含非命題知識(shí)，且命題知識(shí)根植于非命題知識(shí)。這與具身認(rèn)知的知識(shí)觀是一致的。但認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的這些變化并未引起知識(shí)論學(xué)者的足夠重視。這些變化揭示了“蓋梯爾問(wèn)題”為何難以取得較為一致的答案。也可以說(shuō)，這些變化啟示我們并無(wú)必要囿于“蓋梯爾問(wèn)題”的解答，因?yàn)樵诋?dāng)代認(rèn)知科學(xué)的視野中“蓋梯爾問(wèn)題”不再是問(wèn)題。本文即是對(duì)上述觀點(diǎn)的論述，同時(shí)也致力于當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)與知識(shí)論的溝通，以此推動(dòng)知識(shí)概念的革新。

一、 從身心二元論到身心一體論

據(jù)實(shí)而言，鮮見(jiàn)將知識(shí)論及其“蓋梯爾問(wèn)題”的探究納入宏闊的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)背景視野中的研究，當(dāng)代知識(shí)論和認(rèn)知科學(xué)及與之相應(yīng)的哲學(xué)平行地發(fā)展著，二者很少溝通?！八麄?具有分析哲學(xué)背景的當(dāng)代知識(shí)論者)(2)括號(hào)里的中文內(nèi)容為筆者據(jù)引文語(yǔ)境添加，下文同。像是職業(yè)的知識(shí)論者，多數(shù)并不涉及理論的哲學(xué)背景，也就是說(shuō)，并不顧及相關(guān)理論(如確證)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么，是實(shí)用主義的，抑或是實(shí)在論的等?！@使當(dāng)代知識(shí)論表現(xiàn)得相當(dāng)‘微觀’。”[2]26由于當(dāng)代知識(shí)論深受分析哲學(xué)影響，知識(shí)論的問(wèn)題域與近代有很大的區(qū)別，分析哲學(xué)背景的哲學(xué)學(xué)者很少再像康德一樣去追問(wèn)知識(shí)何以可能的問(wèn)題，而更多地將重心放在尋求構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件之上。就問(wèn)題域的定位而言，本文的志趣是康德式的，不同之處是把知識(shí)論的研究置于更為宏闊的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)背景之中?？傮w上，尋求構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件是一種旨在正面解決“蓋梯爾問(wèn)題”的策略，是當(dāng)前知識(shí)論應(yīng)對(duì)該問(wèn)題的主流做法。此外，還存在一種從側(cè)面消解“蓋梯爾問(wèn)題”的策略，即論證“蓋梯爾問(wèn)題”并不是一個(gè)真正的問(wèn)題，這種策略是非主流的。本文顯然屬于后者。基于具身認(rèn)知視野中的知識(shí)概念，“蓋梯爾問(wèn)題”將不再是一個(gè)必須嚴(yán)肅對(duì)待的問(wèn)題。

具身認(rèn)知作為一種革命性的視野，首先要破除的就是笛卡兒(René Descartes)意義上的身心關(guān)系。笛卡兒視心智(mind)與身體(body)為兩種異質(zhì)性的分離實(shí)體，身體在認(rèn)知中只起被動(dòng)接受和傳輸外界信息的作用，認(rèn)知實(shí)質(zhì)上完成于心智之中。心智與物質(zhì)世界呈現(xiàn)為“靜觀”關(guān)系。這種思想長(zhǎng)期主導(dǎo)著西方哲學(xué)的認(rèn)知觀念，也形塑了西方的傳統(tǒng)知識(shí)概念。由于心智被視為離身(disembodiment)的,因而基于心智的認(rèn)知活動(dòng)也被隱喻為抽象符號(hào)的計(jì)算加工過(guò)程。“借鑒計(jì)算機(jī)科學(xué)的模型和術(shù)語(yǔ)，心智過(guò)程被類比為計(jì)算機(jī)的運(yùn)算過(guò)程?！盵3]83與之相應(yīng)，笛卡兒傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論也將心智視作“自然之鏡”，認(rèn)為作為心智認(rèn)知結(jié)果的知識(shí)可以達(dá)到真理，“去認(rèn)知，就是去準(zhǔn)確地再現(xiàn)心以外的事物，因而去理解知識(shí)的可能性和性質(zhì)，就是去理解心靈在其中得以構(gòu)成這些再現(xiàn)表象的方式”[4]1。在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域，這種狀況在20世紀(jì)80年代開(kāi)始發(fā)生重大變化，主要表現(xiàn)為對(duì)離身心智觀及其計(jì)算主義認(rèn)知觀的批判。而在哲學(xué)領(lǐng)域，相應(yīng)的批判開(kāi)始得更早。

