馮 坤

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，蘭州 730000)

不管“物化”還是“異化”，這兩個概念在思想發(fā)展的過程中總是不可繞過的重要范疇，相關(guān)的討論亦不斷在理論界展開。隨著當(dāng)今社會歷史的不斷進步發(fā)展，“異化”或“物化”不僅沒在現(xiàn)代人的生活中漸漸淡去，而且演變成了人類社會的一種客觀的形勢，馬克思、韋伯以及盧卡奇三人對于這個現(xiàn)象均具有各自深刻的理解。我們在探討“物化”這一現(xiàn)象的理論意義的同時，更重要的是要看到物化現(xiàn)象背后人類生活的本質(zhì)，面對被交到我們手中的生活，我們?nèi)绾螆远ㄗ约旱牧觯咳绾纬蔀樯畹闹鲃诱?？如何實現(xiàn)生活的目的？

一、“物化”的起源

盧卡奇的“物化”思想最早來源于馬丁路德，馬丁路德將《圣經(jīng)》中表述“疏離”的內(nèi)容表述為“失去自我”。在德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)中，費希特借用了馬丁路德的“失去自我”這一概念，將之譯為entausserung，意為“外化”。雖然盧卡奇并沒使用“異化”這一概念，但是其表述的意義已然十分接近“異化”，即自我的非自我化，這種變化使人自身向著不同自身甚至與自身相反的方向改變。公元18世紀，費希特在哲學(xué)層面上提出了“異化”這一概念。隨后，黑格爾在其基礎(chǔ)上進一步論證了人與人之間的異化關(guān)系。黑格爾曾經(jīng)指出，人類社會異化表現(xiàn)有兩種形式：一方面主體從自身分裂出非自我，另一方面這個非自我狀態(tài)又開始向主體即本我的對立面轉(zhuǎn)化，這是以人為主體的社會形態(tài)之中的主體形態(tài)。從第二種轉(zhuǎn)化我們可以看出，這種似乎是普遍存在的轉(zhuǎn)化對本體而言明顯是負面的，帶有消極影響的，甚至對本體自身原本的性質(zhì)產(chǎn)生壓迫。黑格爾對于這一性狀的解釋使“異化”這一概念具有更加豐富的意蘊。但是，黑格爾的思想以“絕對精神”這一理論為基石，這就使黑格爾的異化思想必然是唯心主義的、局限的，因此異化也是“絕對精神”的異化。黑格爾之后，費爾巴哈的宗教異化思想為后人架起了一座從絕對唯心到真實生活的堅實橋梁。隨后，馬克思、李爾特爾、盧卡奇以及他的兩位老師韋伯、席美爾等新康德學(xué)派的思想家，也都曾經(jīng)使用過“事物化”和“異化”的概念。這一系列“異化”思想的發(fā)展使我們得以窺見盧卡奇思想深刻的理論淵源。

二、韋伯和盧卡奇

盧卡奇的思想發(fā)展是一個“之”字形的相當(dāng)曲折的路線，在著成《歷史與階級意識》以前，憑借《小說理論》和《心靈與形》這兩本著作，他已經(jīng)是德國當(dāng)時聲名顯赫的文學(xué)評論家和青年美學(xué)家了。這一時期，他的思想和馬克思相去甚遠，沒有任何內(nèi)容和思想來自馬克思，主要是受到他兩位老師馬克思·韋伯和席美爾的影響，其中或許還摻雜一些生命哲學(xué)的內(nèi)容。作為韋伯最優(yōu)秀的弟子之一，韋伯的理論對盧卡奇的影響也是極其深遠的。盧卡奇早期作為一個浪漫主義學(xué)者，其思想內(nèi)容都是在藝術(shù)中對諸多理論進行批判，但是為了進行深刻的思想轉(zhuǎn)向，從藝術(shù)批判轉(zhuǎn)向現(xiàn)實批判，盧卡奇充分繼承了老師的合理化批判原則，以求在客觀生活中達成對當(dāng)下現(xiàn)實資本主義社會物化現(xiàn)象的真實批判，并將這一思想和馬克思的商品拜物教思想有機地結(jié)合，最終形成了自身的“物化”學(xué)說。

