文明超

（廣東金融學(xué)院 公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510521）

一、民族建構(gòu)論及其批評

自20 世紀(jì)70 年代以來，民族主義研究主要有兩大理論范式：原生主義與現(xiàn)代主義。［1］7根據(jù)赫恩（Hearn，2006）的歸納，原生主義往往強(qiáng)調(diào)以下三個主題：（1）民族的共同血緣、領(lǐng)土歸屬以及共同語言；（2）歷史深度（historical depth），即民族通常是從一個事先存在的族群有機(jī)地演化而來的；（3）潛在的情感紐帶（emotional bonds）、對歸屬的感覺。［1］20現(xiàn)代主義理論則強(qiáng)調(diào)以下三個主題：（1）工業(yè)化與資本主義經(jīng)濟(jì)對統(tǒng)一的民族認(rèn)同的需要；（2）官僚化的現(xiàn)代國家對公民身份的建構(gòu)；（3）將語言同一化以及教育標(biāo)準(zhǔn)化的擴(kuò)散作為民族認(rèn)同的基礎(chǔ)。［1］67因此，原生主義常常把現(xiàn)代民族的形成解釋為血緣、文化以及族裔紐帶的長期歷史演化的結(jié)果，而現(xiàn)代主義則強(qiáng)調(diào)國家與精英的政策、話語等因素對民族認(rèn)同的塑造與建構(gòu)作用。

我國學(xué)界深受費孝通先生的“中華民族多元一體”論述的影響，更傾向于接受原生主義范式的“演化論”。然而最近10 多年以來，現(xiàn)代主義范式及其“建構(gòu)論”對國內(nèi)學(xué)者的影響日益明顯，關(guān)于中華民族建構(gòu)的論述越來越多。同時，一些學(xué)者也相繼提出了包括“儒家社會主義共和國”等頗具爭議的民族建構(gòu)主張。［2］然而，現(xiàn)代主義理論范式及“建構(gòu)論”存在明顯缺陷，受到西方學(xué)者的諸多批評。令人遺憾的是，這些批評還沒有引起我國學(xué)界的重視。其中一個重要的批評在于，“建構(gòu)論”過分強(qiáng)調(diào)國家政府以及社會精英的主觀能動性，忽視了文化與政治環(huán)境的制約與影響。

這種對國家與社會精英能動性的強(qiáng)調(diào)非常明顯地體現(xiàn)在蓋爾納、本尼迪克·安德森以及霍布斯鮑姆這三位現(xiàn)代主義范式奠基人的著作中。安德森明確宣稱：“民族的屬性以及民族主義，是一種特殊類型的文化的人造物?！保?］4霍布斯鮑姆甚至把政府、精英的民族建構(gòu)活動稱為“發(fā)明”。在他看來，“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的?！保?］1這些“傳統(tǒng)”，包括國旗、紀(jì)念碑、國家節(jié)日等，其實是國家為塑造民族認(rèn)同而創(chuàng)造出來的?！昂茏匀唬瑖視\用日益強(qiáng)勢的政府機(jī)器來灌輸國民應(yīng)有的國家意識，特別是會通過小學(xué)教育，來傳播民族的意象與傳統(tǒng)，要求人民認(rèn)同國家、國旗，并將一切奉獻(xiàn)給國家、國旗，更經(jīng)常靠著‘發(fā)明傳統(tǒng)’乃至發(fā)明‘民族’，以便達(dá)成國家整合的目的?！保?］88

實際上，“民族建構(gòu)”（Nation-Building）這個充滿暗喻的概念本身就蘊含著對國家、社會精英的能動性的強(qiáng)調(diào)，它意味著國家與精英能夠像建造一座房子那樣建構(gòu)一個民族。在《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》中，民族建構(gòu)被定義為“為促進(jìn)民族一體化而制定的諸項政策之總和。民族建構(gòu)是一個建筑學(xué)上的比喻，意指引導(dǎo)一國內(nèi)部走向一體化并使其居民結(jié)為同一民族成員的過程?！保?］527同樣，在美國政治科學(xué)家多伊奇（Deutsch，1966）看來，民族建構(gòu)“就像建造一座房子，可以用木材、磚頭、以及混凝土，以不同的方式、或快或慢，通過各種不同順序組合，……按照建造者的意愿、能力以及選擇來建造。同樣，一個民族的建構(gòu)也可以按照不同的計劃，通過使用不同的資源，快速地或正常地，以不同的步驟次序，并且一定程度上不受環(huán)境影響?！保?］3