早期對(duì)離身心智觀和計(jì)算主義認(rèn)知觀的批判一方面來(lái)自歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想的啟示，另一方面來(lái)自對(duì)認(rèn)知計(jì)算主義在人工智能實(shí)踐中挫敗的反思。前者針對(duì)的主要是離身心智觀，后者則在吸收前者思想的基礎(chǔ)上對(duì)計(jì)算主義認(rèn)知觀進(jìn)行深入批判。海德格爾(Martin Heidegger)和梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的現(xiàn)象學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的離身心智觀做了開(kāi)創(chuàng)性的批判。在海德格爾看來(lái)，作為認(rèn)知主體的此在是一種“在世存在”(Being-in-the-world)，此在與世界并非一種對(duì)立的靜觀關(guān)系，此在詩(shī)意地寓居于世。“作為一種文化的互補(bǔ)功能，人類行動(dòng)者和世界共生；因此，二者是互相依存的現(xiàn)象(codependent phenomena)?；诖耍５赂駹枌ⅰ谑来嬖凇?而不僅僅是世界)描述為一種‘統(tǒng)一的現(xiàn)象’，一種‘必須被視為一個(gè)整體的基本事實(shí)’。”[5]149海德格爾道出了一個(gè)看似淺顯但長(zhǎng)久被遮蔽的道理：我們與世界是不可分的?！叭丝偸且呀?jīng)(always already)介入世界了?！盵6]2這也常被用來(lái)批駁笛卡兒式的身心二元關(guān)系，但這種批判沒(méi)有將關(guān)注點(diǎn)聚焦于心智與身體的關(guān)系，更多的只是揭示了心智與世界的“統(tǒng)一”關(guān)系。在梅洛-龐蒂那里，心智與身體的關(guān)系得到了前所未有的重視，二者是一種統(tǒng)一的關(guān)系，具體表現(xiàn)為“現(xiàn)象身體”(phenomenal body)。“客觀身體不是現(xiàn)象身體的真理，也就是說(shuō)，不是我們體驗(yàn)到的身體的真理，客觀身體只不過(guò)是現(xiàn)象身體的一個(gè)貧乏表象，靈魂與身體的關(guān)系問(wèn)題與只有概念存在的客觀身體無(wú)關(guān)，但與現(xiàn)象身體有關(guān)?！盵7]540這可用梅洛-龐蒂自己舉的一個(gè)例子說(shuō)明：“我們的身體是通過(guò)它給予我的‘雙重感覺(jué)’這個(gè)事實(shí)被認(rèn)識(shí)的：當(dāng)我用我的左手觸摸我的右手時(shí)，作為對(duì)象的右手也有這種特殊的感知特性?！盵7]129也即是說(shuō)，我們的心智具有意向性，我們的身體既是被體驗(yàn)者，同時(shí)也是體驗(yàn)者，是梅洛-龐蒂所謂的“肉身”(flesh)?！八?梅洛-龐蒂)使用‘肉身’一詞來(lái)表達(dá)我們?cè)醯娜馍硇泽w驗(yàn)，并努力將哲學(xué)的注意力集中在他所謂的‘世界的肉身’中，即我們通過(guò)生活在其中而感覺(jué)到的世界?！盵8]致謝87(3)本文參照英文原文對(duì)參考文獻(xiàn)[8]的引文內(nèi)容做了部分重譯。在根本上，我們的身體是具有意向性的、 鮮活的現(xiàn)象身體。“身體不是自為的客體，它實(shí)際上是一個(gè)……身體意向性。這樣，它就根本不再像傳統(tǒng)的思想學(xué)派認(rèn)為的那樣是一個(gè)科學(xué)對(duì)象，也是笛卡兒式的身心二元對(duì)立以及諸如‘身體和心靈’等觀點(diǎn)所無(wú)法理解的。”[9]尤其是梅洛-龐蒂提倡的“具身主體性”(embodied subjectivity)成為克服笛卡兒心身二元論的重要概念工具，因?yàn)椤熬呱碇黧w性”是“通過(guò)身體與世界的物理性互動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的”。[3]31