想要了解盧卡奇物化思想的真實內(nèi)涵，我們先要了解韋伯合理化原則的主要內(nèi)容。在韋伯的合理化原則之中，他肯定從費爾巴哈到馬克思的“異化”概念在經(jīng)濟生產(chǎn)過程中對象化了的形式上的合理性，但同時韋伯企圖構(gòu)建的合理化社會應(yīng)該是“祛了魅的”。在韋伯看來，傳統(tǒng)的社會運轉(zhuǎn)過程中注重人的存在，注重個體的質(zhì)的內(nèi)容和價值；而“祛魅”的社會，則關(guān)注生產(chǎn)過程和社會發(fā)展本身的客觀進程。在社會進一步發(fā)展，獲取更多財富以及建設(shè)法理性社會的過程中，人主體的欲望是應(yīng)該被祛除的、有害的內(nèi)容，所以韋伯認為在當(dāng)下資本主義社會發(fā)展過程中，人的主體性應(yīng)該被量化和空間化，變成可操縱的、可調(diào)節(jié)的部分。在韋伯的眼中，現(xiàn)在的資本主義社會歷史進程是一個合理化的過程，這個過程是一個可調(diào)節(jié)的、可運算的嚴密運行的大型機器，而他則對這種機械的、可調(diào)節(jié)的社會形態(tài)持肯定態(tài)度。他認為這種資本主義社會的規(guī)律雖然由人主動創(chuàng)造，但其本質(zhì)卻是飽含理性絕對中立的，這種規(guī)律之上的現(xiàn)代資本主義是一個全新的有序的新世界[1]653。盧卡奇肯定了韋伯對于資本主義社會本質(zhì)的表述，他指出，當(dāng)前社會對于我們來說，最重要的起作用的原則，是合理化了的原則，即根據(jù)可計算性和可調(diào)節(jié)性來控制的原則；而另一種數(shù)量化原則，則是一種被物化的結(jié)果和正在物化的過程所構(gòu)成的外衣蒙蔽真正本質(zhì)內(nèi)容的原則[2]164。這也就說明了，對于當(dāng)前資本主義社會合理化原則占主導(dǎo)地位這一事實的認可。但和韋伯不同的是，盧卡奇對這種可計算的社會性質(zhì)持否定態(tài)度，他認為這種情況之下，資本主義社會生產(chǎn)實踐當(dāng)中，勞動者在勞動過程中一切不可計算的、不可納入資本主義生產(chǎn)的質(zhì)的內(nèi)容、有差異的內(nèi)容都是被排除在外的，而且隨著機械大工業(yè)的發(fā)展，勞動分工越來越精密，普通工人在工作實踐當(dāng)中所需要的主動的、自由的、創(chuàng)造性的內(nèi)容都將被剔除出去。盧卡奇認為，人類歷史發(fā)展從最初的簡單手工業(yè)協(xié)作到手工工場，再到資本主義機械大工廠，隨著合理化原則的不斷強化，其性質(zhì)和表現(xiàn)形式的日漸隱秘，工人作為人的自由、主觀發(fā)展的個性差異也日漸削減。勞動是人的本質(zhì)，但在這種合理化原則的滲透之下，證明人個體差異性的本質(zhì)的創(chuàng)造性活動在勞動的意蘊中消散，取而代之的僅僅是毫無意義的機械性重復(fù)[2]170。

合理化原則在社會中呈現(xiàn)兩種發(fā)展態(tài)勢：一方面，合理化原則已經(jīng)滲透在資本主義社會的方方面面，不僅僅是資本主義社會的生產(chǎn)領(lǐng)域，同時在法律、政治等方面也被浸染；另一方面，合理化原則已經(jīng)向縱深的方向發(fā)展，其中最為深層、隱匿的便是意識的物化，被物化的意識在深層次影響著人們對于外在事物的認知和把握，這就使得在資本主義社會，人們對于眼前事物的認識，只能了解到其表面，而無法深入下去，把握真實的現(xiàn)實。

三、從韋伯到馬克思

盧卡奇早期作為一個浪漫主義者，希望能夠通過人類情感表達的集成體——藝術(shù)來達到生活中的本真。但是他在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域的研究越深入，越感到這條路是空虛的。在這一時期，盧卡奇的作品充滿著尖銳的、復(fù)雜的矛盾以及巨大的悲觀消極色彩，尤其是對資本主義社會充滿著懷疑和絕望。他在《小說理論》的最后寫道：“我們真的要離開這個絕對罪惡的時代，還是我們只是存在希望，除了它，我們沒有任何關(guān)于新時代的消息：希望，作為即將到來的世界的標志，它如此這般的脆弱，乃至現(xiàn)有世界上任何微不足道的力量都可以將它粉碎。”[3]141從這里我們可以看出，盧卡奇走到了自身思想的關(guān)鍵十字路口：要么陷入永恒的絕望，要么勇敢地抓住希望的曙光！一場革命的到來讓盧卡奇看到了希冀已久的曙光。不僅僅是盧卡奇，十月革命也深深地影響了整個西方馬克思主義思想的歷史進程。在《歷史與階級意識》的序言中，盧卡奇寫道：“只有俄國十月革命才真正打開了通往未來的窗口；沙皇的垮臺，尤其是資本主義的垮臺，使我們瞥見了曙光……我們終于！終于！看見了人類擺脫了戰(zhàn)爭和資本主義之路?！盵2]4盧卡奇從十月革命的勝利中看到了擺脫資本主義泥沼的希望，也使得他最終走上了馬克思主義的道路。

