李富強(qiáng)

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

孔子是第一個(gè)系統(tǒng)闡釋儒家仁學(xué)思想的哲學(xué)家，自此以后，歷代儒家圣哲都將“仁”視為儒學(xué)的核心范疇，上至超越性的天道，下至現(xiàn)實(shí)性的人道，無(wú)不以“仁”為其源頭與指歸?！叭省钡耐ㄐ杏⒆g是“humanity”，如陳榮捷編著的英文版《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，杜維明的英文著作《仁與修身： 儒家思想論文集》，都將“仁”視為英文詞“humanity”的對(duì)等詞，故而有人認(rèn)為儒家仁學(xué)是一種人道主義(humanitarianism)或人文主義(humanism)。明儒王陽(yáng)明“一體之仁”的觀念最為鮮明地體現(xiàn)了儒家仁學(xué)思想的特質(zhì)，這一觀念淵源于孔孟，如孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語(yǔ)·八佾》)，孟子曰： “親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)朱熹在理一分殊的邏輯框架下，強(qiáng)調(diào)“親親-仁民-愛物”的差等與有序。而程顥則提出“仁者，渾然與物同體”[1]16的觀念，又說(shuō)： “仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！盵1]15朱熹只是感慨： “說(shuō)得太深，無(wú)捉摸處?！盵2]二程尤其是程顥將“仁”這種推己及人的親親之愛提升到本源之愛的層面。王陽(yáng)明繼承了程顥的這一觀念，提出“一體之仁”之說(shuō)，涉及存在的整個(gè)領(lǐng)域，在存在論層面上對(duì)這一思想進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。

一、 一種可能的闡釋理路： 回歸本源的存在論

“存在論”一詞是ontology的漢譯，我國(guó)學(xué)者在翻譯西方哲學(xué)著作時(shí)，也將其譯為“本體論”“是論”“存有論”等。[3]黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里說(shuō)： “本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的； 其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇； 這是抽象的形而上學(xué)?！盵4]中外學(xué)者普遍將“存在論”或“本體論”視作從柏拉圖至黑格爾的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主干，或“第一哲學(xué)”。西方傳統(tǒng)存在論的基本特征是對(duì)形而下的宇宙萬(wàn)物何以可能存在給出本原性的解釋，呈現(xiàn)出“形上-形下”分明的兩層架構(gòu)，形而上的“理念”“實(shí)體”“絕對(duì)精神”為形而下的宇宙萬(wàn)物奠基。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)集大成于黑格爾，也終結(jié)于黑格爾，之后出現(xiàn)的意志主義、存在主義等哲學(xué)思潮都是在反傳統(tǒng)存在論的思潮下形成的，而其中的代表人物就是海德格爾。海德格爾認(rèn)為自柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)史就是一部“存在”的遺忘史，對(duì)“存在者”的研究取代了“存在”本身，在通向真理的途中，“存在”被遮蔽了。所以海德格爾認(rèn)為哲學(xué)無(wú)非就是形而上學(xué)，形而上學(xué)以“存在”為思之對(duì)象，它“著眼于存在中的存在者之共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類和上帝”[5]。追問存在的意義在一定程度上即是追問存在者整體的意義，這是海德格爾哲學(xué)思考的主要任務(wù)。海德格爾雖然借鑒了胡塞爾“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)還原方法，但他并沒有局限于意識(shí)活動(dòng)的范圍內(nèi)看問題，而是從人的生存狀態(tài)或生存方式去把握存在。海德格爾認(rèn)識(shí)到人類世界的一個(gè)基本現(xiàn)象，即人總是有意識(shí)地介入到其所生活的世界中去，人與世界都是在這種介入活動(dòng)中各自展開自己、顯現(xiàn)自己、實(shí)現(xiàn)自己的。關(guān)于人自身的生存狀態(tài)分析的理論就是基礎(chǔ)存在論，這種形態(tài)的存在論試圖以人介入世界之中的方式即生存來(lái)說(shuō)明存在的意義，人作為一種特殊的存在者，區(qū)別于其他存在者的地方在于人可以領(lǐng)悟存在。海德格爾給這種特殊存在者取了一個(gè)專名，即“此在”(dasein)。[6]此在不是一個(gè)人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)上的概念，而是一個(gè)純粹的哲學(xué)概念，這種存在者的與眾不同之處在于能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問?！霸谑澜缰小笔瞧浠镜脑谑澜Y(jié)構(gòu)，這就意味著人與世界不是隔離的二分狀態(tài)，人與世界萬(wàn)物本來(lái)渾然一體，克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的二元架構(gòu)，真正深入到更本真的存在。

