湯波蘭

(長江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 荊州 434023)

西方哲學(xué)中關(guān)于“身體”(肉體)與“靈魂”(心靈)的分割由來已久，蘇格拉底曾言：“唯獨真正的哲學(xué)家……他們探索的課題，就是把靈魂和肉體分開。”[1]18從古希臘時期開始，整部西方哲學(xué)史幾乎就是一部靈與肉的對抗史——靈與肉的矛盾一直無法得到調(diào)和。大致而言，西方哲學(xué)主流(尤其是進入近代之后)走的是一條“揚靈抑肉”的路線。哲學(xué)家們通常認為，身體的感覺不具有真實性，因此，在否定感覺真實性的同時，身體連帶受到了貶抑、敵視，消除了超越性的精神意義，成為只待規(guī)訓(xùn)和征服的對象。受這種身心二元對立論的影響，“身體”也被長期放逐于倫理思考的邊緣地帶，屬己的、感性的、易朽的“身體”成了低下欲望的代名詞，背負上了“倫理上的原罪”(與基督教教義不謀而合)。在大多數(shù)倫理學(xué)家眼中，“身體”既不具有普遍性的倫理價值，也不能擔(dān)當建立普遍性倫理的邏輯基礎(chǔ)。直到尼采，才開始挑戰(zhàn)和顛覆這一論斷。尼采對“身體”唱出了一曲曲贊歌：“要以肉體為準繩……因為，身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”[2]32；“靈魂不過是身體上的某物的稱呼，……所謂‘心靈’者，也是你身體的一種工具”[3]27，“身體”非但不是“倫理的原罪”，相反，是至高無上的倫理原則，只有身體感覺才能觸摸到生命的本真，只有建立在身體感覺之上的真理才是真理。海德格爾指出，雖然在尼采那里，人的身體感覺被還原到動物性，而“動物性的生存僅僅是身體化的，它就是權(quán)力意志”[4]12，但尼采的確讓人看到了從“身體”出發(fā)去探討倫理問題的可能。受尼采“靈魂為身體上的某物”觀點的啟發(fā)，三位現(xiàn)代西方哲學(xué)家——舍勒、梅洛-龐蒂與施密茨，結(jié)合對羞感的探究，對“身體”進行了深入思考，從多方位展示了“身體”的豐富質(zhì)態(tài)，挖掘了“身體”的倫理意涵，進一步開敞了身體倫理學(xué)的論域。

一、身體之在與羞感

羞感是一種屬人的、普遍的情感現(xiàn)象。然而，自古以來，哲學(xué)家們卻很少重視“羞”的問題，去追問“羞”對人究竟意味著什么。在20世紀之前，只有亞里士多德對羞感有著明確的問題意識，做過專門但難稱系統(tǒng)的論述(《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷第九節(jié)與《修辭術(shù)》第二卷第六節(jié))。就此而言，舍勒的開創(chuàng)性探索無疑具有特殊的意義。在西方倫理學(xué)史上，舍勒對羞感做了最為出色的考察，有專文《論害羞與羞感》。舍勒的這篇論文(雖然并未完成)詳述了羞感的本質(zhì)、發(fā)生機制及其表現(xiàn)形式，并從中得出了一系列重要的結(jié)論。舍勒將羞感區(qū)分為身體羞感(或稱為“生命羞感”)與靈魂羞感(或稱為“精神羞感”)兩種類型，并重點討論了身體羞感。舍勒對羞感類型的區(qū)分以及對身體羞感的討論，都建立在他對“身體”的獨特理解基礎(chǔ)上。這一理解為突破傳統(tǒng)身心二元論提供了可能，也預(yù)示了后來身體倫理學(xué)(在梅洛-龐蒂與施密茨那里)的發(fā)展。