盧卡奇的另一個重要思想來源是馬克思的商品拜物教理論。在揭示物化理論本質(zhì)的同時，盧卡奇給物化下了一個明確的定義：“在這里，關(guān)鍵的問題是，由于這種情況，人們自己的活動和自己的勞動成為客觀的、獨立于人們的事物，并且由于某些與人無關(guān)的自發(fā)性活動而成為支配人們的事物。”[4]85盧卡奇在這里指出，在發(fā)達的經(jīng)濟社會中，人類活動或創(chuàng)造的結(jié)果產(chǎn)生了一種與自身不同的力量，從而反過來統(tǒng)治和壓迫人民。在這種情況之下，人的主體性在可調(diào)節(jié)的社會生產(chǎn)形態(tài)之中逐漸衰落，人在機械的系統(tǒng)之中逐漸原子化、抽象化。整個資本主義社會喪失了應(yīng)有的人與人之間的關(guān)系，完全按照物與物的關(guān)系和原則構(gòu)建起來。這樣的情況隨著機械大工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展進一步加深，勞動者失去了在勞動過程中的主導(dǎo)地位，反過來被人類創(chuàng)造的生產(chǎn)工具——機械所取代，勞動者喪失自我而最終成為機械的奴隸和附庸。關(guān)于以上問題，在《資本論》中，馬克思明確指出：“商品形式的奧秘在于：在人們面前，商品形式反映了人們自身勞動的社會性質(zhì)，即勞動產(chǎn)品的性質(zhì)和這些物品的自然社會屬性，從而反映了生產(chǎn)者之間的社會關(guān)系。生產(chǎn)者外部存在的事物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動的產(chǎn)物變成了一種商品，一種明智的事物或一種社會事物……這只是人們自身的某種社會關(guān)系，但它采取了事物與事物之間關(guān)系的虛幻形式。”[5]123-124無論是馬克思的商品拜物教理論還是盧卡奇的物化理論，它們都從物化或者異化現(xiàn)象中揭示了當(dāng)前資本主義社會的本質(zhì)問題。當(dāng)他們批判資本主義社會時，其根本也是對商品拜物教現(xiàn)象的批判。即使兩種批判理論的意識形態(tài)都具有獨特的歷史意識和社會實踐，商品拜物教理論和物化理論具有相同根基，即馬克思和盧卡奇的理論對于當(dāng)前資本主義社會的批判本質(zhì)是一樣的。他們的思想有諸多相似之處，例如，他們都看到了資本主義社會中勞動、勞動產(chǎn)品和人的本質(zhì)之間的異化現(xiàn)象，這種現(xiàn)象甚至導(dǎo)致了人與人之間關(guān)系的扭曲狀態(tài)。

四、盧卡奇理論和馬克思理論的差異

盧卡奇的物化理論脫胎于韋伯的合理化原則，但是其批判內(nèi)核又在一定程度上與馬克思的異化勞動理論相同，這里我們要討論的是這二者相同內(nèi)核之下的差異性。

第一，理論的起點和落腳點。首先，作為一位馬克思主義者，盧卡奇和馬克思一樣都批判了當(dāng)代資本主義社會，并得到了創(chuàng)新的理論和革命運動的支持，他們都想要掙脫異化的泥沼，實現(xiàn)工人階級和全人類的自由解放。我們可以得知，他們二者在基礎(chǔ)理論和發(fā)展方向上是無可爭辯的同一。其次，相似的理論分析方法。異化勞動存在四種形式：勞動者自身同自身勞動相異化；勞動者同自己勞動產(chǎn)品相異化；人同人的關(guān)系相異化；勞動者同自身作為人的本質(zhì)相異化。前兩個方面，馬克思稱其為“事物的異化”，即工人生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，他們就被這些異己的勞動產(chǎn)品壓榨得越厲害。這是盧卡奇所描述的物化的客觀方面，即工人的勞動和勞動產(chǎn)品是獨立于人的，以其自律性來控制人。后兩個方面，馬克思稱其為“自我的異化”，應(yīng)該有意識的、自愿的體現(xiàn)自己的自由的勞動行為將轉(zhuǎn)換成被動的、外在的和不自由的勞動行為。這與盧卡奇所表達的物質(zhì)化的主觀方面是一致的。一個人源于自身的活動反而與他自己變得疏離，成為一種客觀的、外在的商品，并且這種商品依賴于人以外的自然法則。