然而現(xiàn)實情況表明，民族建構(gòu)并非像建造房子那樣容易。特別是從20 世紀(jì)70 年代以來，隨著“族裔復(fù)興”運動（ethnic revival）在全世界范圍內(nèi)的興起，大多數(shù)國家的民族認(rèn)同受到巨大沖擊。［7］8-12少數(shù)族群的分離主義運動承認(rèn)文化差異的訴求及對區(qū)域自治權(quán)的要求深深地困擾著這些國家。在蘇聯(lián)解體與冷戰(zhàn)結(jié)束后，族群沖突與戰(zhàn)爭成為威脅民族國家體系最主要的力量?！白逡釓?fù)興運動”不僅發(fā)生在專制國家，也在加拿大等西方民主國家爆發(fā)；不僅發(fā)生在貧窮地區(qū)，也發(fā)生在魁北克、加泰羅尼亞等富裕地區(qū)。這意味著“族裔復(fù)興運動”很大程度上并不是貧窮與專制體制引發(fā)的行為，其背后涉及民族認(rèn)同缺失的深層次問題。這些少數(shù)族群并沒有接受國家以及精英們強(qiáng)加給他們的民族想象，反而尋求自身族裔傳統(tǒng)文化的復(fù)興，并為此付諸行動。

除此之外，蘇聯(lián)解體似乎也為此增添了一個有力的證據(jù)。在談及蘇聯(lián)解體時，美國社會學(xué)家曼紐爾·卡斯特寫道：“蘇聯(lián)的經(jīng)驗證偽了‘國家可以自行建構(gòu)民族認(rèn)同’這一理論。一個最強(qiáng)大的國家動用了歷史上最龐大的意識形態(tài)機(jī)器，花了70 多年時間，卻仍然無法把歷史材料和精心設(shè)計的神話重新構(gòu)造成一個新的民族認(rèn)同?！保?］41無疑，卡斯特的批評顯得過于極端，但無論如何，蘇聯(lián)解體的歷史教訓(xùn)表明，民族建構(gòu)并沒有現(xiàn)代主義理論者所說的那么容易。

由此，一些學(xué)者開始對現(xiàn)代主義理論范式及其建構(gòu)論提出了批評，認(rèn)為現(xiàn)代主義忽視了各種因素對國家與精英的民族建構(gòu)活動的制約。大體而言，這些學(xué)者可分為三個部分。一部分是以英國學(xué)者安東尼·史密斯為代表的歷史學(xué)家與人類學(xué)家，他們受到“族裔復(fù)興運動”的影響，強(qiáng)調(diào)文化因素對民族建構(gòu)的作用，本文稱之為“文化約束”；另外一部分政治學(xué)者則強(qiáng)調(diào)政治博弈因素對民族建構(gòu)的影響與制約，本文稱之為“政治約束”；此外，多族群國家的民族建構(gòu)難題也進(jìn)入了政治哲學(xué)的研究領(lǐng)域。加拿大學(xué)者金里卡提出，多族群國家的民族建構(gòu)必須以尊重少數(shù)族群權(quán)利為前提，從而在道德規(guī)范層面為政府的民族建構(gòu)實踐設(shè)置了一個約束性條件，本文稱之為“道德約束”。本文嘗試對民族建構(gòu)的“三重約束”做進(jìn)一步的分析與探討，通過這一討論來提醒人們要注意民族建構(gòu)的限度，并慎重對待那些不顧現(xiàn)實條件的民族建構(gòu)主張。目前，我國學(xué)者對中國的民族建構(gòu)政策提出了一些激進(jìn)的主張，并引發(fā)了諸多爭論。我們要認(rèn)真審視這些主張的現(xiàn)實可行性與道德正當(dāng)性。

二、民族建構(gòu)的“三重約束”