“身體”是舍勒哲學(xué)的重要主題，更是其情感現(xiàn)象學(xué)的起點。在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》一書中，舍勒就“身體”給出了一種現(xiàn)象學(xué)解釋，由此出發(fā)，對傳統(tǒng)身心二元論(尤其是笛卡爾的學(xué)說)進行了認真清理，并與之劃清了界限。在舍勒那里，“身體”與“軀體”是被嚴格區(qū)別開來的：“身體”與“軀體”雖同屬于對象領(lǐng)域，但“身體”不是可見或可觸的對象，而是內(nèi)在感覺的對象，“軀體”才是一種外在性的可見或可觸的對象。舍勒說：“正常的羞感常常阻止那種‘肢解’和那種將性器官當作身體現(xiàn)象與身體部件的外在把握。”[5]196“身體羞感”中的“身體”就是這種超越了“軀體”意義的“身體”。“身體”包括了“身體軀體”(大體上等同于傳統(tǒng)所講的“身體”)與“身體心靈”(大體上等同于傳統(tǒng)所講的“靈魂”)兩方面的屬性?！吧眢w軀體”與“身體心靈”雖有差異，卻是同屬于“身體”(同一個生命有機體)的在體性要素，具有同一的在體結(jié)構(gòu)，“生理的和心理的生命過程是嚴格地同一的”[6]42。從“身體”本身來看，“身體軀體”與“身體心靈”不是兩個可以相互分離的對立實體，它們“只不過是對同一個生命過程進行觀察的兩個方面”[6]42，且“身體心靈”與“身體軀體”并非“源初現(xiàn)象”，它們都奠基于對“身體”直接的總體把握，也就是說，“身體”不是通過“身體心靈”或者“身體軀體”分別被給予的，而是作為一種先行的特殊質(zhì)料——奠基性的同一整體——被給予的，“正是這個奠基性的基本現(xiàn)象才是嚴格意義上的‘身體’”[7]584。

對于舍勒而言，“身體”是軀體與心靈、生理與心理的統(tǒng)一，可以等同于“生命”。通過對“身體”的重新定義，舍勒破除了“身心對立”，也推翻了傳統(tǒng)的身心二元論：“身體”(軀體意義上的)和“靈魂”不是如笛卡爾所說的兩種實體，它們的關(guān)系也非對立的。從表面來看，舍勒似乎接受了西方哲學(xué)身心二元的傳統(tǒng)劃分。但是，在舍勒那里，身心關(guān)系至少包括了兩個層次，而且兩個層次上的“身”“心”都是統(tǒng)一的。在第一層次上，身心關(guān)系涉及的是生理(身體軀體)和心理(身體心靈)之間的關(guān)系，二者“在結(jié)構(gòu)規(guī)則和它們流逝的節(jié)拍中，從現(xiàn)象看去是完全同一的”[6]42，它們最后統(tǒng)一于“身體”(同一生命體)，或者說，此時的“身體”是“有心靈的軀體”。第二層次的身心關(guān)系是“有心靈的軀體”在精神層面的延伸，涉及的是生命(在同一身體基礎(chǔ)上)與精神的關(guān)系。根據(jù)舍勒的分析，生命與精神也是統(tǒng)一的，其統(tǒng)一的形式即“精神生命化”與“生命精神化”，“‘生命’與‘精神’……是互為依托的：精神把生命理念化；而只有生命才有能力把精神投入到行動中”[6]66-67。必須指出，舍勒的“精神”概念，其內(nèi)涵要大于傳統(tǒng)的“靈魂”概念：“靈魂”僅僅是指“身體心靈”，“身體心靈”不是獨立的實體，而是與“身體軀體”相對的生命表現(xiàn)，是屬于身體的心理現(xiàn)象；“精神”則不僅是一種心理現(xiàn)象，還包括情感、理性等等，“精神”要高于“靈魂”。對于舍勒來說，真正的身心關(guān)系是生命與精神的關(guān)系，心理與生理層次上的身心統(tǒng)一只有在精神活動(包括羞感在內(nèi)的情感都屬于精神活動)中才能觀察到。所以，精神與生命的關(guān)系更為重要，也更有意義，它決定了靈與肉的復(fù)雜性，也決定了人之為人的本質(zhì)。舍勒認為，人是精神與生命的統(tǒng)一體，既是生命之在，又是精神之在，人的生命之在與精神之在具有同樣的源初性，一切此在或共在的樣式都源于身體之在與精神之在的糾纏。精神之在不能離開基礎(chǔ)性的身體之在，否則就將落入傳統(tǒng)的“身心二分”陷阱。

