張翔

在二十世紀(jì)以來中國的政治話語譜系中，大同與小康是一對來源于中國傳統(tǒng)卻一直活躍著的重要概念。在《禮記 ·禮運》中，大同之世是在小康之世對三代的懷想與追摹。近代思想家如康有為在重新闡釋《禮運》篇和 “三世說 ”時，結(jié)合進化論思想，將大同闡述為小康之后的進化。在改革開放的當(dāng)代中國，小康與大同仍然是一對重要的政治概念。隨著中國即將全面建成小康社會，大同成為越來越多被提及的概念。

康有為的《大同書》是大同思想近代發(fā)展的里程碑式著作，但他在生前堅持不刊行《大同書》全書，只在一九一三年將甲、乙兩部連載于《不忍》雜志第一至八期?？涤袨楹我匀绱?？最有影響的解釋是，康有為當(dāng)時主張君主立憲，講大同與之相沖突，《大同書》未到出版時機，如果出版反而不利于世。梁啟超曾手寫《南海先生詩集》四卷本，一九一一年在日本影印出版，編輯體例基本按寫作日期先后排定，但將《大同書成題詞》置于詩集之首。梁在此詩后的按語說：“二十年前，略授口說于門弟子;辛丑、壬寅間，避地印度，乃著為成書。啟超屢乞付印，先生以今方為國競之世，未許也?！保ㄖ档米⒁獾氖牵嗽娂傲菏习凑Z刊于《不忍》雜志創(chuàng)刊號，該期亦開始連載《大同書》甲部）崔斯哲手寫的《康南海先生詩集》十五卷本于一九三七年由商務(wù)印書館影印出版，崔在此處的按語也說，康有為完成《大

同書》之后，“既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之恐適以釀亂，且以今為國競之世，因秘其稿，不肯以示人 ”（《康有為全集》第十二集，136頁）。后來的研究者多延續(xù)這一成說，認為原因在于《大同書》與康有為在辛亥革命前后的君主立憲主張相沖突，刊行《大同書》將暴露其自相矛盾。

梁啟超和崔斯哲引述的康有為的解釋，也即他在一八九九年以后第二次集中詮釋儒學(xué)經(jīng)典時發(fā)展出的看法。當(dāng)時，歐榘甲和梁啟超等弟子傾向革命主張，康有為試圖說服這些弟子重新回到?；矢牧嫉能壍溃匦陆忉?“三世說 ”，在繼續(xù)闡釋孔子大同之義的同時，強調(diào)當(dāng)時未到進入太平世的時候，不可行大同之道，“三世不可躐等而進 ”，只能根據(jù)亂世或升平世的情況，行小康之道。這一思路事實上在現(xiàn)實政治選擇中擱置了走向大同的選項。

不過，康有為在一八九九年之后并非只講 “三世不可躐等而進 ”，不再講大同，而是一直將闡釋大同作為論證孔子之道仍然可以引領(lǐng)當(dāng)代中國及世界的主要依據(jù)。戊戌變法之前他的第一次集中釋經(jīng)，主要強調(diào)的是孔子早已傳授太平大同之義，只是秦始皇焚書坑儒和劉歆篡偽經(jīng)之后，孔子口傳的大同微言不再為后世儒者所知，這是兩千年以來中國之學(xué)的缺失所在。他立孔教是依托對孔子大同之義的闡釋來立教，可稱為 “大同立教 ”。他在流亡初期的第二次集中釋經(jīng)，以重釋 “四書 ”為重點，同樣強調(diào) “四書 ”中多有孔子口傳的微言大義，即在君主制時代向弟子們口傳可能被視為悖逆的大同之義。辛亥革命之后，康有為積極推動定孔教為國教，主要依據(jù)也在于，孔子早就講過足以涵括共和民主的大同之義。袁世凱執(zhí)政之后的尊孔論述，基本沿用了康有為有關(guān)大同立教的整套論述（除反對定孔教為國教及反對視儒學(xué)為宗教之外），強調(diào)孔子大同之義早已包括共和之義。雖然康有為反對袁世凱稱帝，但陳獨秀等《新青年》骨干發(fā)起新文化運動，仍然認為康有為主編的《不忍》雜志 “不啻為籌安會導(dǎo)其先河 ”，提供了袁世凱尊孔復(fù)辟的思想資源，這是因為《新青年》群體清楚地看到了袁世凱陣營對康有為大同立教論述的援引。