基于計(jì)算機(jī)隱喻，認(rèn)知一度被視作對(duì)外在世界加以表征的抽象符號(hào)的計(jì)算。但人工智能實(shí)踐在20世紀(jì)80年代所遭遇的挫敗表明，將認(rèn)知的本質(zhì)視作計(jì)算是有問(wèn)題的。這種挫敗主要體現(xiàn)為人工智能難以實(shí)現(xiàn)人類所具有的一般認(rèn)知能力。20世紀(jì)70年代初，休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)前瞻地認(rèn)識(shí)到：“給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面?！盵10]244“人工智能每一步特殊努力后的停滯，意味著從人類行為任何孤立的方面，不會(huì)有通向完整成人智能行為的一點(diǎn)突破?！覀兛梢园讶斯ぶ悄芊矫孀罱龅墓ぷ骺闯墒且环N具有關(guān)鍵意義的實(shí)驗(yàn)，以否定這種傳統(tǒng)假想：人類理智能夠分解成對(duì)局勢(shì)無(wú)關(guān)的離散元素所做的、 受規(guī)則支配的運(yùn)算——這是對(duì)這種形而上要求從未做出過(guò)的最重要否定?！盵10]309-310這種“最重要否定”的根本理由是人類的心智活動(dòng)或者說(shuō)認(rèn)知并非對(duì)抽象符號(hào)的計(jì)算，計(jì)算機(jī)隱喻并不適合人類心智。20世紀(jì)八九十年代，人們?nèi)諠u普遍地認(rèn)識(shí)到海德格爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)思想對(duì)發(fā)展人工智能和認(rèn)識(shí)人類心智具有的重要啟示，人工智能學(xué)者開(kāi)始倡導(dǎo)一種具身的人工智能(embodied AI)。而這種轉(zhuǎn)變都始自對(duì)傳統(tǒng)的身心關(guān)系和計(jì)算主義認(rèn)知觀的破除。

現(xiàn)今，德雷福斯的上述觀點(diǎn)普遍流行開(kāi)來(lái)。在此基礎(chǔ)上，人們也普遍地意識(shí)到這樣一種事實(shí)：“在一定程度上，心智的內(nèi)容取決于身體的結(jié)構(gòu)，不同身體傾向于產(chǎn)生不同的思維方式?！盵11]這可以說(shuō)是當(dāng)前具身認(rèn)知科學(xué)迅速發(fā)展的一個(gè)重要結(jié)果。而具身認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展離不開(kāi)梅洛-龐蒂和海德格爾關(guān)于具身心智的形而上學(xué)思想。在梅洛-龐蒂和海德格爾的思想上更進(jìn)一步，當(dāng)前關(guān)于心智與身體的關(guān)系的理解被概括為：“人類的認(rèn)知乃至整個(gè)心智過(guò)程都離不開(kāi)身體經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)知、 思維、 情感、 推理、 判斷、 分類等心智活動(dòng)并非外部世界客觀的、 鏡像般的反映，而是一種身體體驗(yàn)。在這個(gè)意義上，心智基于身體和源于身體?！盵3]77在這種情況下，身體就是認(rèn)知主體，心智寓居于身體，身體寓居于世界，“我們不能再遵循笛卡兒式的直覺(jué)，認(rèn)為心智‘在原則上與身體和世界是可分離的’。我們看到心智與身體、 環(huán)境之間具有緊密的耦合和功能的統(tǒng)一”[12]。由此，以往那些談?wù)撋硇年P(guān)系的方式也不再合適，無(wú)論說(shuō)身心是一元的還是二元的，都不再合適。在具身認(rèn)知科學(xué)的視野中，“心智即身體”[8]250,“身心一體”[13]95, 本文稱之為“身心一體論”。這一提法準(zhǔn)確地將具身認(rèn)知或者說(shuō)第二代認(rèn)知科學(xué)的身心觀與笛卡兒傳統(tǒng)的身心觀區(qū)別了開(kāi)來(lái)，也是對(duì)具身認(rèn)知視野中身心關(guān)系的恰當(dāng)概括。這些內(nèi)容構(gòu)成了具身認(rèn)知視野中認(rèn)知觀的形而上學(xué)假設(shè)。