舍勒既沒有貶低“身體”，也沒有過分抬高“身體”，他只是將身體視為人之生命性的在體。只有作為在體，“身體”才具有身心一體的性質(zhì)，而載體意味著“身體”可以被當作工具予以替換。舍勒突出了羞感的身體性，進而確立了羞感的在體性。由于“身體”是“在體”，身體羞感也因此成了一種在體性情感。羞感的在體性意味著，對于人來說，羞感是不可逃避的，只有在羞感中，人才能夠“在此”：人必定以“羞”的方式生存，以“羞”的方式展開自我，在“羞”中感受、感應(yīng)世界。身體羞感的在體性也意味著，“身體”不僅僅是一個事實，更是人生在世的一種方式：人通過“身體”與世界打交道，身體活動對世界充滿了精神領(lǐng)會，反過來，精神領(lǐng)會也滲透著“身體性”。在這種精神領(lǐng)會之中，人的真實感、生存感、價值感與個體自我的唯一性才得到清晰的定位。與此相映照的是，動物的軀體活動屈從于本能。換言之，人是身體性存在，而動物是軀體性存在。作為試圖尋找牢固根基的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)而言，身體羞感的啟示在于：倫理學(xué)應(yīng)回歸到“身體”(而非“軀體”)，關(guān)注具體的身體感受，如回歸到諸如被身體羞感吸引、沉浸其中的狀態(tài)，從中體味生命的高度。沒有對身體的回歸，倫理價值(善)也就失去了充實的可能。

二、身體場與羞感

在舍勒之后，梅洛-龐蒂繼續(xù)延續(xù)了身心一體的思路，也在一定程度上深化了舍勒的身體羞感思想。梅洛-龐蒂的分析可以更好地用來考察身體羞感是如何形成的。雖然兩人都接受了身心統(tǒng)一情形下的身體二元性，但梅洛-龐蒂既不將“身體”還原到“軀體”，也不將“身體”拔高到“精神”，而是將身體本身場域化了?！皥觥痹谧匀豢茖W(xué)中的含義是“一種連續(xù)形態(tài)的物質(zhì)存在”[8]49。梅洛-龐蒂認為，“身體”也是一種“場”，身體場是身心關(guān)系得以發(fā)生的“原始空間”，也是軀體與心靈得以統(tǒng)一的著落之處，人是通過“身體場”來把握世界的，“身體是我們擁有一個世界的一般方式”[9]194。為了證明身體場確實存在，梅洛-龐蒂談到一種“幻肢現(xiàn)象”：一個人出于某種原因，在缺失了某部分肢體——例如一只左手——之后，他總是感覺那只手還在，并且這種感覺是真實的?；弥F(xiàn)象像是身體場對自己做的一個自欺游戲：當被要求舉起左手的時候，一個人會不由自主地試圖舉起那只已經(jīng)不存在的左手。對此，梅洛-龐蒂說：“可支配的物體正是由于它們表現(xiàn)為可支配的，才詢問我不再擁有的手”[9]116。左手雖然不在了，但身體場認為它還在，這不可能是一種理性的反應(yīng)，而是直接的身體反應(yīng)。幻肢現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的？是由于回憶、愿望還是信念？前意識的幻肢現(xiàn)象只是一種心理存在嗎？梅洛-龐蒂認為不是，因為一旦“切斷通向大腦的感覺傳導(dǎo)神經(jīng)”[9]110，幻肢現(xiàn)象就將消失，這說明幻肢不全是心理的，它和身體有關(guān)系，如果沒有身體基礎(chǔ)，幻肢就不會出現(xiàn)，但是幻肢也不完全依賴實實在在的軀體。幻肢現(xiàn)象的發(fā)生證明，身體是一個“活的身體”，是軀體和心靈的結(jié)合，且比二者更為原本。身體的很多狀態(tài)不是由反思(自覺)的意識在控制，如睡覺、疾病、健康等，一個人無論如何也無法控制自己的臉紅(害羞)。

