論羅洪先對“現成良知”說的吸收

劉心奕

(東洋大學 大學院 文學研究科，日本 東京 1120001)

羅洪先(字達夫，號念庵，1504—1564)，是明代江西地區(qū)著名的思想家，與聶豹并稱為“歸寂派”，羅洪先的弟子胡直評價他一生學問和文章有“三變”。讀完羅洪先的文集，我們也能感受到他早年、中年、晚年的學風明顯變化。這樣的變化，既是羅洪先自己不斷實踐的結果，也是陽明學者之間交流的結果。呂妙芬曾在《陽明學士人社群》一書中評價羅洪先的思想時說：“羅洪先從十五歲讀王陽明《傳習錄》至讀完忘倦的地步，之后一生欽佩王陽明之事功與學問，相信其確為圣人之學，且終其一生與陽明弟子鄒守益、劉邦采、王畿、錢德洪、聶豹等人交往密切，往復切磋論辯，可以說其一生學問進程是長期與陽明學對話及自我修正的結果?！盵1]不同學術風格的人互相切磋，對羅洪先的思想高度也產生了相當大的影響。如日本學者荒木見悟在《聶雙江思想中陽明學的倒退》一文中就明確指出聶豹的思想是“陽明學的一種倒退”，而對于常常被并列提起，另一位“歸寂派”代表人物羅洪先，評價則客氣得多，肯定了其積極的一面?；哪疽娢蛘J為羅洪先的思想未必是倒退，因為他的思想并未制約心的活動。(1)荒木見悟評價聶豹為“陽明學的倒退”，認為陽明學好不容易打破朱子學的“定理”，聶豹卻又把它放進了事先被設定好的秩序中，制約了心得活動。(參見《聶雙江における陽明學の後退》，51頁。收入《陽明學的展開與仏教》，研文出版，35-62頁)但是他認為這個評價未必適用于羅洪先的思想。在評價這兩人進步或倒退的時候，荒木見悟的基本立場是看其思想中有無“心的燃燒契機”，也就是有無對定規(guī)的打破，有無徹底完全發(fā)揮良知。他說：“(羅洪先的學說)避免了歸寂說平面式的定式化，而是盡可能地回復其動的一面。在想要吸收已發(fā)主義·現成主義長處的苦心之中，他獲得了一些成長?！盵2]換言之，在荒木見悟看來，因為羅洪先吸收了現成主義的優(yōu)點，避免了歸寂說的定式化?？梢哉f，羅洪先對“現成”說的吸收是非常重要的。一直以來的羅洪先研究都喜歡將他和聶豹放在一起討論，比如吳震的《聶豹 羅洪先評傳》就將重點放在羅洪先對“現成”說的批判而不是吸收上面，主要描寫了其“主靜”思想的發(fā)展。

縱觀羅洪先的一生，雖然其學術風格確有幾“變”，但并不是從某種思想向另一種思想的轉向。通過他的游記、書信，我們可以感覺到，即使在服膺“現成”的時候，他也沒有拋棄“主靜”思想，在接受“歸寂”說以后，也似乎依然承認“現成”說的長處。所以，羅洪先的學問之“變”非常復雜，如果不深入分析他各個時期的想法，就很難總體地把握他思想的變化。在接下來的文章中，筆者將根據羅洪先對“現成”說的態(tài)度變化、理解狀況，大致分三個時期對他思想中的“現成”做一個初步考察。(2)王畿本人并沒有使用過“現成良知”，而是使用語義非常接近的“見在良知”的說法。但在討論王畿學術的場合“現成良知”已經是相當普遍的用語，故筆者也用了“現成良知”的說法。