二、 作為“生成”的認(rèn)知

如果身心二元論不再適合作為探究認(rèn)知的形而上學(xué)假設(shè)，那么，基于身心一體論的認(rèn)知是什么呢？簡(jiǎn)而言之，也是在最本質(zhì)的層面而言，是“生成”(enaction)。按照首次將認(rèn)知視作生成的F.瓦雷拉(Francisco Varela)等人的“描述”，生成進(jìn)路由兩點(diǎn)構(gòu)成：“知覺(jué)存在于由知覺(jué)引導(dǎo)的行動(dòng)；認(rèn)知結(jié)構(gòu)出自循環(huán)的感知運(yùn)動(dòng)模式，它能夠使得行動(dòng)被知覺(jué)地引導(dǎo)?！盵14]139可以看出，生成意義上的認(rèn)知完成擯棄了計(jì)算主義認(rèn)知觀，它的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一種與認(rèn)知情境的實(shí)時(shí)互動(dòng)。認(rèn)知情境的變動(dòng)不居時(shí)刻改變著認(rèn)知主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，因而生成認(rèn)知的本質(zhì)不再是一種對(duì)預(yù)先存在的世界的表征。生成認(rèn)知的世界不是預(yù)先存在的，而是實(shí)時(shí)生成的。換言之，“生成進(jìn)路對(duì)知覺(jué)的全部關(guān)注，并不是去決定某個(gè)獨(dú)立于知覺(jué)者的世界如何被恢復(fù)，確切地說(shuō)，它是要決定感知與運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)之間的普遍原則或合法聯(lián)結(jié)，它們解釋在一個(gè)依賴知覺(jué)者的世界中行動(dòng)如何由知覺(jué)引導(dǎo)”[14]140。從中也可以看出，生成認(rèn)知視認(rèn)知的目的為行動(dòng)。此外，F(xiàn).瓦雷拉等人認(rèn)為生成認(rèn)知建立在更為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)——“認(rèn)知是具身的”——之上。所謂“具身的”，至少包含以下兩層含義：“第一，認(rèn)知依賴于經(jīng)驗(yàn)的種類，這些經(jīng)驗(yàn)來(lái)自具有各種感知運(yùn)動(dòng)的身體；第二，這些個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力自身內(nèi)含在一個(gè)更廣泛的生物、 心理和文化的情境中?！盵14]139不難看出，海德格爾的“在世存在”、 梅洛-龐蒂的“世界的肉身”作為背景思想指導(dǎo)著F.瓦雷拉等人對(duì)認(rèn)知本質(zhì)的理解。