沈順福將儒家哲學(xué)區(qū)分為兩種特殊的形態(tài)，即本源論和體用論，認(rèn)為本源論這種哲學(xué)思考缺少思辨性，“即它們提供的本源和本源的產(chǎn)物之間，不僅僅是直接關(guān)聯(lián)的，更是同質(zhì)的，如同一棵樹，本源指樹根”[7]。只是以一種經(jīng)驗(yàn)事物去規(guī)定另一種經(jīng)驗(yàn)事物。其實(shí)在王陽(yáng)明那里，本源的“源”已經(jīng)超脫出經(jīng)驗(yàn)事物之域，意指一種存在狀態(tài)。王陽(yáng)明曰： “即體而言，用在體，即用而言，體在用，是謂‘體用一源’?！盵8]36“體用一源”是宋明理學(xué)的一個(gè)普遍觀念，所謂“體用一源”的“源”不僅僅意指現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的同一個(gè)出處，或同一個(gè)源頭，而是強(qiáng)調(diào)即體即用，即用即體，體用相攝。

其實(shí)王陽(yáng)明“一體之仁”的“仁”就是“源”，“仁”是天地萬(wàn)物的本源、來(lái)源、根源，所謂的“體”是仁之體，“用”是仁之用，用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)講就是本體即是仁體，現(xiàn)象是仁體的顯現(xiàn)，仁體與現(xiàn)象是一體同源的。熊十力早已點(diǎn)出“仁”與“源”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他與弟子在探討王陽(yáng)明《大學(xué)問篇》時(shí)說(shuō)： “所謂與萬(wàn)物而為一體之仁者，仁即源也，我與萬(wàn)物所同焉者也，是無(wú)形骸之隔，物我之間故痛癢相關(guān)也。”[9]天地萬(wàn)物一體同源，本源亦可稱之為“仁體”(1)“仁體”作為一種成熟的思想觀念，出現(xiàn)于北宋，這顯然是由于宋代新儒學(xué)受到佛教心性論的影響所致。程明道首倡“仁體”之說(shuō)，他說(shuō)： “學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培?！?《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案》)。此“本源”“公共的大源”[10]325“仁體”不是外于天地萬(wàn)物而別為空洞獨(dú)立之一物，不是分離于天地萬(wàn)物的宇宙實(shí)體，而是普遍內(nèi)在于萬(wàn)物，萬(wàn)物皆以它而成其為萬(wàn)物。本源存在論即是仁體存在論，王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到存在中的存在者是共屬一體的，必須從天地萬(wàn)物一體同源之“仁”來(lái)思考存在者整體。王陽(yáng)明認(rèn)為“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”[8]7，反對(duì)朱熹向外部世界尋求“存在”即“天理”的超驗(yàn)進(jìn)路。那么，王陽(yáng)明又是如何把握“存在”的呢？

二、存在的原初狀態(tài)： 心-意-物的意向結(jié)構(gòu)

詮釋經(jīng)典是產(chǎn)生新思想的重要方式，王陽(yáng)明的哲學(xué)思想是在重新闡發(fā)“四書”義理中形成的，尤其是對(duì)《大學(xué)》《中庸》的解讀，這個(gè)解讀過程也是對(duì)程朱理學(xué)的一個(gè)理論批判過程。在注釋“致知在格物”時(shí)，朱熹訓(xùn)“致”為推，向外層層推進(jìn)之意，訓(xùn)“知”為識(shí)，訓(xùn)“格”為至，訓(xùn)“物”為事，由主體推及作為客體的宇宙萬(wàn)物，都納入到主體的道德認(rèn)知活動(dòng)之內(nèi)。王陽(yáng)明不認(rèn)可朱熹的“格物之訓(xùn)”，認(rèn)為朱熹沒有真正理解古本《大學(xué)》的義理，于是便重新界定了身、心、意、知、物、事諸概念及其相互之間的關(guān)系。他從人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)生活出發(fā)，分析人的意識(shí)活動(dòng)與實(shí)際行動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系，展現(xiàn)屬人的實(shí)踐的生命活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的東西。王陽(yáng)明答復(fù)弟子徐愛問“格物”時(shí)說(shuō)： “身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物； 意在于事君，即事君便是一物； 意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。”[8]6-7心是身的主宰者，意是心在外部世界的發(fā)用，意的本體是良知，意流行發(fā)用的對(duì)象便是物。如意發(fā)用于孝敬父母，則孝敬父母便是一物。人的意識(shí)活動(dòng)背后有良心、良知、仁心為其根據(jù)，這種道德意識(shí)必然指向某種道德行為，并且在現(xiàn)實(shí)的生活世界里圓滿成就這種道德行為。如人的孝親行為所揭示的道德價(jià)值與生命意義，便很好地證明了世界之意義是如何在人的生存活動(dòng)中得到澄明的。王陽(yáng)明又說(shuō)： “意之所用，必有其物，物即事也?！盵8]53-54在朱熹那里，“物”有時(shí)指作為自然存在者的“禽獸草木”，有時(shí)則指作為主體活動(dòng)對(duì)象的“事”。在王陽(yáng)明看來(lái)，意是心之所發(fā)，有意則必有其物與之相對(duì)，物不是別的，而是事本身，物不是一個(gè)靜態(tài)的認(rèn)知對(duì)象，而是與主體即自我的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)密不可分的交互對(duì)象。