為說明“身體場”的確是存在的，梅洛-龐蒂進一步分出“習(xí)慣的身體層次和當前的身體層次”[9]116。在兩個身體層次之間，具有一種“模棱兩可”性：身體活動一會兒在這個層次，一會兒在那個層次，二者統(tǒng)一于原本的身體場之中。這種“模棱兩可”是身體場本身帶有的含糊性，它是前意識、前對象化的。梅洛-龐蒂認為，習(xí)慣的身體是由過去的經(jīng)歷積淀而成的身體——經(jīng)驗的身體，它跟境域的存在息息相關(guān)，更直接地反映出身體場的特點：“產(chǎn)生一個習(xí)慣的身體是一種內(nèi)在的必然性”，它“朝向一個世界”[9]123?！傲?xí)慣的身體”使我們的身體自身擁有一個“身體圖式”，身體圖式包含了所有肢體，它讓我們不需要去想或者“尋找”自己的肢體，“我通過身體圖式得知我的每一個肢體的位置”[9]135。不過，需要說明的是，由身體圖式所給出的肢體“位置”，不是客觀空間意義上的“位置”，而是處境體驗意義上的“位置”，后者先行于“前者”。一個人對身體空間的感知，是先從處境體驗出發(fā)的。身體圖式包含一個前反思的空間性，梅洛-龐蒂將其形容為“處境的空間性”[9]138。“我”能夠立即把握自己的身體，卻只有在“迷路”之后，才會去區(qū)分“方位”，在分辨出“方位”之前，“我”已經(jīng)在世界之中，人以“處境的空間性”面向世界，“實際的主體應(yīng)該首先有一個世界，或者在世界中存在”[9]173?？傊诿仿?龐蒂這里，身體的存在就是身體場的存在，“身體”不是由各種器官機械組構(gòu)而成，而是一種場域式的存在，不是先有器官后有身體，而是先有身體后有器官，且器官一旦離開了身體，就是“僵死的”，就不是原本意義上的器官。無論是“身體圖式”還是“處境的空間性”，都體現(xiàn)出一種統(tǒng)一的心身關(guān)系，都說明“身體”不只是“軀體”，而是有心靈的軀體。

梅洛-龐蒂也用“身體場”去解釋身體羞感的發(fā)生機理，從中我們可以發(fā)現(xiàn)梅洛-龐蒂與舍勒在把握羞感時路徑上的相似之處。從梅洛-龐蒂多次引用舍勒的著作來看，也可以肯定梅洛-龐蒂受到了舍勒的啟發(fā)。梅洛-龐蒂認為，害羞具有一種形而上的意義，“與作為意識和作為自由的人有關(guān)”[9]219。如果把人當作受自然規(guī)律支配的機器，或者只受本能控制，那么害羞就是不可理解的。羞感有意識的因素在起作用，只不過不是以反思的意識形式在起作用，而是通過“身體心靈”(即通過“身體場”)在起作用。害羞跟人的身體息息相關(guān)。身體場構(gòu)成了一個具有空間性的、讓害羞(身體羞感)回旋發(fā)生的場域，這個場域的邊界是模糊的，就像舍勒所說的，它像是一道圍繞著身體的“靈魂屏障”[5]196。梅洛-龐蒂在舍勒的基礎(chǔ)上，明確賦予了這道“屏障”以“模棱兩可”的特點：“模棱兩可的環(huán)境，范疇界限變得模糊的點?！盵9]123“模棱兩可”意味著身體場還沒有完全被對象化，也不能被完全對象化，一旦身體場完全對象化，不再模棱兩可了，羞感也將隨之消失。所以，羞感是在身體尚未完全對象化的居間過程中發(fā)生的，或者說，發(fā)生于任何非現(xiàn)成化的兩極(比如軀體和心靈、精神與身體、客觀與主觀、開放與閉塞等)之間?！熬娱g性”是羞感的一個根本特征。羞感在兩極之間回旋，模棱兩可，沒有不模棱兩可的害羞。因為模棱兩可，害羞才引人注目。只不過，舍勒雖然講到了模棱兩可的“之間”，卻一直沒有為“之間”確定一個著落，梅洛-龐蒂則將其確定為身體場。一個人盡管身體(軀體)沒變，卻失去了身心的統(tǒng)一，身體場被破壞了，人被扁平化、單極化了，也就失去了羞感發(fā)生的可能。