一、早期(26～36歲)——從與陽明學者的交流說起

羅洪先在26歲時，科舉高中狀元，在北京開始了和陽明學者的交流。張衛(wèi)紅認為，從這時起，一直到他被罷官回到故鄉(xiāng)江西都處于服膺“現成良知”說的時期[3]64。筆者也贊同這個說法。嘉靖八年(1529年)，上京科舉的時候，他初次與陽明學者會面，其中就有何廷仁(善山)、黃弘綱(洛村)等陽明高徒。羅洪先在何廷仁的墓志銘(《南京工部屯田清吏司主事善山何公墓志銘》)上曾經寫道：“咸曰：‘君不聞陽明之門所評乎？江有何黃、浙有錢王?！w指雩都何善山秦、黃洛村弘綱與紹興錢緒山德洪、王龍溪畿也。”[4]796何廷仁是直接師從陽明的弟子，在贛州時接受了陽明的指教。他在陽明以外，還推崇陳獻章的思想。根據岡田武彥的分類，何廷仁屬于“修正派”的一員(3)岡田武彥參照《明儒學案》的記載，認為從工夫論的角度講，他“為善去惡”“實地用功”的學說，并不在作為本體的“心”上用功，而是強調在意上用功。此論見《宋明哲學の本質》(下)，7頁。。黃弘綱出生于贛州，與何廷仁一樣是陽明的嫡傳弟子。就工夫論而言，他主張“不致纖毫之力、一順自然為主”[4]803。在羅洪先的文集之中，經常能夠發(fā)現他與何黃二人學術交流的痕跡，所以他們的學友關系應該持續(xù)了很長時間。羅洪先在黃弘綱的墓志銘中寫道：“既歸，每歲必放舟青原、玄潭間，與吉之雙江聶公、東郭鄒公期會?！盵4]802(《明故云南清吏司主事致仕洛村黃公墓志銘》 )從中大概可以推斷出他是比較熱心講會的人。令人遺憾的是，何黃二人留下的資料不多，無法再深入考察。在此筆者想表達，雖然與王畿的見面是羅洪先一生的大事件，但是在與王畿相遇之前，羅洪先就已經受到了其他陽明學者思想上的沖擊。這一點不能忽視。

在遇見何黃二人三年以后，也就是嘉靖十一年(1532年)，羅洪先首次見到王畿。那時羅洪先非常尊敬王畿，佩服王畿的學說，這個時期從羅洪先的書信也可以明顯看到他受到了王畿的影響。如在1534年的《答羅岳霽》中，羅洪先對于良知有著如下的解釋：

夫所謂良知者，至無而至無有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。[4]289

這種表述，無疑是非常接近王畿想法的(4)如王畿曾在《南游會紀》說：“自先師拈出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。”(《王畿集》(上)，153頁)。這個時期羅洪先對于良知心學的理解是“當下自足”，這是王畿思想中非常鮮明的一個特征。關于“至有而至無”這個說法，王畿還有類似的說法：“先師提出良知兩字。范圍三教之宗，即性即命、即寂即感、至虛而實、至無而有。千圣至此，騁不得一些精采，活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。”[5]85(《東游會語》)此處的“無”不是指佛教的“本來無一物”，而是所謂的“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，便是吾儒說無的精髓”[5]85(《東游會語》)。也就是說，這里的“無”強調一種無人為的自然狀態(tài)，那么“有”即是感應萬物，把握世界變化。

嘉靖十三年(1534年)，羅洪先30歲，此時距離他接觸并敬服現成良知說已經兩年了。他在給王畿的書信中，既表現了對王畿的敬意，又表達了自己在學問上的煩惱。

孤懦夫也，從事于學，竟不能直下承當，依傍度日。及遇事變，便至狼狽。孤固無志，而兄于直諒之義，亦或少疏。今復不得相與面究，此豈時俗離別之恨而已哉！……孤近日之學無他，惟時時刻刻直任良知，以凝然不動為本體，亦覺有可進步處。但念頭時復有起，不得總成片段。夫懇懇切切，自謂于本體用功矣。然念頭有起，即非本無一物，猶為克、怨、伐、欲不行之功，(5)出處是《論語·憲問》。原文：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?！釉唬骸梢詾槿室?，仁則吾不知也。’”已落第二義。未知孔門為仁，顏子不貳過之旨，果何在乎？[4]208(《與王龍溪》)。

(6)出處是《論語·雍也》。原文：“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過?！蓖ㄟ^以上的書信我們可以知道，羅洪先在遇見王畿之后，努力按照王畿的工夫論用功，但是不僅難以進步，還遭受了挫折。他雖然用王畿的工夫，可以把握住良知本體，卻不能完全去除欲的念頭。此時的羅洪先，將無法進步的原因歸咎于念慮的存在，并未懷疑王畿的“現成良知”說。但是仔細讀此封書信，多多少少能夠感受到一些違和感。如其中說到“凝然不動”。王畿在提倡“現成良知”學說時，并未強調“凝然不動”，也沒有將念慮提高到不得不斷的位置。