人們可以從激進一面批判康有為的大同論述受到了西方種族主義思想的強烈影響，也可以從保守一面批判其大同論述背離了強調(diào)尊卑秩序的儒家人倫傳統(tǒng)，這些都是圍繞康有為大同觀念的爭論。康有為在甲午戰(zhàn)爭前后開始闡釋孔子大同之義時，就面臨不合孔子原意乃至離經(jīng)叛道的批評和責(zé)難。如果將《大同書》的論述與其他的孔子闡釋相互參校，可以討論的矛盾之處當(dāng)然更多。但這些不是康有為本人的主要焦慮，也不是他權(quán)衡應(yīng)否刊行《大同書》全書時所關(guān)心的主要問題。在他看來，在經(jīng)歷了數(shù)千年未有之大變局的中國，儒學(xué)不講大同太平之義，難以凝聚人心、獲得競爭力。人們可以在小康之義的基礎(chǔ)上推動孔教運動，但那應(yīng)該不是康有為所要的孔教;否定了大同之義，也就否定了康有為的孔教。到底應(yīng)不應(yīng)該心懷大同，應(yīng)該如何論述大同，需要另外討論。

從康有為戊戌變法之后的具體行述來看，他堅持不印行《大同書》全書，與一直注重闡釋孔子的大同之義，是同時并行的兩個方面。并不能因為康有為自己說過，不印行《大同書》全書是未至大同之時，便認為原因是康有為在后期避言大同，這顯然與事實不符，忽視了康有為在辛亥革命之后推動定孔教為國教的主要依據(jù)正在于闡釋孔子的大同之義。按照康有為的思路，不同時期的微言是不一樣的，如果說在君主時代講共和之義要用微言，在共和時代或許講君主之義要用微言?？鬃釉诰鲿r代不能公開講太平大同之義，因而他要用口傳和微言曲筆來傳諸后世;但到了共和時代，孔子微言中的大同之義反而要公開講、大聲講。一九一二年，康有為在給推動孔教運動甚力的弟子陳煥章的信中說得非常明白：“吾注有《禮運》《中庸》《四書》《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，憂大教之廢，倫紀(jì)之墜，家人之失，啟誘大眾，計無不來歸者?！?/p>

康有為沒有在未至大同世之時避言大同。他并無此意。

康有為生前不印行《大同書》全書的原因，還需要更為細致的探析?？梢栽诳涤袨檎摷按笸淖髌分蟹质岢鰞深惵?lián)系緊密但有所區(qū)別的作品系列，一是與 “大同立教 ”有關(guān)的兩次集中詮釋儒學(xué)經(jīng)典的著作，以及與定孔教為國教有關(guān)的系列著述;一是康有為自己闡述大同公理的系列作品，主要包括《大同書》（《實理公法全書》為其雛形）與《諸天講》。前一類作品的特點是托孔立教、以大同立教和定孔教為國教，后一類的作品則主要是康子自道。朱維錚曾指出，與人們已熟悉的康有為多數(shù)學(xué)術(shù)著作不同，《大同書》不再以某種經(jīng)典或圣言的詮釋面貌出現(xiàn)，不再裝作自己只是古圣前修的代言人，而是自命為當(dāng)世的 “神圣明王孔子 ”，直接向世人宣布他的社會理想。

康有為之所以要托孔立教，而不是以康子自道的方式另創(chuàng)新教，看重的是孔子以及孔子之道在中國社會仍然存在的影響力和政治動員力。他曾在《參政院提議立國之精神議書后》（一九一四年）中坦承，曾想自己做教主，但后來發(fā)現(xiàn)孔子之道無處不在（既講大同世，又講三世不可躐等而進之理），無法超越，所以最后還是奉孔子為 “大地教主 ”。這顯示康有為的托孔立教是一種立教策略，他是在探索 “全球公理之學(xué) ”的過程中發(fā)現(xiàn)孔子可以作為 “大地教主 ”，孔教堪為大地之教。當(dāng)康有為建構(gòu) “全球公理之學(xué) ”的“初心 ”在《大同書》中充分展現(xiàn)之時，其立教的 “托孔 ”特點暴露無遺。

《大同書》的大同論述以康子自道的方式展開，這種論述方式的實際效果是凸顯康有為自己。如果將《大同書》視為以大同立教的主要著述，其所支撐的宗教大概會是奉康有為自己為教主的 “大同教”或者 “太平教 ”。這種論述方式容易讓人理解為康有為試圖另創(chuàng)新教，自己做教主，會很大程度抵消康有為尊奉孔教及推動定孔教為國教的努力。康有為真正關(guān)心的問題不是要不要在當(dāng)時闡釋大同，而是誰更適宜作為教主的象征，這決定了他能在多大程度上以夫子自道的方式論述大同。這恐怕是康有為在生前考慮是否刊布《大同