（一）文化約束

西方學(xué)界對現(xiàn)代主義范式及其民族建構(gòu)論的反思首先出現(xiàn)在族群問題研究領(lǐng)域，特別是安東尼·史密斯關(guān)于現(xiàn)代民族的族群文化基礎(chǔ)的研究，深刻揭示了現(xiàn)代主義范式的局限性?，F(xiàn)代主義理論奠基人之一蓋爾納有一句名言經(jīng)常被學(xué)者引用：“民族主義并不是要喚醒民族以達(dá)到自覺（self-consciousness），而是在沒有民族的地方發(fā)明民族?！保?］1史密斯并不認(rèn)同這個論斷，因為它忽視了現(xiàn)代民族的族群文化基礎(chǔ)。這些深受民眾認(rèn)同的族群文化通常有著古老的歷史，并且是國家與精英難以“發(fā)明”出來的。就此而言，民族建構(gòu)有著文化資源上的約束性條件。

史密斯對現(xiàn)代主義范式及其建構(gòu)論的批評跟他對“族裔復(fù)興”運動的觀察有關(guān)，他在這場席卷全球的運動中發(fā)現(xiàn)，多族群國家常常出現(xiàn)兩種相互對立的民族建構(gòu)過程：一是中央政府試圖把國內(nèi)各族建構(gòu)成為一個具有統(tǒng)一認(rèn)同的民族；二是國內(nèi)少數(shù)族群脫離既有國家的控制而獲得獨立，從而成為具有獨立主權(quán)的民族國家。［7］18但相對而言，前者通常比后者更為困難，其原因在于，多族群國家的中央政府缺乏各族都深刻認(rèn)同的文化資源來建構(gòu)統(tǒng)一的民族認(rèn)同。而對于少數(shù)族群而言，他們對本族的歷史、文化有著深深的依戀及認(rèn)同，他們的精英能夠運用這些文化資源來實施族群動員、建構(gòu)民族認(rèn)同。換言之，族群文化因素制約著國家與精英的民族建構(gòu)活動，并在很大程度上決定了其成敗。

史密斯認(rèn)為，族群文化的約束至少可以表現(xiàn)為三個方面：

第一，民族建構(gòu)所需要的各種象征、符號、歷史等文化資源，通常是無法由國家政府或社會文化精英憑空創(chuàng)造出來的。確實，國家政府以及精英在民族建構(gòu)中運用了許多民族象征與符號。然而如果仔細(xì)分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些文化資源常常與古老的歷史、族裔文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。因此，史密斯并不像霍布斯鮑姆那樣把它們視為“發(fā)明的傳統(tǒng)”，而更多地把它們解釋為對既有族裔文化的“再闡釋”或再建構(gòu)，［10］65并且，這種文化的再闡釋并不意味著政府與文化精英能夠任意“虛構(gòu)”或“編造”，而是受到這些文化資源的真實性及其內(nèi)在邏輯的約束。

以民族歷史為例。杜贊奇認(rèn)為，“民族歷史把民族說成是一個同一的、不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構(gòu)一種虛假的統(tǒng)一性?！保?1］2然而，史密斯卻認(rèn)為，民族歷史的再闡釋或書寫其實受到了“非常明確而非常特殊的限制”。這些限制是由當(dāng)時的歷史地理學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)、歷史資料文本的真實性、族群神話與大眾情感本身的內(nèi)在一致性提供的，在一定程度上促使國家與精英的民族歷史書寫至少要“靠譜”（in character）一些，而不是任由他們編造與虛構(gòu)。事實上，“只有極少數(shù)案例才能被我們稱為虛構(gòu)”［12］178。而且，這種完全虛構(gòu)的歷史書寫以及神話故事因不斷受到質(zhì)疑，通常難以成為民族建構(gòu)的長久資源，最終會被人們拋棄。