王陽(yáng)明在人的意識(shí)活動(dòng)之內(nèi)思考心、意、物之間的關(guān)系，這種關(guān)系不是靜態(tài)的純粹意識(shí)活動(dòng)，而是與實(shí)際生活中主體行為相伴而生的，知與行合二為一。心-意-物的意向結(jié)構(gòu)是存在的原初狀態(tài)，在這種生存方式中，具有知覺、情感與意志的人在天地萬(wàn)物中對(duì)存在發(fā)問，并在時(shí)間視域中領(lǐng)悟存在之是其所是，讓存在顯現(xiàn)自身。

王陽(yáng)明與弟子“觀巖中花樹”的故事，最能體現(xiàn)他對(duì)宇宙萬(wàn)物的理解，以及世界之意義是如何在人的生存活動(dòng)中得到澄明的。據(jù)陽(yáng)明弟子記載，陽(yáng)明在小鎮(zhèn)游玩，有一個(gè)朋友指著山里的一棵樹，向陽(yáng)明請(qǐng)教，山里的這棵花樹一年到頭，自開自落，和人的心好像沒有什么關(guān)系，人的心又不能對(duì)花樹的花開花落產(chǎn)生實(shí)際影響，為什么說(shuō)天下沒有心之外的東西呢？王陽(yáng)明回復(fù)曰： “你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵8]122人凝視一株花樹，當(dāng)人從數(shù)量關(guān)系、空間位置、物理運(yùn)動(dòng)、化學(xué)顏色等方面去凝神觀照時(shí)，樹始終不過是外在于我的一個(gè)對(duì)象物，這是知識(shí)論的進(jìn)路，意在獲得關(guān)于外在事物的確定性知識(shí)。如果人覺知到我與世界是一個(gè)整體，我在世界之中，世界萬(wàn)物諸多存在者都在我的存在中顯現(xiàn)自身，那么我凝神觀照樹的生存活動(dòng)，便進(jìn)達(dá)于天地萬(wàn)物一體的境界，這是意義與價(jià)值的進(jìn)路，人存在的意義與價(jià)值是在人與世界萬(wàn)物的交互感應(yīng)中各自顯現(xiàn)的，這是人的精神活動(dòng)所能達(dá)到的最高境界。在意義與價(jià)值共同體的思想視域下，樹并非一個(gè)有待于通過人的認(rèn)知活動(dòng)去考察的客觀對(duì)象，樹正是通過我的存在活動(dòng)得以顯現(xiàn)自身的存在，而我對(duì)樹的存在有一種動(dòng)態(tài)的領(lǐng)悟。樹與“吾心”是休戚相關(guān)的，正如我與它息息相通，我未觀照它時(shí)，它與“吾心”同歸于“寂然不動(dòng)”，我來(lái)觀照它時(shí)，樹的花色便顯現(xiàn)出來(lái)。由此觀之，可知“天下無(wú)心外之物”。