相應(yīng)地，生成認(rèn)知也引起了知識(shí)觀的變革，知識(shí)不再是“存儲(chǔ)在心智中，而是在世界的交往活動(dòng)中發(fā)展的”[15]。這種知識(shí)觀顯然與主流的知識(shí)觀相矛盾。一般而言，知識(shí)被視為認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果，且要能用命題加以表達(dá)。認(rèn)知的目的似乎就是為了獲得知識(shí)。這種知識(shí)觀深受計(jì)算主義認(rèn)知觀的影響，因?yàn)橛?jì)算主義的認(rèn)知是對(duì)預(yù)先給予的客觀世界的表征的計(jì)算，計(jì)算的結(jié)果呈現(xiàn)為以語(yǔ)言符號(hào)組成的命題為載體的知識(shí)。然而，當(dāng)認(rèn)知被界定為具身的和生成的以后，知識(shí)觀隨之將發(fā)生改變。與此同時(shí)，我們將面臨一個(gè)原本看似不是問(wèn)題的問(wèn)題：認(rèn)知的目的是什么？由上可知，基于不同的認(rèn)知觀所給出的答案也就不同?；谟?jì)算主義認(rèn)知觀的回答是獲得關(guān)于世界的知識(shí)，而基于生成進(jìn)路認(rèn)知觀的回答是為了更好地行動(dòng)。略加思考似乎就能明白，我們?cè)谌粘ＵJ(rèn)知的目的只是行動(dòng)，而非反思性的、 本質(zhì)性的、 追求真理意義上的知識(shí)。追求真理和科學(xué)知識(shí)的認(rèn)知活動(dòng)屬于更高水平的認(rèn)知。因此，日常實(shí)踐中的認(rèn)知和知識(shí)帶有很強(qiáng)的實(shí)用主義色彩。只有像不同于日常認(rèn)知的科學(xué)認(rèn)知這樣抽象水平更高的認(rèn)知活動(dòng)，其目標(biāo)才往往被標(biāo)定為真理。盡管如此，科學(xué)認(rèn)知也允許知識(shí)的可錯(cuò)性，事實(shí)也表明科學(xué)知識(shí)往往是錯(cuò)誤的和可修正的。這是否說(shuō)明認(rèn)知的目的是雙重的？ 即日常認(rèn)知的目的在于行動(dòng)，而作為高級(jí)認(rèn)知的科學(xué)活動(dòng)的目的在于獲得有關(guān)世界的真理。事實(shí)上，這種認(rèn)識(shí)是一種誤解。在具身認(rèn)知的視野中，關(guān)于世界的“真理”只能是一種“具身的真理”(embodied truth)，“具身的真理要求我們放棄這樣一種幻想：任何情境只有一種唯一的正確描述。由于我們具身的多重層面(4)按照萊考夫等人在《肉身哲學(xué)》里的論述，這里的“多重層面”至少包含以下三個(gè)層面：神經(jīng)層面、 現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)層面及認(rèn)知無(wú)意識(shí)層面(本文參考文獻(xiàn)[8]第98頁(yè))。萊考夫等人還認(rèn)為：“對(duì)心智的全面理解需要來(lái)自這三個(gè)層面的描述與解釋?！傊?，就人類心智的充分說(shuō)明而言，三個(gè)層面的解釋都是必要的(盡管未必就是充分的)”(本文參考文獻(xiàn)[8]第100頁(yè))。，沒(méi)有一個(gè)層面可以表達(dá)我們所知道的關(guān)于一個(gè)給定主題的所有真理”[8]108(5)本文參照英文原文對(duì)參考文獻(xiàn)[8]的引文內(nèi)容做了部分重譯。。這意味著即使像科學(xué)這樣的高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)，對(duì)真理的理解和獲得也是具身的。只是因?yàn)橄窨茖W(xué)這樣的高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)所使用的抽象概念制造了一種離身的假象。事實(shí)是，抽象概念是基于更基本的隱喻，而我們對(duì)更基本的隱喻的獲得又基于身體及其圖式。換言之，“我們最重要的抽象概念，……都是通過(guò)多重復(fù)雜隱喻而被概念化的”[8]73。真理的具身性連同抽象概念的隱喻性一同為我們揭示了作為高級(jí)認(rèn)識(shí)形式的(科學(xué))認(rèn)知也是以行動(dòng)為目標(biāo)的，科學(xué)認(rèn)知對(duì)純粹真理的追求本質(zhì)上依賴于它的認(rèn)知活動(dòng)、 抽象概念及其所表述的真理的具身性。

需要說(shuō)明的是，筆者并不是全然否定像科學(xué)這樣的高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)及作為其結(jié)果的命題知識(shí)的價(jià)值。只是想表明，本文贊同萊考夫(George Lakoff)和約翰遜(Mark Johnson)的具身實(shí)在論(embodied realism)觀點(diǎn)。依照這種觀點(diǎn)，任何抽象水平的高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)本質(zhì)上都是具身的，“離身的表征實(shí)在論”(disembodied representational realism)并不正確。[8]94“離身的表征實(shí)在論”基于笛卡兒式的身心關(guān)系認(rèn)為，心智可以不借助身體直接把握世界的本質(zhì)。但“離身的表征實(shí)在論”忽視了這一事實(shí)：“符號(hào)的抽象實(shí)體與世界中的任何事物，甚至于物理實(shí)體全無(wú)共通之處，所以符號(hào)與世界事物之間也不存在任何天然聯(lián)系?！盵8]95這種對(duì)“離身的表征實(shí)在論”的錯(cuò)誤的批判表明符號(hào)表征與真實(shí)世界存在鴻溝，且以符號(hào)表征為載體的命題知識(shí)根本上是不完備的。而對(duì)命題知識(shí)的不完備的認(rèn)識(shí)早在20世紀(jì)50年代前后就已出現(xiàn)。