第二，“物化”和“異化”的區(qū)別。首先，從之前的內(nèi)容可以得出，盧卡奇的物化理論深受馬克思理論和韋伯思想的影響。盧卡奇為了解釋當(dāng)前的經(jīng)濟和社會的物化現(xiàn)象，對整個經(jīng)濟領(lǐng)域的拜物教進行了分析。從經(jīng)濟范疇的物化表現(xiàn)盧卡奇得出結(jié)論——整個現(xiàn)代社會已被“物化”完全滲透。從那時起，他還以哲學(xué)推測的方式分析了物化現(xiàn)象的成因和放棄物化的方法。利用這種自下而上的理論構(gòu)成方式，由表面的社會現(xiàn)象延伸至深層的哲學(xué)分析，馬克思得出“勞動是人的本質(zhì)”的命題，并且在費爾巴哈的人本主義思想的影響下，精神實體被勞動主體用體現(xiàn)階級本質(zhì)的人代替了。同時，馬克思利用這一哲學(xué)觀點進一步分析當(dāng)前社會的勞動異化，將異化從哲學(xué)范圍延伸到經(jīng)濟范疇，這是一種自上而下的學(xué)說體系建構(gòu)方法。其次，理論論證的差別。即使二者都是對當(dāng)前社會的批判，但物化思想和異化勞動思想的揭批視角卻是有差異的。從普遍的商品形態(tài)資本主義本身，指出物化是資本主義商品和經(jīng)濟形態(tài)的內(nèi)涵象征。以追求巨額盈利為最終目標的大型商品生產(chǎn)一定會導(dǎo)致普遍性的物化滲透，隨著科技的發(fā)展進程不斷深化，合理化和機械化水平不斷發(fā)展，物化也不斷地進行潛移默化的滲透。人們之間的關(guān)系被物的關(guān)系所取代，人的勞動被物化了。在機器大工業(yè)社會中，工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品反過來壓迫著工人自身，導(dǎo)致了勞動者對他們勞動產(chǎn)品的崇拜。馬克思闡述了異化勞動的起源：異化是社會生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物。馬克思指出分工、私有制和工人異化勞動的關(guān)聯(lián)，他認為在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎(chǔ)上祛除私有制和社會分工，是工人從異化勞動的沼澤中掙脫出來的根本途徑，這一點馬克思的認識比盧卡奇更加深入。再次，“異化”和“物化”在內(nèi)涵上的差異。盧卡奇并沒有明確區(qū)分物化和異化，但他認為物化和物化意識不是自然現(xiàn)象，而是社會歷史現(xiàn)象。他認為這是自然常識，因此他把物化了的社會稱之為“第二自然”。面對這些自然規(guī)律，人們無能為力，只憑直覺而失去主動性。與之不同，馬克思則從歷史唯物主義的角度對“物化”與“異化”進行了細致區(qū)分。他指出物化可表現(xiàn)為物化的物化和異化的物化，其外延比異化的外延更加廣泛。人類的發(fā)展與生產(chǎn)勞動的發(fā)展是一致的，人類的發(fā)展離不開人類對自然的外在改造。人們?yōu)榱双@得生產(chǎn)生活資料而對自然進行改造的行為稱之為勞動對象化。勞動產(chǎn)品屬于勞動者。這是人與物的直接關(guān)系，是勞動在各個歷史階段的特征。作為一個特定的歷史階段(資本主義社會)具有與人相異的勞動力，異化的勞動表現(xiàn)為與勞動者相對立，這與“人成為自己客體的奴隸”有著本質(zhì)的區(qū)別。因此，馬克思對客體、異化和異化的理解和區(qū)分更加準確。最后，揚棄異化的差異。由于盧卡奇和馬克思對物化論證視角的分歧，他們進行異化揚棄的方式也有所差異。盧卡奇首先從主體和客體的分離以及由于物質(zhì)化而導(dǎo)致的主體性的喪失開始，通過喚醒無產(chǎn)階級的意識來實現(xiàn)無產(chǎn)階級主體和客體的有機統(tǒng)一，最終通過無產(chǎn)階級的實踐活動實現(xiàn)自我解放。物化的這種揚棄不可避免地具有一種理想主義的色彩，并且階級意識的覺醒似乎在這種揚棄中起著決定性的作用。馬克思從生產(chǎn)力的發(fā)展和社會分工開始，全面闡述了異化的歷史性和時空性，放大了放棄異化的客觀歷史發(fā)展過程。馬克思認為，資本主義在一定的歷史時期內(nèi)促進了生產(chǎn)力的快速發(fā)展，這是私有資本主義下所有權(quán)達到的頂點。當(dāng)生產(chǎn)力急速成長之時，它們將為異化的消逝創(chuàng)造極大的物質(zhì)條件。無產(chǎn)階級的階級意識只有在充分發(fā)展資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上才能形成和成熟，這是無產(chǎn)階級革命的重要思想條件，也是無產(chǎn)階級的斗爭，消滅私有制和資產(chǎn)階級的產(chǎn)物。共產(chǎn)主義的實現(xiàn)已成為我們脫離物化泥潭的社會條件。因此，我們可以得出這樣的結(jié)論：無論是分析異化的產(chǎn)生還是減少，馬克思始終堅定地站在唯物主義的科學(xué)立場上。通過比較盧卡奇的物化思想和馬克思主義的勞動異化理論，我們可以看到盧卡奇思想的靈活性，盡管他的物化思想有一些不足之處，但不能否認它在馬克思主義發(fā)展和傳播中的重要作用。