王陽(yáng)明出入佛老，吸納了佛道的教義。禪宗經(jīng)典《六祖壇經(jīng)》里說(shuō)： “佛向性中作，莫向身外求?！倍U宗主自性即佛，將修身成佛的根由落實(shí)在個(gè)體本心與本性上，反對(duì)向外求索。王陽(yáng)明亦說(shuō)： “二氏之用，皆我之用： 即吾盡性至命中完善此身謂之仙； 即吾盡性至命中不染世累謂之佛……圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道?！盵8]1425在王陽(yáng)明看來(lái)，道家修身成仙與佛家不染世累的學(xué)問宗旨都是儒家所具有的，儒家胸襟闊達(dá)，與天地民物本是一體同源，儒家追求大道，佛老則自甘于小道。他從“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”[8]123上窺見“天下無(wú)心外之物”，天地萬(wàn)物由于心-意-物的意向結(jié)構(gòu)而在整體中，通過人的生存活動(dòng)顯現(xiàn)自身。那么王陽(yáng)明是如何統(tǒng)攝存在的這一原初狀態(tài)的呢？王陽(yáng)明給出的答案是“一體之仁”。

三、“一體之仁”： 仁是造化生生不息之理

錢穆認(rèn)為宋代學(xué)者在學(xué)問上的共同問題意識(shí)有兩個(gè)表現(xiàn)，一是修養(yǎng)論上的“變化氣質(zhì)”說(shuō)，二是本體論上的“萬(wàn)物一體”論。[10]1據(jù)錢穆考證，宋儒里最先提出并闡發(fā)“萬(wàn)物一體”(2)根據(jù)學(xué)者考證，“萬(wàn)物一體”作為天人關(guān)系中的天人一體觀，最早產(chǎn)生于魏晉時(shí)期。王弼、嵇康都有類似的觀念表達(dá)，阮籍則正式在字面上提出“萬(wàn)物一體”說(shuō)。如阮籍說(shuō)： “自其同者視之，則萬(wàn)物一體也?！庇^念的是周敦頤，他在《太極圖說(shuō)》里，用陰陽(yáng)五行來(lái)解釋宇宙的分化與統(tǒng)一。其后的張載也在《西銘》里說(shuō)： “故天地之塞，吾其體； 天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵11]張載擴(kuò)展“仁”以涵蓋整個(gè)宇宙，從而形成了“宇宙與我為一體”之說(shuō)，將儒家仁學(xué)與“萬(wàn)物一體”的天人關(guān)系接榫起來(lái)，這是宋明新儒學(xué)中一個(gè)極為重要的理論。

程顥繼承了張載《西銘》對(duì)“仁體”思想的闡發(fā)，從“萬(wàn)物一體”的角度釋仁。程顥說(shuō)： “醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！盵12]59心有私欲障蔽，形骸爾汝之分，則如手足痿痹，氣血不暢，便是四體不仁。心無(wú)私欲障蔽，廓然大公，便是與物同體之仁。朱子說(shuō)： “與天地萬(wàn)物為一體，固是仁。然便將與天地萬(wàn)物為一體作仁，不得。蓋如此只記得仁之軀殼，必須實(shí)見得為己，方為親切?！盵12]60朱熹認(rèn)為程顥“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”說(shuō)得太玄奧艱深，使得稟賦一般的普通人在經(jīng)驗(yàn)層面上難以找到切實(shí)可行的實(shí)踐方法。馮友蘭認(rèn)為程顥將宇宙視為生生不息的“大流行”，實(shí)質(zhì)上即是“大仁”。人有仁德，即能與天地萬(wàn)物為一體，這就是馮友蘭所謂的天地境界。程頤從“公私之辯”的角度說(shuō)仁，程顥則從“與物同體”的角度說(shuō)仁。宋儒尤其是程顥主要從主觀境界上論萬(wàn)物一體之仁，而沒有從存在論視角將仁把握為具有本體意蘊(yùn)的概念； 而王陽(yáng)明則注重從仁體為本源存在的角度透視萬(wàn)物一體的實(shí)在根基，并且將其與“一氣流通”的宇宙生化結(jié)合起來(lái)，使“一體之仁”兼具了主觀境界與客觀實(shí)存的雙重內(nèi)涵。