總之，如果沒有身體場的構(gòu)造，沒有模棱兩可的兩極振蕩，就不會有羞感。無論是靈魂羞感還是身體羞感，產(chǎn)生羞感的結(jié)構(gòu)是類似的，都有一種身體場中的居間性。不同的是，舍勒在談到羞感居間發(fā)生時，更多地強調(diào)那是一種身體與精神的轉(zhuǎn)折和沖突，而梅洛-龐蒂則屬意于那是一種身體與心靈的共謀和韻律。個中原因在于，在舍勒那里，羞感與身體有關(guān)，但又不只是一種身體感受。舍勒所說的羞感更靠近精神，雖然他著重談?wù)撋眢w羞感，但強調(diào)要從身體過渡到精神，本質(zhì)上，羞感是一種精神與身體突然遭遇時的劇烈振蕩，精神與身體形成了強烈的對比。而梅洛-龐蒂所說的羞感更靠近身體，羞感首先與身體和性愛有關(guān)。在梅洛-龐蒂那里，羞感是可以預(yù)期的，只要身體場是活躍的、充沛的，只要適當?shù)钠鯔C出現(xiàn)，羞感就會產(chǎn)生。

舍勒應(yīng)該不會同意梅洛-龐蒂“身體羞感優(yōu)先”的觀點，因為在他看來，靈魂羞感與身體羞感同樣源初。而舍勒與梅洛-龐蒂在解析羞感時的最大不同在于：舍勒是在價值論的視域中展開論述(雖然也有生存論的意味)，羞感體現(xiàn)的是兩種不同等級的價值意識之間的沖突，并且，相互沖突的價值意識是內(nèi)在于個體自我的，即使單純立足于個體自身，羞感也可以得到理解(即“面對自我而羞”)；而梅洛-龐蒂的論述則完全是生存論的，他沒有表達出任何的價值態(tài)度，羞感所反映出的，并不是一種縱向上有等級差異的價值關(guān)系，而是一種橫向上自我與他人的存在關(guān)系(即“面對他人而羞”)，如梅洛-龐蒂所說：“害羞與不害羞可歸入一種自我與他人的辯證法……因為我有一個身體，所以在他人的注視下我可能變成物體，對他來說不再作為個人而存在；或者相反，我也能成為他的主人，反過來注視他，但是，這種控制是一條死路。”[9]219-220總之，在梅洛-龐蒂看來，羞感體現(xiàn)了“我”身體在世的一種處境，也體現(xiàn)了自我與他人之間的辯證關(guān)系，“它始于對‘另一個人’的開放”[9]221，如果沒有他人存在，羞感將是不可理解的——羞感將在人與人的邂逅、碰面、交流中不期而至。

三、身體情境與羞感

除梅洛-龐蒂之外，舍勒的身體與身體羞感思想也在德國當代哲學(xué)家、新現(xiàn)象學(xué)的代表人物赫爾曼·施密茨那里得到了繼承，并發(fā)展為一種初步的身體倫理學(xué)。和舍勒一樣，施密茨也嚴格區(qū)分了物理學(xué)意義上的“軀體”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“身體”。“軀體”與“身體”的區(qū)別在于：“軀體”是可分的，且其空間位置是絕對的，具有明確的“邊緣”和“界限”，而“身體”不可分，其空間位置是相對的，“邊緣”和“界限”并不明顯。所以，“身體”是超出“軀體”的，是軀體與靈魂的統(tǒng)一?！吧眢w”具有“現(xiàn)實性”。所謂現(xiàn)實性，意指身體存在于“當下”，具有“此時”“此地”“此在”“此個”等性質(zhì)。人對“身體”的體驗也具有“當下性”，這說明，身體并非一成不變的，而是動態(tài)生成的。同時，身體的“現(xiàn)實性”又是在情感(如驚異、失落、害羞等)的震顫狀態(tài)中被把握到的。身體的這種震顫狀態(tài)是前反思的、前語言的，在震顫狀態(tài)中，身體充溢著自身，人發(fā)現(xiàn)了“身體自我”。