書》全書時更為關(guān)注的問題。

縱覽《大同書》全書，孔子已非大同之學(xué)這一 “全球公理之學(xué) ”的最佳代言者。《大同書》篇末明確指出，大同太平是孔子之志，但到大同之世，“孔子三世之說已盡行 ”，“岸已登矣，筏亦當(dāng)舍 ”，流行的只有 “神仙與佛學(xué)二者 ”，仙佛之后則是 “天游之學(xué) ”。因而孔子之道主要是進入大同的階梯?！洞笸瑫窙]有再像《孔子改制考》那樣，將尊奉孔子為 “大地教主 ”作為論述的中心，而開篇說的是 “康有為生于大地之上 ”。孔子之道在《大同書》中不再處于中心位置，包含了兩個方面的含義：一是《大同書》有關(guān)大同的論述無法僅靠重釋孔子之義來展開;二是《大同書》是康有為以大同為中心議題立“全球公理之學(xué) ”，雖然是在未至大同之時系統(tǒng)論述大同，但孔子已經(jīng)從 “大地教主 ”之位提前 “退隱 ”了。

不過，《大同書》是假定孔教在大同世已經(jīng)退出歷史舞臺的情境下展開的，是孔子大同之義闡釋之后的新拓展，康有為并不認為其中的大同論述違背了孔子之義。無論闡釋孔子大同之義，還是《大同書》，都可以在康有為一八九九年之后強調(diào)的孔子 “三世說 ”解釋框架中得到安頓。按照這一框架，要在共和時代確立孔子的宗師地位，宣講大同之義是非常必要的，但要明白 “不可躐等而進 ”：現(xiàn)在還沒到進入大同的時候，把走向大同的選擇懸置起來，只是 “空談 ”大同就行了。康有為的這一主張面臨來自論敵批判其自相矛盾的巨大壓力，但他并不能放棄對大同之義的闡釋，因為這會使得孔子之義在共和時代的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)訴求失去支撐。《大同書》全書的出版，無疑將使這種壓力進一步加大，但這只是程度的強化。即使不出版全書，已經(jīng)存在的巨大壓力也不會因此消解。

另外，“三世說 ”解釋框架難以調(diào)適的，是系統(tǒng)論述大同所面臨的悖論：如果系統(tǒng)論述大同非闡釋孔子所能及，如何能仍然尊奉孔子為 “大地教主”？這是致力于推動孔教運動的康有為在意但未必會明確強調(diào)的問題。

可以說，《大同書》突破了康有為在千年未有之變局發(fā)生之后重新確立中國思想地位的關(guān)心。托孔以大同立教，是康有為在國競之世所構(gòu)想的中國在全球擁有重要地位、承擔(dān)重要責(zé)任的文化政治路徑，以及中國文化在西方文化強勢的時代仍然能夠匯聚中國人心的路徑。他希望中國在進入大同的歷史進程中，成為整合亞洲的主要力量。雖然進入大同世，國家消亡，統(tǒng)合中國社會人心最為重要的孔子之道隨之退出歷史舞臺，但三世 “不可躐等而進 ”，中國在小康世要承擔(dān)應(yīng)有的全球角色，孔教不可或缺。與此相應(yīng)，他在《物質(zhì)救國論》（一九○四年）等文中闡述了西方文明長于物質(zhì)、中國文明長于道德的觀點，這一論述在 “五四 ”新文化運動時期的東西文化論戰(zhàn)中成為一種基本的論述模式，不僅偏保守的杜亞泉等人加以運用和發(fā)揮，連激進陣營的李大釗等人同樣有類似的判斷。

而《大同書》突破的恰是這種中西二元對立的論述。在此書中，康有為對于不同時段東西文化的特點和優(yōu)劣仍然有所判斷，但這些判斷并不是一味地認為中國在道德上較優(yōu)，而是具體時期具體分析，對于中國與西方的評判不斷發(fā)生變化。他對于 “去界 ”的論述和不同領(lǐng)域大同的想象，多是在中西歷史及現(xiàn)狀的比較分析基礎(chǔ)上展開的，但他對大同狀況的想象既不僅僅局限于對孔子之義的闡釋，也不僅僅局限于對中國已有經(jīng)驗的發(fā)揮，有時更多的是對西方經(jīng)驗的敘述與發(fā)揮。他對大同的想象是在批判性分析中國與西方的經(jīng)驗基礎(chǔ)上同時展開的，包含了對中西歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗的折中。