王陽(yáng)明則正是“接著”程顥講，從萬(wàn)物之生意處觀仁，闡釋其天地萬(wàn)物“一體之仁”的思想。王陽(yáng)明曰： “仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。”[8]29-30學(xué)生問王陽(yáng)明如何理解“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，以及如何將其與墨家“兼愛”說(shuō)區(qū)別開來(lái)。王陽(yáng)明從宇宙生化論層面做出了解釋，認(rèn)為“仁是造化生生不息之理”，而這生生之仁理必有個(gè)發(fā)端處，就像一棵樹木，抽芽便是木之生意發(fā)端處，然后才能生枝生葉，以至生生不息。木能抽芽是因?yàn)橛懈?，有根方生，無(wú)根便死，此根即是“仁理”。用梁漱溟對(duì)人類理智與理性的分判去看，這種理不是靜觀的物理或理智，而是具有情感特質(zhì)與行動(dòng)傾向的情理或理性，此即為人類的清明安和之心。[13]“仁理”是天地萬(wàn)物之所以然者，而心即是理，則可以邏輯地推導(dǎo)出吾之仁心是天地萬(wàn)物存在的最終根據(jù)。

“仁”在天地萬(wàn)物的發(fā)用便是生生，仁體即是存在，存在即是仁體。仁者人也，人的本真存在就是仁，人的生存活動(dòng)與天地萬(wàn)物的生生化化渾然一體，這是本源存在的顯現(xiàn)。王陽(yáng)明曰： “大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也?！盵8]1066人以心之仁覺解自身與宇宙萬(wàn)物本來(lái)原為一體，唯有仁體是創(chuàng)生之源，人在宇宙的位置是非中心即中心，人覺解到自己是宇宙的構(gòu)成部分，而又與天地萬(wàn)物齊而為一。

“人是什么”這一問題可以說(shuō)是哲學(xué)追問的終極問題?！叭收呷艘病?，立于儒家的立場(chǎng)來(lái)看，必然要以“仁”為基礎(chǔ)來(lái)闡明這一問題。在王陽(yáng)明看來(lái)，“仁”即存在的關(guān)聯(lián)，亦即關(guān)聯(lián)的存在。王陽(yáng)明曰： “鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也?！盵8]1066在王陽(yáng)明看來(lái)，鳥獸是有知覺的，看見草木摧折，會(huì)生發(fā)一種憫恤之心； 草木隨著四季更替而生生不息，人看見普通的瓦石被毀棄掉，也會(huì)在心中生發(fā)悲憫之情。拋卻現(xiàn)代性的自然科學(xué)觀念對(duì)天地萬(wàn)物的分割宰制，鳥獸、草木、瓦石也是有生命的，它們的仁心也是一氣流通的，都根于天命之性。王陽(yáng)明“一體之仁”的存在論，雖然具有現(xiàn)象學(xué)意義，但其中卻反映出中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，即重視道德與倫理，始終關(guān)切的問題還是“人何以成人”。

在另一段與弟子的問答中，王陽(yáng)明從宇宙生化的“感應(yīng)之幾”上再次強(qiáng)化了“一體之仁”的觀念。王陽(yáng)明曰： “我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高……如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[8]140-141人的身體是血?dú)饬魍ǖ?，眼、耳、鼻、舌、四肢等器官都靠血?dú)饬魍ǘ靡曰顒?dòng)，所以它們是同體的，都是身體不可分割而本然自在的一部分。人是天地的心，人是渾然與天地為一體的，而心是一個(gè)靈明，天地、鬼神、萬(wàn)物都因我的靈明而當(dāng)下呈現(xiàn)，因?yàn)閺陌l(fā)生學(xué)上看它們是一氣流通的，我的靈明就是仁心，就是良知。朱熹認(rèn)為心具有太極之全體，心具有眾理，至于具體事物則不具于心； 而王陽(yáng)明則認(rèn)為天地萬(wàn)物皆具于心中； 馮友蘭認(rèn)為王陽(yáng)明這種思想是唯心論，實(shí)乃失之偏頗。牟宗三說(shuō)仁“以感通為性，以潤(rùn)物為用”[14]，感通是生命的層層外擴(kuò)，而且這一過程至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)，一氣流通而無(wú)障礙，又必以與天地萬(wàn)物為一體為終極。

按照王陽(yáng)明的理解，“人是天地的心”，天地的心無(wú)非一個(gè)“靈明”，“靈明”充塞天地，一氣流通，與宇宙萬(wàn)物無(wú)絲毫間隔，這也是“一體之仁”之仁心的顯現(xiàn)。王陽(yáng)明從本源上追尋存在的意義，本源存在應(yīng)當(dāng)從人自身存在的方式中去尋找，存在不是一個(gè)從邏輯上可以規(guī)定的范疇，這即是存在的個(gè)別化，追尋存在的意義的途徑在于個(gè)體對(duì)自己的生存狀態(tài)的體驗(yàn)之中。人在世界之中，人的存在伴隨著各種可能性，人因?yàn)樗接恼媳纬３３翜S于世?！叭适窃旎幌⒅怼?，“仁”是本源，具有創(chuàng)造與活動(dòng)的特點(diǎn)，仁就是人的本真存在，人所難以做到的，就是根據(jù)自己本真存在的可能性去選擇自己的存在方式。從本源存在論或仁體論上看，王陽(yáng)明的“一體之仁”說(shuō)體現(xiàn)了儒學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)的思想品格。