施密茨認為，對身體震顫狀態(tài)直接、真切的體驗是一種源初的生活經(jīng)驗，也是其它所有生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)，他將這種源初的生活經(jīng)驗稱為“情境”。情境具有“混沌”“整體”的特點?！盎煦纭币馕吨榫持械母饕剡€沒有完全在彼此間區(qū)分出來，就好像一個人感到痛苦，他很難說清楚到底是“心在痛”還是“身在痛”。又比如害羞，那種隱隱的緊張、焦慮，分不清楚是生理上的還是心理上的?！罢w”則意味著情境的各要素是貫通的、相互關(guān)聯(lián)著的，從而具有整體上的意義，比如所謂的“下意識”反應(yīng)：一個人在面臨突發(fā)情況時，來不及深思熟慮，而是任由身體做出習(xí)以為常(這讓我們想到梅洛-龐蒂的“習(xí)慣的身體層次”)的選擇。這些有關(guān)“混沌”“整體”的例子說明，在人產(chǎn)生意識之前，身體早就“感知”且“領(lǐng)會”了情境，身體與情境融為一體?！扒榫场睍园l(fā)地對人產(chǎn)生影響?！扒榫场痹诋斚抡宫F(xiàn)時，人將“入身”于“情境”之中，與外界(包括他人)建立起協(xié)調(diào)的關(guān)系?！叭肷怼憋@現(xiàn)了“情境”的整體意蘊。“入身于情境之中”的狀態(tài)諸如在人群中穿行而不撞到他人、及時躲避逼近的異物、由音樂激起的忘情舞動等等。所以，“入身”同時是一個身體本身的協(xié)調(diào)過程，這個協(xié)調(diào)是身體通過平衡“狹窄”與“寬廣”實現(xiàn)的。我們不能用客觀的距離去衡量“狹窄”和“寬廣”?！蔼M窄”是指情境中的壓迫感、沉重感；“寬廣”是指情境中的舒適感、自由感。身體總是處于由“狹窄”與“寬廣”交纏所形成的某一狀態(tài)中，它決定了能否成功“入身”。身體性的基本特征也就在于“狹窄”與“寬廣”的交纏。施密茨對“情境”做了多種形態(tài)的劃分，如“廣義的情境”與“狹義的情境”、“當前型情境”與“現(xiàn)狀性情境”、“個人情境”與“共同情境”等等?！吧眢w情境”的意義在于它試圖徹底突破傳統(tǒng)主客二元、身心對立的立場，返回到身體“直接震顫”的源初生活經(jīng)驗，回到人“當下”的處身情態(tài)——那些身體性的情感。

在施密茨看來，羞感就是這樣一種身體性情感。羞感具有身體性情感的典型特征。這些特征包括：其一，客觀性。所謂客觀性，是指羞感不是“私密”的，羞感可以在身體的震顫狀態(tài)中，在“羞的情境”(如我們常說的“緊張”“焦慮”“不安”)中被捕捉到。其二，整體性。所謂整體性，是指由羞感所形成的情境是不可分割，甚至是漫無邊際的。其三，空間性。和其它身體性情感一樣，羞感的空間性也體現(xiàn)在“狹窄”和“寬廣”兩個向度上，不過羞感更偏向于“狹窄”的一方，所以一個人在害羞時，能夠感到“身體”整體性或局部性的緊縮、壓抑、沉重。其四，力量性。羞感具有一種穿透的力量，置身于羞的情境之中時，人的身體會感到不知所措。

施密茨認為，“羞恥是涉及某個主題或?qū)ο蟮那楦兄弧盵10]77，這個主題或者是對象，或者是某事，或者是某物。所以，羞感是“向心的”，它有其“凝聚化范圍”和所羞的“確定點”。一個人為某事而羞，其確定點就是為之羞的某事，而其“凝聚化范圍”就是這個人自己。羞感具有“現(xiàn)實性”，即在羞的震顫中、在一種“緊急的強制”事態(tài)中，身體的現(xiàn)實性被開啟了，這種主觀的現(xiàn)實性比客觀的事實更源初，是無法自然地擺脫的。當遭際羞感時，仿佛“我成了世界的中心”[10]77，所有人的目光都指向“我”。因此，羞感具有一種強制力，從而成為“情感的權(quán)威”和“道德的權(quán)威”。被羞感包裹著的人，甚至?xí)跊]有他人指責(zé)的情況下，陷入一種自責(zé)的境地，感到自慚形穢，并且這種感覺總是揮之不去，但與此同時，他也會在自我審視中成長、成熟。在羞感情境中，發(fā)生了一場“自我轉(zhuǎn)向”的、非命令式的審判。在施密茨看來，這是“良心”的核心特征，“它使人避免墮入災(zāi)難性羞恥的危險”[11]75。此時，羞感作為道德的情感基礎(chǔ)，左右了對道德的理解，并且做出了先于理性的、具有約束力的道德評判。