第二，國家與精英的民族建構(gòu)效果受到普通民眾觀念與態(tài)度的制約?，F(xiàn)代主義論者對民族建構(gòu)的分析通常只描述國家與精英通過什么樣的政策、象征或話語來塑造人們的民族意識。他們很少關(guān)心這些政策、象征以及話語是否得到民眾的接受與認(rèn)同?！斑@是大多數(shù)現(xiàn)代主義分析采取‘自上而下’方法的結(jié)果。在強(qiáng)調(diào)精英特別是知識分子的重要作用時，對窮人和無權(quán)者的看法與需要沒有給予足夠的重視，也沒有重視他們因階級、性別、地區(qū)和族裔產(chǎn)生的不同的興趣與需求方式?！保?3］44-45史密斯認(rèn)為，這種“自上而下”的分析方法無法呈現(xiàn)真實的情況，因為民族建構(gòu)的結(jié)果還取決于民眾是否愿意接受政府與精英提供的民族想象。

史密斯進(jìn)一步指出，民眾在民族建構(gòu)過程中并不是消極被動的接受者。換言之，大眾并不是一張不受其族裔歷史影響的“白板”，等著國家與精英來塑造他們的民族認(rèn)同——“實際上從來就沒有什么白板可言”［14］86。既有的歷史記憶、族裔文化深深地影響著人們。并且，民眾對這些歷史及文化都有著自己的理解，他們未必一定會接受國家以及精英對族群歷史與文化的再闡釋。對此，我們不難找到相關(guān)的證據(jù)。在一本關(guān)于民族記憶的修辭學(xué)研究中，布魯納給人們描述了德國政治家對納粹歷史的闡釋與民眾的理解相背離時會受到多大的壓力以及批評。［15］34-42因此，只有當(dāng)國家、精英所采用的民族話語與符號能夠符合、滿足人們的歷史記憶及族裔認(rèn)同時，民眾才會產(chǎn)生共鳴，才愿意接受他們提供的民族想象?！爸挥挟?dāng)精英們能用可以接受和振奮人心的民族形象或敘事來‘既代又表’（re-present）人民大眾，他們才能夠施加自己的影響和提供某些領(lǐng)導(dǎo)?！保?4］85

第三，在一個多族群國家中，國家政府與精英的民族建構(gòu)受到族群多樣性的制約。這是因為在多族群國家里，各個族群的文化象征、歷史記憶各不相同，難以找到各族都認(rèn)同的象征符號，也難以書寫各族都滿意的民族歷史。特別是在某些國家或地區(qū)，各個族群之間在歷史上有著互相為敵的戰(zhàn)爭、迫害的記憶。因此，對于某族群而言是英雄人物，對于另一個族群而言則是仇敵罪魁；對于某個族群是偉大勝利的事件，對于另一個族群卻可能是羞恥。因此，族群多樣性成為民族建構(gòu)的一個重要制約因素。

對于歐洲為何無法成為一個“超級民族”以及歐洲認(rèn)同是否可能的問題，史密斯對這種多樣性的制約進(jìn)行了淋漓盡致的分析。在他看來，盡管歐洲政治精英竭力建構(gòu)一個統(tǒng)一的歐洲認(rèn)同，但是，各個國家的民族文化差異性及其歷史記憶的沖突使得所謂“歐洲認(rèn)同”最多只是歐洲各國的一個空洞的總稱而已。［13］155由于缺乏共同的文化紐帶，所謂歐洲“超級民族”更是不可能實現(xiàn)的目標(biāo)。因為“除了對不久前發(fā)生的屠殺和戰(zhàn)爭的痛苦記憶之外，沒有共享的記憶和意義，沒有共同的象征符號和神話，沒有圣殿、儀式和紀(jì)念物，有誰會對歐洲產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感？有誰愿意為如此抽象的理想而做出犧牲？ 簡言之，有誰愿意為歐洲而死？”［13］164近兩年英國的“脫歐”公投及其他歐洲國家民眾的“脫歐”呼聲表明，史密斯的分析是有說服力的。

（二）政治約束

與史密斯強(qiáng)調(diào)文化因素不同，另外一批學(xué)者強(qiáng)調(diào)政治因素的作用。布魯伊利甚至宣稱：“關(guān)注文化、意識形態(tài)、認(rèn)同、階級或現(xiàn)代化，將會忽視這個要點，即民族主義除了與政治以及權(quán)力政治相關(guān)之外，與其它都沒有關(guān)系?！保?6］1因此，他們把民族建構(gòu)理解為一個政治斗爭過程。在這個過程中，多個主體圍繞政治權(quán)力與利益互相博弈。在這場博弈中，一個行為者的行動策略選擇及其結(jié)果會受到其他行為者行動策略的制約。因此，民族建構(gòu)的最終結(jié)果取決于多個行為者博弈的客觀結(jié)局，并非由某個行為者主觀努力決定。