四、結(jié)語(yǔ)

“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，這就是人的整體性的、統(tǒng)一性的存在的意義。將我與他者，乃至現(xiàn)代科學(xué)意義上的有生命的動(dòng)物、植物與無(wú)生命的他物，都視為一種與我渾然一體的存在者，它們正是在我的生存活動(dòng)中得以無(wú)所遮蔽地顯現(xiàn)自身，在這樣的親密關(guān)系中，天地萬(wàn)物與人的分界取消了。這個(gè)世界是仁心顯現(xiàn)的世界，是充滿價(jià)值與意義的世界，人與此岸世界沒有緊張關(guān)系。按照王陽(yáng)明的解釋，人所面對(duì)的世界與人自身(主宰之心)具有不可分割的關(guān)系，人不能于其自身存在之外去把握、認(rèn)知、體驗(yàn)作為超驗(yàn)對(duì)象的“仁理”，而只能從人自身存在的原初狀態(tài)——心-意-物——這一本源結(jié)構(gòu)來(lái)澄明世界之意義。馬克斯·韋伯在其《中國(guó)的宗教： 儒教與道教》一書中，認(rèn)為儒教是具有理性主義特質(zhì)的倫理規(guī)范(3)馬克斯·韋伯所謂儒教或儒家思想的理性主義特點(diǎn)，類似于梁漱溟對(duì)理性的定義。梁認(rèn)為理性即清明安和之心，以求得人與宇宙萬(wàn)物的和諧為宗旨，他認(rèn)為儒家假如有主義的話，應(yīng)該就是理性至上主義。，這套以道德取向?yàn)橹鞯膫惱硪?guī)范將人與此岸世界的緊張關(guān)系降到了極限。[15]人的本性中有一種天命、天道下貫于人的倫理性的善，作為具有儒教信仰的中國(guó)人，是不會(huì)追求西方人所謂彼岸世界的幸福的，人生而為人的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界就是最好的。韋伯觸及了儒家思想的核心部分，即儒家具有“一體之仁”的思想特質(zhì)，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，這是儒家的殊勝處，也是儒家形態(tài)的形而上學(xué)。

當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家羅伯特·所羅門認(rèn)為形而上學(xué)是關(guān)于實(shí)在以及萬(wàn)物最終本性的理論，它的目標(biāo)是形成一種關(guān)于宇宙的全面而整體的世界觀。按照沃爾夫的界定，形而上學(xué)包括宇宙論與本體論，海德格爾拒斥這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)，即便如此，海德格爾本人也沒有徹底擺脫形而上學(xué)的影響?；貧w本源存在，以“一體之仁”來(lái)統(tǒng)攝人與世界的關(guān)聯(lián)，這是儒家形態(tài)的形而上學(xué)，而非西方的ontology。陳來(lái)先生在這方面進(jìn)行了一些理論性的嘗試，其近著《仁學(xué)本體論》欲建構(gòu)一種新的儒家形而上學(xué)即“新仁學(xué)”，詮釋了哲學(xué)史上的仁體觀念，在前賢運(yùn)思的基礎(chǔ)上，欲建構(gòu)新的仁體論哲學(xué)。[16]王陽(yáng)明“一體之仁”的存在論哲學(xué)不同于海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家所批判的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，而是一種追問終極本源，解釋人與世界之關(guān)聯(lián)及回答人是什么等哲學(xué)議題的形而上學(xué)。與海德格爾基礎(chǔ)存在論內(nèi)蘊(yùn)的個(gè)體主義傾向不同，王陽(yáng)明的本源存在論視人與天地萬(wàn)物為一體，也與海德格爾的“煩”或“操心”不同，“一體之仁”指向宇宙造化的“生生不息”與人生之“樂而不憂”，這為未來(lái)中國(guó)儒家形而上學(xué)的重建提供了一種可資借鑒的思想資源。