三、 厚實(shí)認(rèn)識(shí)論的知識(shí)觀念

在探討“蓋梯爾問(wèn)題”時(shí)，學(xué)者們普遍將知識(shí)限定在命題知識(shí)之內(nèi)，而對(duì)那些不能表達(dá)為命題的知識(shí)類型不予討論，甚至認(rèn)為它們不屬于知識(shí)。這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)意義上的知識(shí)定義“得到辯護(hù)的真信念”就限定了知識(shí)須能被表述為命題，這是一種命題導(dǎo)向的傳統(tǒng)知識(shí)觀。“它強(qiáng)調(diào)知識(shí)和語(yǔ)言之間的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為任何稱得上是知識(shí)的東西，必須能夠用語(yǔ)言手段或某種記號(hào)形式來(lái)表達(dá)。”[6]16但不得不承認(rèn)，將知識(shí)限定在命題知識(shí)是一種狹隘的觀點(diǎn)。因?yàn)樗葲](méi)有把對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)與認(rèn)知科學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到命題知識(shí)對(duì)非命題知識(shí)的依賴及非命題知識(shí)的原始性和本質(zhì)性，即未從發(fā)生學(xué)的角度探究知識(shí)的形態(tài)。

20世紀(jì)50年代前后，以波蘭尼(Michael Polanyi)、 賴爾(Gilbert Ryle)及維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)等為代表的哲學(xué)家們不約而同地自覺(jué)重視與探究不能用命題很好地或者根本不能用命題表述的知識(shí)及與之相關(guān)的認(rèn)識(shí)論。這些不能用命題很好地或者根本不能表述的知識(shí)被稱作“非命題導(dǎo)向的知識(shí)”，它主要包括波蘭尼主張的“默會(huì)知識(shí)”(tacit knowledge)?！巴ǔ１幻枋鰹橹R(shí)的,如以書(shū)面文字、 地圖及數(shù)學(xué)公式加以表述的，是一類知識(shí)；而未能系統(tǒng)地予以闡述的，如我們?cè)谧鍪碌男袆?dòng)中所具有的知識(shí)，是另一種形式的知識(shí)?！Q第二種知識(shí)為默會(huì)知識(shí)”[16]12。賴爾主張的“能力之知”(knowledge-that)：“我(賴爾)要扭轉(zhuǎn)這種局面，且要證明能力之知為何不能用事實(shí)之知(knowledge-that)進(jìn)行闡釋。更進(jìn)一步，能力之知是一個(gè)邏輯地優(yōu)先于事實(shí)之知的概念?！盵17]225維特根斯坦主張的“遵循規(guī)則”(obeying the rule)：“存在這樣一種對(duì)規(guī)則的理解：它并不是解釋；而是在一個(gè)又一個(gè)的應(yīng)用實(shí)例中顯示在我們所謂的‘遵守規(guī)則’和‘違反規(guī)則’的活動(dòng)中。”[18]121就“不能用命題很好地或者根本不能表述”而言，“親知”“能力之知”及“遵循規(guī)則”這些知識(shí)都是默會(huì)知識(shí)，它們享有“默會(huì)”這個(gè)共同特征，這些知識(shí)類型的共性之一是“以行動(dòng)為導(dǎo)向”。由此，“非命題導(dǎo)向的知識(shí)”也被稱作“行動(dòng)導(dǎo)向的知識(shí)”。“非命題導(dǎo)向的知識(shí)”的主張認(rèn)為，“行動(dòng)是能力之知和親知首要的表達(dá)方式”。[6]370“而且默會(huì)知識(shí)是明述(命題)知識(shí)的基礎(chǔ)?！盵19]基于上述認(rèn)識(shí)，有學(xué)者建議：“我們將默會(huì)知識(shí)論所勾畫(huà)的人類知識(shí)圖景稱為一種‘厚實(shí)的認(rèn)識(shí)論’(thick epistemology)，而把傳統(tǒng)的命題導(dǎo)向的對(duì)知識(shí)的理解稱為‘單薄的認(rèn)識(shí)論’(thin epistemology)。”[6]370筆者贊同這種建議，并且提出另一個(gè)遞進(jìn)的“建議”：將“厚實(shí)認(rèn)識(shí)論”奠基于具身認(rèn)知及其哲學(xué)基礎(chǔ)之上。