查爾斯·蒂利等人從政治斗爭的視角出發(fā)對安德森等現(xiàn)代主義者提出了批評?，F(xiàn)代主義對民族建構(gòu)的分析強(qiáng)調(diào)的是國家與精英對民眾進(jìn)行單方面的民族意識灌輸。他們的研究通常集中于對國家與精英使用的文本、符號、象征進(jìn)行解讀以及闡釋。因此，“他們完全忽視了民族主義斗爭的政治及其與其它形式的政治之間的相互交叉?！边@導(dǎo)致了“在研究民族主義的現(xiàn)代學(xué)者們那里，人們經(jīng)常難以分清究竟是誰在從事建構(gòu)——是意識形態(tài)和運動，抑或是分析家們自己！至于社會建構(gòu)是發(fā)生在人們的頭腦中、在他們的教室里，還是發(fā)生在與其他人的互動中，在這兩種情形中并不總是很清楚”［17］289-290。與之相反，蒂利等人主張從斗爭政治的角度來理解民族建構(gòu)，并通過意大利的統(tǒng)一與蘇聯(lián)解體這兩個案例，分析了“民族整合”與“民族分離”這兩種不同的民族建構(gòu)斗爭。在這個過程中，不同的主體采取了各種政治、軍事以及階級斗爭行動，精英對民族認(rèn)同的塑造只是其中一個環(huán)節(jié)而已。［17］303這一環(huán)節(jié)雖然重要，但并不決定民族建構(gòu)的結(jié)果。

一旦我們把民族建構(gòu)理解為一個政治過程，我們就會發(fā)現(xiàn)，它遠(yuǎn)比現(xiàn)代主義者描繪的圖像要復(fù)雜得多。實際上，民族建構(gòu)的過程往往會涉及到不同的行動者——如國家政府、多數(shù)族群、少數(shù)族群、政權(quán)內(nèi)部挑戰(zhàn)者、外部政權(quán)挑戰(zhàn)者，等等。這些行動者在民族建構(gòu)的博弈中均根據(jù)情況而采取有利于自己的策略。民族建構(gòu)的最終結(jié)果不是取決于國家與精英的歷史書寫、文化象征的“發(fā)明”，而是取決于各個行動者之間的博弈及其力量對抗。大體而言，我們可以從國際政治與國內(nèi)政治兩個層面來進(jìn)行分析。

首先，在國際政治層面，國家之間的力量對比及博弈很大程度上決定了民族國家的領(lǐng)土與人口的范圍，從而對國家政府的民族建構(gòu)活動形成外部制約。領(lǐng)土與人口是民族的客觀要素，構(gòu)成了一個民族的“外延”，它表明哪些地域及人群屬于民族的邊界之內(nèi)。因此，捍衛(wèi)領(lǐng)土與人口的統(tǒng)一成為民族建構(gòu)的基本內(nèi)容。就此而言，國際政治上的博弈斗爭可以說是決定性的因素。從近代國際政治的歷史來看，統(tǒng)一與分裂問題通常取決于多個國際力量的利益博弈與交換，而非該國政府及其精英的主觀意愿。對于那些力量弱小的國家及其政治精英而言，他們往往不得不放棄自己的民族建構(gòu)設(shè)想，來接受與適應(yīng)既定的國際力量的博弈結(jié)果。