雖然施密茨關(guān)于羞感的論述非常零散，但我們還是可以在上述分析基礎(chǔ)上，概括出他與舍勒的幾點差異。其一，在對作為身體羞感基礎(chǔ)的“身體”之理解上，相較于舍勒，施密茨更接近梅洛-龐蒂。舍勒通過“氛圍”來理解身體，提出了超越第一層次身體(軀體與心靈統(tǒng)一的身體)的“精神”，身體與精神是對立的，而施密茨通過“情境”來理解身體，身體本身蘊含了精神，或者說精神回歸了身體。其二，羞感在舍勒那里是一種意向性情感，羞感的意向?qū)ο笫莾r值，羞感本身的結(jié)構(gòu)并不是舍勒關(guān)注的重點，其對羞感的分析主要是對意向?qū)ο蟮姆治?。施密茨則從“情境”“入身”“寬廣”“狹窄”等空間結(jié)構(gòu)入手去分析羞感的震顫狀態(tài)，重在揭示羞感的生存論意義，所以舍勒的做法在施密茨看來，是一種主觀的做法，是“片面地強調(diào)了這種與對象相關(guān)的特征”[10]77，是把意向性等同于指向性。其三，舍勒很少談到羞感的社會性，在他看來，羞感更多是一種自我價值意識的內(nèi)部裁定。施密茨則明確提出，羞感是一種個體性與社會性相統(tǒng)一的情感，羞感源于社會道德規(guī)范的斷裂，這一斷裂使人的身體進入“狹窄”狀態(tài)，被羞感情境所包裹，與此同時，人產(chǎn)生了一種擺脫羞的期待，這種期待不可抗拒，它“有意地使自己的判斷或行為以任何一種方式依賴于所期待的東西”[11]53。正是在“期待”這一點上，羞感體現(xiàn)出“道德的權(quán)威”，因為社會道德規(guī)范也代表了一種期待，期待人去做或不去做某事，它以一種命令或禁令的形式“有意識地為可能的順從安排一種程序，即安排一種期待”[11]78——“程序是對獲得贊同的期待”[11]77。如此一來，社會道德規(guī)范就滲透進了程序，融入了整體情境之中，并指導(dǎo)著情境的處理。總之，施密茨比舍勒更突顯了身體在倫理秩序構(gòu)建中的基礎(chǔ)性地位，通過強調(diào)身心合一與揭示源初性的身體情境，將“身體”確立為道德意識生長的土壤，從而為身體倫理學(xué)開啟了一個新的視角。

四、結(jié)語

羞感是一種觸及身心互動的情感體驗，與身體息息相關(guān)，恰如舍勒所說：“唯因身體屬于人的本質(zhì)，人才會處于必須害羞的境地?！盵5]171梅洛-龐蒂、施密茨和舍勒一樣，突出了羞感的身體性。“身體之在”“身體場”“身體情境”等概念，展現(xiàn)了他們的獨特視角，是對人類身體羞感現(xiàn)象最細致入微的分析。他們?nèi)私栊吒兴稣f的“身體”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的“身體”有極大的差異。后者所理解的“身體”是自然主義意義上的，即把“身體”當作一個有待認識和規(guī)訓(xùn)的對象化客體。要超越這種對“身體”的自然主義解釋，只有遵循現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀才能做到。所謂“現(xiàn)象學(xué)的”，意指對身體的理解，不是對象化的，而是肉身性的，即生存論意義上的，是直接從生存體驗的直觀描述中獲得答案。現(xiàn)象學(xué)的“面向事實本身”要求回溯到身體羞感發(fā)生時的源初狀態(tài)，使羞感“事化”“情化”“境化”，以便從中看到純粹的“羞感現(xiàn)象”。在三位哲學(xué)家看來，這是界定身體羞感本質(zhì)的必經(jīng)之路?！艾F(xiàn)象學(xué)的”這個定語，是他們思考身體羞感的方式。他們將現(xiàn)象學(xué)方法運用于分析羞感這種意向性情感活動，揚棄了以往對羞感現(xiàn)象的經(jīng)驗主義認識，開辟了一條從情感理解身體的道路，對人自身的生存方式有所了悟，也打開了一個具有倫理學(xué)意義的、無比豐富的價值情感世界。