作為西方馬克思主義的奠基人，盧卡奇所開創(chuàng)的解讀馬克思主義人文主義思潮對西方馬克思主義學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響，特別是后來的法蘭克福學(xué)派，以盧卡奇的物化理論為思想基石，進一步批判了社會技術(shù)理性和大眾文化。從客觀的角度來看，生活環(huán)境的變化和無產(chǎn)階級革命形勢的變化，使得盧卡奇的思想較之于馬克思的理論也有了不同的變化。隨著盧卡奇對馬克思思想研究的日漸深入，他的物化思想逐漸構(gòu)建完成。值得一提的是，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》于1932年出版，而盧卡奇的《歷史和階級意識》則于1923年出版，因此盧卡奇并未在馬克思的文本之中直接獲取“異化”思想的實質(zhì)來源，它來自商品拜物教的間接支持，并從中衍生出“物化”理論，這顯然是一個非常偉大的創(chuàng)造性理論，而《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的出版，更是驗證了盧卡奇思想的深刻性。

馬克思的異化理論意味著，由資本主義市場中的商品交換衍生的人與人之間的關(guān)系被事物之間的關(guān)系所取代。從商品拜物教的角度看，馬克思主義的本質(zhì)似乎與盧卡奇的思想是相同的，但是在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思闡述了他的異化理論，我們可以看到盧卡奇的思想與馬克思異化理論之間的本質(zhì)區(qū)別。馬克思認為，在商品交換過程中，貨幣作為交換手段，是人類創(chuàng)造的，但是這一由人類創(chuàng)造的媒介卻反過來支配著創(chuàng)造它的人類，“媒介”獲得了“主體”的“權(quán)力”來支配真正的主體。這里所闡述的承接這個物的關(guān)系的主體是勞動者，勞動者創(chuàng)造了一切所有的社會歷史活動，但卻被“中介”替代了自身的主體地位，從而喪失作為人本質(zhì)的真正的人與人之間的聯(lián)系。也是從這里，馬克思從“中介”和“主體”這二者之間關(guān)系的錯位推導(dǎo)出了人類社會的異化問題。盧卡奇的“物化”源于韋伯的合理化原則，即人類在可以計算和調(diào)整的社會生產(chǎn)過程中喪失了其本質(zhì)。可以看出，盧卡奇的物化思想不同于馬克思的人與人之間的社會關(guān)系，這種關(guān)系被逆轉(zhuǎn)了，并被資本主義商品交易中事物之間的關(guān)系所取代。但是在批評了韋伯所肯定的可計算的、祛魅的世界的同時，盧卡奇無視馬克思異化理論的最重要支柱，試圖用簡單的經(jīng)濟基礎(chǔ)解釋資本主義社會的本質(zhì)。這意味著，這種推理方式必然會失去最基本的部分，即工人與勞動的相互作用，因此，盧卡奇的物化理論失去了馬克思主義的精髓：“為生產(chǎn)而生產(chǎn)，無非是發(fā)展生產(chǎn)力，即發(fā)展人性財富的目的?！盵6]124生產(chǎn)過程已經(jīng)成為一個封閉的、自我異化的過程，這使得盧卡奇無法理解馬克思對資本主義剝削的批判。同時，盧卡奇這種封閉的、過分關(guān)注個人質(zhì)的部分的內(nèi)容也是不利于人的“類”發(fā)展的。因此，盧卡奇基于此物化思想所得出的關(guān)于資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級革命的理論都不可避免地帶有濃重的主觀主義色彩。