在近代中國，這樣的例子并不少見。在晚清“排滿運動”中，孫中山等革命黨人都主張建立一個同質(zhì)化的漢族國家。因此，許多革命黨人都把越南、緬甸等國家視為民族建構(gòu)計劃的一部分。例如，章太炎在他的民族建構(gòu)方案中就提出，曾經(jīng)是漢人疆域的“越南、朝鮮二郡，必當(dāng)回復(fù)者也，緬甸一司則稍次”，但是“西藏、回部、蒙古三荒服，則任其去來也”［18］。然而，在當(dāng)時的國際力量博弈中，這樣的民族建構(gòu)方案根本不可能實現(xiàn)。革命黨人最終不得不接受立憲黨人提出的“五族共和”方案。外蒙古的分離為我們提供了另外一個案例。在外蒙古分離前，我國領(lǐng)土的形狀像一片葉子，因此，當(dāng)時的中國領(lǐng)土常常被比喻為“海棠葉”［19］1或“桑葉”［20］1，以此來建構(gòu)民族領(lǐng)土想象。然而在外蒙分離之后，這個比喻換成了“雄雞”。政府與社會精英的民族建構(gòu)設(shè)想再次受制于國際政治力量的博弈結(jié)果。

外國學(xué)者哈里森在“Inventing China”這本書中宣稱，現(xiàn)代中華民族“在很大程度上與歐洲民族國家相似，是在現(xiàn)代國家建構(gòu)的過程中被發(fā)明出來的”［21］3。然而，在近代國際政治博弈格局的制約下，當(dāng)時的中國政府及精英不得不多次修正自己的民族建構(gòu)計劃或設(shè)想。所謂“發(fā)明民族”對于他們來說是一種奢望。

其次，國內(nèi)政治斗爭，特別是少數(shù)族群的抗?fàn)?，制約著中央政府的民族建構(gòu)目標(biāo)與政策安排。如果說國際政治博弈影響著一個民族的“外延”——領(lǐng)土與人口的范圍與邊界的確定，那么國內(nèi)政治斗爭則很大程度上影響著民族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)：是多元的還是同質(zhì)化的、公民的（civic）還是族裔的（ethnic）、包容的還是排斥性的。從過去的歷史來看，為了民族國家的統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)，國家政府通常希望能夠建構(gòu)一個同質(zhì)化的、族裔性的、排他性的民族。然而，這樣的民族建構(gòu)目標(biāo)及計劃由于壓制國內(nèi)族群的文化差異，往往受到國內(nèi)諸多政治力量的抵制。特別是在民族建構(gòu)博弈格局中處于弱勢地位的少數(shù)族群，他們采取各種抗?fàn)幖吧鐣\動的方式，要求政府承認(rèn)、包容他們的文化差異性及自治權(quán)利。

觀察一百年來世界各國的民族建構(gòu)及其族群問題的政策，我們不難發(fā)現(xiàn)一個趨勢，即越來越多的國家宣稱要建構(gòu)一個“多元的、包容的”民族。這在以前是不可思議的，因為當(dāng)時的學(xué)者及政府都相信“同化”政策的力量，主張“同質(zhì)化”的民族建構(gòu)。然而，“近幾十年來美國和世界的族群沖突圖景嚴(yán)重沖擊著這種同化偏好?！保?2］93少數(shù)族群的消極或積極抵制最終迫使越來越多的國家政府放棄了“同化”政策，而逐漸接受“多元化”主張。少數(shù)族群的文化差異性得到了更多的承認(rèn)與包容，許多國家甚至通過自治、聯(lián)邦制等制度安排，賦予少數(shù)族群區(qū)域自治的權(quán)利。

（三）道德約束

少數(shù)族群抗?fàn)幉粌H改變了各國的民族建構(gòu)政策，也改變了人們對族群多樣性問題的道德觀念，引起了20 世紀(jì)80 年代以來政治哲學(xué)領(lǐng)域中自由主義與社群主義關(guān)于族群文化多樣性的爭論。在這場爭論中，自由主義與社群主義者針鋒相對，但他們都有著共同的立場：少數(shù)族群的文化差異與權(quán)利必須得到尊重。他們的區(qū)別僅在于，自由主義還是社群主義的政治哲學(xué)理念更有利于實現(xiàn)這個目的。［23］4-14這實際上為民族建構(gòu)政策設(shè)置了一項道德規(guī)范上的約束性條件：多族群國家的民族建構(gòu)政策必須尊重少數(shù)族群的基本權(quán)利。