就上述觀點(diǎn)，當(dāng)代具身認(rèn)知研究取得的成果可以對(duì)其予以進(jìn)一步的闡釋。喬治·萊考夫和馬克·約翰遜在其名著《肉身哲學(xué)》開(kāi)篇即道：“近年來(lái)，認(rèn)知科學(xué)的三大主要發(fā)現(xiàn)是第一，心智天生是親身的(具身的)；第二，思維多半是無(wú)意識(shí)的；第三，抽象概念大部分是隱喻性的?！盵8]3《肉身哲學(xué)》對(duì)這三大發(fā)現(xiàn)有翔實(shí)的論證。限于篇幅，此處不便詳細(xì)闡論這三大發(fā)現(xiàn)對(duì)知識(shí)論的啟示和意義，筆者將其簡(jiǎn)要概述如下：其一，心智的具身性決定了知識(shí)的默會(huì)本性，知識(shí)以語(yǔ)言為載體呈現(xiàn)為命題實(shí)屬皮相之見(jiàn)，誠(chéng)如波蘭尼所言我們所知者多于能言者。其二，思維的無(wú)意識(shí)遮蔽了命題知識(shí)與非命題知識(shí)之間的密切依賴關(guān)系，并且造成了命題知識(shí)完全自足的假象。其三，抽象概念的隱喻性揭示了命題知識(shí)與行動(dòng)之間不可分割的關(guān)聯(lián)，越是抽象而復(fù)雜的命題，其所運(yùn)用的概念越是隱喻性的，而隱喻根本上依賴于身體圖式，是“認(rèn)知無(wú)意識(shí)的一部分”[8]73。

四、 也析“蓋梯爾問(wèn)題”

“蓋梯爾問(wèn)題”指出知識(shí)的傳統(tǒng)三元條件——得到辯護(hù)的真的信念——是必要非充分的，因此總能找出各種“蓋梯爾反例”。然而，歷經(jīng)數(shù)十年的探究，學(xué)者們還是沒(méi)有找到構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件。這致使部分學(xué)者懷疑根本就不存在構(gòu)成知識(shí)所需的充分必要條件。筆者也在這批懷疑者之列。下面筆者結(jié)合上文從三條進(jìn)路闡述自己的理由。

第一，生成認(rèn)知進(jìn)路。從生成視角看待認(rèn)知為理解知識(shí)提供了一種開(kāi)放性。換言之，知識(shí)不再是不可錯(cuò)的，知識(shí)永遠(yuǎn)在行動(dòng)中被調(diào)整。在這種視角下，“蓋梯爾反例”中那些不以行動(dòng)為目的的信念頗為荒誕。很難想象行動(dòng)中的認(rèn)知主體會(huì)較真于“或者瓊斯有一輛福特車，或者布朗現(xiàn)在波士頓”。即使在認(rèn)知運(yùn)氣的情形下，上述命題恰巧是一個(gè)得到辯護(hù)的真信念但并不是知識(shí)，那也是合理的。因?yàn)橹R(shí)原本就處于生成認(rèn)知的調(diào)整中，而不是一種真理狀態(tài)。由此而言，生成認(rèn)知意義上的知識(shí)是建立在可錯(cuò)論上的。這也要求對(duì)知識(shí)概念的分析與把握不能僅拘泥于其構(gòu)成條件和定義。此外，似乎很有必要重視維特根斯坦“家族相似性”理論對(duì)“蓋梯爾問(wèn)題”的啟示：被稱為知識(shí)的事物并無(wú)共同的本質(zhì)特征，有的只是一些家族相似性特征。因此，要為它們的構(gòu)成劃定充分必要條件似乎是不可能的。