康有為這種論述結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)了內(nèi)在的矛盾與緊張，也呈現(xiàn)了別具一格的分析架構(gòu)與文化觀念。從二十世紀(jì)中國思想史的發(fā)展進程來看，《大同書》這種超越中西二元論模式的論述，要到 “五四 ”新文化運動時期的東西方文化論戰(zhàn)中才大量出現(xiàn)，契機是 “一戰(zhàn) ”爆發(fā)在全球知識思想界包括中國思想界激起了關(guān)于西方文化的反思，對中國文化與西方文化同時展開批判性分析的論述日益多見。《大同書》既是超越中西二元論的先導(dǎo)，同時，它后來的不斷修訂增補和完全成書，也可能受到了東西方文化論戰(zhàn)時期整體氛圍的影響?！洞笸瑫放c中西文化二元論的關(guān)鍵區(qū)別在于，它不以中西文化優(yōu)劣比較為目標(biāo)，而是要建構(gòu)一套有關(guān)大同公理的論述?？鬃又畬W(xué)與受其影響的中國歷史經(jīng)驗，只是康有為 “立全球公理之學(xué) ”的構(gòu)成內(nèi)容之一?！洞笸瑫穼ξ磥泶笸澜缯归_系統(tǒng)想象，是在一個與康有為希望建構(gòu)的 “全球公理之學(xué) ”相匹配的新知識框架中展開的。分析九界（國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界）及其 “去界”這一《大同書》的主干結(jié)構(gòu)，帶有初步的、較為系統(tǒng)的社會科學(xué)架構(gòu)的特點。

在走向大同的視野中，有關(guān)大同的 “全球公理之學(xué) ”是一種跨越東西與跨越眾多領(lǐng)域的綜合性建構(gòu)，事實上不再拘泥于以源自中國的思想引領(lǐng)全球的執(zhí)念，將努力的重點放在了面向問題的、整合各種文化思想資源的新思考上。這一努力包含了一種新的文化意識，即對未來具有決定意義的，不是強調(diào)普遍性思想的原初發(fā)明權(quán)及其國族歸宿，而是進行新的思考乃至創(chuàng)造新的普遍性思想（包括對傳統(tǒng)的普遍性思想的新詮釋）。這樣的努力一旦擴展至對中國現(xiàn)實問題的探索之上（走向大同是問題的一部分），開啟的將是很不一樣的文化思想格局。中國共產(chǎn)黨推動的馬克思主義中國化及其新的普遍化進程，呼應(yīng)的正是這一思想脈絡(luò)。

《大同書》全書如果出版，很可能被認為是康有為最為重要的立教論述，但由于孔子之義在其中已經(jīng)不再居于主導(dǎo)地位，這個教也未必需要再稱為孔教，這將使得康有為托孔立教及定孔教為國教的努力顯得有些悖謬，有損于孔教運動的發(fā)展。民國肇建之后，孔教已經(jīng)成為康有為介入政治的主要支點。不刊布《大同書》全書，有利于維護作為 “全球教主 ”的孔子形象，維護孔教運動。康有為權(quán)衡《大同書》全書刊行的利弊，要害還在于顧忌對孔教推廣的不利影響，畢竟孔子這個偶像的影響力要遠遠大于康有為自己。

理解康有為的這一關(guān)切，可以更為恰切地把握為何一九一三年的康有為會在《不忍》雜志刊發(fā)《大同書》的甲部和乙部。此時中國剛從君主時代邁入共和時代，也是康有為籌劃政治活動的重心從建立政黨轉(zhuǎn)向推動定孔教為國教之時。他此時只發(fā)表了甲、乙兩部，既要表現(xiàn)他對大同有系統(tǒng)論述，但又不愿意將這些系統(tǒng)論述全盤托出。但將大同論述置于尊奉孔子為大地教主的框架之內(nèi)，是康有為兼顧推進孔教運動與爭奪共和闡釋權(quán)的理性選擇。康有為在晚年對于定孔教為國教基本無望，但孔教運動仍在堅持，他對于孔教運動仍有嚴(yán)肅的關(guān)心，執(zhí)意不刊行《大同書》全書也在情理之中。