關(guān)于民族建構(gòu)的道德約束問題的探討，加拿大政治哲學(xué)家金里卡無疑是最重要的一位學(xué)者。這不僅是因為他在自由主義政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了多元文化主義理論，把“少數(shù)群體權(quán)利”帶入了西方政治哲學(xué)的核心領(lǐng)域，并且為此提供了最有說服力的辯護(hù)；更重要的是，金里卡對少數(shù)群體權(quán)利的正當(dāng)性論證是與多族群國家的民族建構(gòu)聯(lián)系在一起的。在他看來，對于多族群國家而言，民族建構(gòu)是必要的，因為民族建構(gòu)能夠為多元社會提供一個共同的民族認(rèn)同以及社會文化基礎(chǔ)。沒有這個社會文化基礎(chǔ)，多元社會政治體制的基本正義原則將難以獲得人們的重疊共識。然而在多族群國家的民族建構(gòu)的過程中，少數(shù)族群（minority）常常處于不利的地位，從而造成少數(shù)族群與多數(shù)族群（majority）之間的不平等。因此，需要通過捍衛(wèi)“少數(shù)群體權(quán)利”來糾正民族建構(gòu)帶來的不公正。正因為如此，金里卡宣稱，少數(shù)群體權(quán)利其實是“在國家的民族構(gòu)建背景下對它的回應(yīng)”［24］649。

少數(shù)族群的不公平處境是顯而易見的。由于缺乏共同認(rèn)可的文化資源，多族群國家的民族建構(gòu)往往是以多數(shù)族群的文化作為核心而展開的。這些國家通常以多數(shù)族群的語言作為“官方語言”或“國語”，在全國推行并強(qiáng)制使用；或者以多數(shù)族群的文化象征、傳統(tǒng)節(jié)日作為國家的民族象征以及國家節(jié)日。因此，在多族群國家的民族建構(gòu)的過程中，少數(shù)族群并沒有得到真正的公平待遇。在這種情況下，如果繼續(xù)堅持國家中立及公民平等的政策，那么少數(shù)族群的不平等地位無法得到真正的糾正，所以通過賦予少數(shù)族群相應(yīng)的差異性權(quán)利來給予救濟(jì)。金里卡把這樣的辯護(hù)稱為“平等理由”［25］155，他并沒有詳細(xì)列舉少數(shù)群體的權(quán)利到底包括哪些權(quán)利，相反，他根據(jù)不同的少數(shù)族群在民族建構(gòu)過程中的不同遭遇，來探討他們的語言使用、區(qū)域自治等權(quán)利訴求是否正當(dāng)、合理。這些權(quán)利訴求都是少數(shù)族群面對國家的民族建構(gòu)政策所作出的正當(dāng)回應(yīng)以及自我保護(hù)，應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足，否則，國家的民族建構(gòu)政策就是不正義的。換言之，少數(shù)群體的權(quán)利是否得到尊重決定著國家的民族建構(gòu)政策的正當(dāng)與否。一方面，“除非受到了少數(shù)群體權(quán)利的補(bǔ)充和限制，國家的民族建構(gòu)就有可能是壓迫性和不正義的；另一方面，只要少數(shù)群體的這些權(quán)利受到了保護(hù)，國家的民族建構(gòu)就具有一系列正當(dāng)而重要的功能?！保?4］651

那么，這樣的道德規(guī)范如何在實踐過程中對民族建構(gòu)產(chǎn)生實際性的制約作用呢？的確，與文化約束、政治約束不同的是，“道德約束”更強(qiáng)調(diào)道義上或政治正當(dāng)性上的制約。但是這并不意味著“道德約束”缺乏實際的制約力量。正如金里卡對西方國家的分析表明：“西方國家在今天所呈現(xiàn)出的復(fù)雜的民族建構(gòu)樣態(tài)受到了少數(shù)群體權(quán)利的約束?！保?4］649大體而言，少數(shù)群體權(quán)利的“道德約束”可以通過觀念影響及制度安排對國家的民族建構(gòu)政策產(chǎn)生制約作用。