第二，默會(huì)知識(shí)進(jìn)路。一般認(rèn)為，“蓋梯爾問(wèn)題”只是關(guān)于命題知識(shí)的，與非命題知識(shí)無(wú)涉，這是不正確的。正如前文所述，所有的命題知識(shí)對(duì)非命題知識(shí)有所依賴，言述知識(shí)有其默會(huì)根源，這點(diǎn)在分析“蓋梯爾問(wèn)題”時(shí)不得不予以重視。波蘭尼認(rèn)為命題知識(shí)依賴于非命題知識(shí)，默會(huì)知識(shí)是自足的, 而明晰知識(shí)則須被默會(huì)地理解和運(yùn)用。因此, 一切知識(shí)不是默會(huì)知識(shí)就是植根于默會(huì)知識(shí)。一種完全明晰的知識(shí)是不可想象的。例如，對(duì)于“我知道地球是橢圓的”為真而言，是建立在什么基礎(chǔ)之上呢？對(duì)于多數(shù)人，這里的基礎(chǔ)是老師的課堂講授、 書(shū)籍及一些地球的航拍圖，及他對(duì)這些相關(guān)內(nèi)容的相信與理解，而不必親自去證實(shí)“地球是橢圓的”。“理解”在“我知道地球是橢圓的”成為知識(shí)中非常重要，且“理解”須運(yùn)用一系列的“能力之知”。而對(duì)于命題知識(shí)“地球是橢圓的”，它的基礎(chǔ)更是建立在非命題知識(shí)的基礎(chǔ)之上。提出“地球是橢圓的”理論的人必須知道如何去測(cè)繪、 計(jì)算與這一理論相關(guān)的數(shù)據(jù)，或者知道如何拍攝地球的航拍圖，而這些工作都必須建立在“能力之知”的前提上。因此，“我知道地球是橢圓的”成為知識(shí)根本上有賴于“地球是橢圓的”成為知識(shí)。而“地球是橢圓的”這個(gè)命題知識(shí)卻必須依賴于一系列的非命題知識(shí)才為可能。然而，表達(dá)為命題知識(shí)的“我知道地球是橢圓的”和“地球是橢圓的”卻隱去了一系列的非命題知識(shí)。由此造成一種假象：命題知識(shí)是自足的。即使是最簡(jiǎn)單的命題知識(shí)，都會(huì)依賴于一些默會(huì)知識(shí)。因此，解決“蓋梯爾問(wèn)題”的任何嘗試都會(huì)遭遇失敗。知識(shí)本質(zhì)上不是單純的以符號(hào)為載體的命題，命題形式的知識(shí)以丟失大量的默會(huì)知識(shí)為代價(jià)。結(jié)合下文的“隱喻進(jìn)路”，這個(gè)觀點(diǎn)會(huì)更具說(shuō)服力，也更為清晰。

第三，隱喻進(jìn)路。按照萊考夫和約翰遜的觀點(diǎn)，“我們最重要的抽象概念……都是通過(guò)多重復(fù)雜隱喻而概念化的?！總€(gè)復(fù)雜隱喻又是依次由基本隱喻構(gòu)成的，而且每個(gè)基本隱喻的具身化有三種途徑……我們的基本隱喻與復(fù)雜隱喻系統(tǒng)都是認(rèn)知無(wú)意識(shí)的一部分，在大多數(shù)情況下，我們無(wú)法直接存取并掌握其運(yùn)用”[8]73。對(duì)這些觀點(diǎn)，萊考夫和約翰遜在《肉身哲學(xué)》《我們賴以生存的隱喻》等著作中有詳盡的闡述，本文因篇幅所限不再詳述。基于上述觀點(diǎn)，筆者總結(jié)出以下觀點(diǎn)：大多數(shù)命題知識(shí)所借助的概念由隱喻而來(lái)，或者是大多數(shù)認(rèn)知活動(dòng)依賴于無(wú)意識(shí)的隱喻；隱喻基于具身化；隱喻往往是無(wú)意識(shí)的，也即是說(shuō)，認(rèn)知往往是無(wú)意識(shí)的。

本文一方面旨在將對(duì)知識(shí)概念的理解納入具身認(rèn)知視野之中，同時(shí)為消解“蓋梯爾問(wèn)題”提供可鑒進(jìn)路；另一方面是溝通當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)及其哲學(xué)與知識(shí)論的一種嘗試。既然是一種嘗試，那就很難說(shuō)已取得徹底成功。然而，為當(dāng)代知識(shí)論提供宏闊的認(rèn)知科學(xué)背景無(wú)疑是有必要的。只有在對(duì)認(rèn)知有清晰而全面的認(rèn)識(shí)之后，談?wù)撝R(shí)似乎才不失根基。單單限制知識(shí)于命題無(wú)疑是畫(huà)地為牢的做法，而吸納當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的重要思想則有望帶來(lái)知識(shí)論的自我揚(yáng)棄，是保持知識(shí)論開(kāi)放性和包容性的必要前提。