首先，當(dāng)一個國家的民族建構(gòu)政策是以犧牲少數(shù)族群的基本權(quán)利——甚至是犧牲基本人權(quán)——為代價，那么，這些政策就會被人們認(rèn)為是不正當(dāng)?shù)摹＿@種道德判斷可以通過人們的觀念及道德認(rèn)知來制約政府的民族建構(gòu)政策選擇，否則就會受到國內(nèi)與國際社會輿論的譴責(zé)與批評。例如，種族清洗、強(qiáng)制同化等民族建構(gòu)手段已經(jīng)被扔進(jìn)了道德的“垃圾箱”，被認(rèn)為是極端不道德的政策，從而被越來越多的國家所放棄。更重要的是，這些不正義的民族建構(gòu)政策會引發(fā)少數(shù)族群的抵制與反抗。換言之，“道德約束”最終通過“政治約束”來發(fā)揮作用。

其次，少數(shù)族群的權(quán)利可以通過國內(nèi)、國際制度的設(shè)計而得到落實，從而通過制度化的方式來實現(xiàn)民族建構(gòu)的“道德約束”。就前者而言，許多國家都采用聯(lián)邦制、區(qū)域自治、雙語政策等方式來實現(xiàn)少數(shù)族群的權(quán)利。中國政府甚至還采用專門針對少數(shù)民族的優(yōu)惠政策來彌補(bǔ)他們在民族建構(gòu)過程中的不利地位。這些制度與政策無疑有助于少數(shù)族群保護(hù)自己的文化差異性，從而對這些國家的民族建構(gòu)產(chǎn)生制約作用。就國際層面而言，聯(lián)合國針對種族滅絕等政策的人道主義干預(yù)及對相關(guān)國家及其領(lǐng)導(dǎo)者的制裁、審判與處罰等措施也必然會迫使某些國家在試圖采取極端民族建構(gòu)政策（例如種族清洗）時不得不認(rèn)真考慮其嚴(yán)重的后果。在這些國內(nèi)與國際制度的安排支持下，“道德約束”日益成為一個具有實質(zhì)性力量的約束性條件。

三、結(jié)論：認(rèn)真對待民族建構(gòu)的限度

如前文所述，民族建構(gòu)并非像建筑房子那樣容易。在這個過程中，國家以及社會精英也不可能像多伊奇所說的那樣：“按照不同的計劃，通過使用不同的資源，快速地或正常地，以不同的步驟次序，并且一定程度上不受環(huán)境影響?！睂嶋H上，文化環(huán)境、政治環(huán)境以及道德因素都深刻地制約著國家以及社會精英的民族建構(gòu)目標(biāo)、策略的選擇，也在很大程度上決定了民族建構(gòu)的結(jié)果。換言之，所謂民族建構(gòu)是有限度的，并不意味著國家以及政治精英能夠任意妄為。

令人遺憾的是，現(xiàn)代主義范式?jīng)]有認(rèn)真對待民族建構(gòu)的限度問題。因此，安東尼·史密斯等人對現(xiàn)代主義范式展開了批評與反思。這些反思性理論工作逐漸在西方學(xué)界產(chǎn)生影響，現(xiàn)代主義范式的主流地位也開始受到挑戰(zhàn)。如果說在學(xué)術(shù)研究層面上，現(xiàn)代主義過分強(qiáng)調(diào)國家及精英的主觀能動性從而未能呈現(xiàn)民族建構(gòu)的真實過程，那么對于民族建構(gòu)實踐來說，這樣的理論傾向則是危險的。因為它可能會促使人們在民族主義的情緒推動下，采取激進(jìn)的、不顧現(xiàn)實條件約束的民族建構(gòu)政策，最終埋下族群沖突甚至是國家分裂的隱患。

近年來，現(xiàn)代主義范式及其建構(gòu)論在我國學(xué)界的影響越來越大，然而它的缺陷與問題卻沒有得到我國學(xué)者的注意。為此，我們應(yīng)當(dāng)重視史密斯等學(xué)者的批評及觀點，因為它們不僅有助于增進(jìn)我們對民族建構(gòu)的復(fù)雜性的理解，也有助于我們更理性地看待我國民族建構(gòu)實踐中存在的諸多問題及各種爭論?？傊?，我們要注意民族建構(gòu)的限度，放下“發(fā)明民族”的過度自信，謹(jǐn)慎對待這些激進(jìn)的、不顧現(xiàn)實條件的民族建構(gòu)主張。