雖然羅洪先自認為自己信服王畿的工夫，但是筆者認為，羅洪先日后向“主靜”思想一脈轉向(他在故鄉(xiāng)的先生李中那里就已經受過“主靜”的教育)與他在“現成”學說上遇到的挫折不無關系，甚至羅洪先本人對于“現成”說是否真正理解都要畫上一個問號。

二 、中期(36～50歲)對“現成說”的懷疑和批判

與1534年給王畿的書信相似，羅洪先在嘉靖十八年(1539年)的《冬游記》中，這樣的困惑不僅沒有消失，甚至更深了。一般認為，《冬游記》是表達羅洪先主靜思想的重要文獻，但是其實通讀原文可以發(fā)現，相比于某種主張的表述，作者更表達了猶豫不決的心態(tài)和困惑。整篇游記雖然生動記述了江蘇、浙江的自然風光和他的交友情況，但是就主人公的心情而言，不是豁然開朗而是陰云密布的。在《冬游記》中，羅洪先對“斷念”的執(zhí)著依然存在。王慎中(7)王慎中(1509—1559)，字道思，號遵巖。說：“念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除?！盵4]57王畿也說：“荊川(8)唐順之(1507—1569)，字應德，號荊川。與羅洪先私交非常好，兩人曾因為觸怒嘉靖帝而一起被削籍。近拚得下，縱彼終日執(zhí)筆，總是輕；念庵縱終年不作，總是重?！盵4]57意在說羅洪先的工夫過于執(zhí)著于斷念，以至于境界不高。羅洪先“余初不肯服，已而自察果然”[4]57。又過一日，友人們在王畿家夜論“欲根處”，羅洪先說自己“余呈自家身分不濟事，只能彀得戒欲，不能彀得忘欲”[4] 57。換言之雖然能從行為上約束自己，卻不能從根本上斷除欲根。對此,王畿說：“千古作圣，不成只爭這些子？”[4]57且曰：“凡財貨自外求，原是外物，故尚易為力；色心與性命同來，所以甚難，此處尤不得放過耳?！盵4]57一來勸誡羅洪先斷除欲根不過是圣學的一部分，而不是全部；二來告訴他從實踐層面上來說的確是戒欲簡單，欲根斷除則非常難實現。又過幾日羅洪先向王畿請教學問的“歸宿處”。王畿回答：“無欲上著力，乃千古圣學宗旨，只得從此立說，從此用功，真是不懈，應有別悟。汝此去與荊川切磋，當有辨別時也。”[4]61又說:“汝學不脫知見，虛知見有何益？看來總未逼真，若逼真來，輪刀上陣，措手不軼，直意直心，人人皆得見之，那得有許多遮瞞計較來？若一向如此，決不能有成。遇有事來，決行不去。從前錯過好日月，須從此發(fā)憤，勿至墮落可也?！盵4]61王畿這番話，其實是在批判他還未擺脫“知見”和“計算”。兩人的討論讓羅洪先不禁自?。骸霸瓉砣沼霉し蚪允羌僮??！盵4]61

對于這段學術交流，評論不一。吳震認為：“從其最終有所‘醒悟’之言來看，不得不說當時的念庵仍然未能完全擺脫龍溪思想的影響。不能理解為念庵對‘無欲上著力’這一工夫主張做了全面的自我否定?！盵6]筆者認為，此刻的羅洪先雖然表現出了強烈的主靜傾向，但是仍然處于“主靜”和“現成”的猶豫之中。他一邊反省著自己的學說，一邊繼續(xù)修行“現成良知”，也并未放棄“靜坐”的工夫。

在嘉靖十八年(1539年)，羅洪先已開始懷疑“現成良知”學說，而在之后的游記《夏游記》(1548年，嘉靖二十七年，羅洪先44歲)的時間點，羅洪先就已開始明確地批判“現成良知”。他是這么寫的：

陽明先生良知之教，本之孟子，故常以“入井怵惕”(9)出自《孟子·公孫丑上》， 原文為：今人乍見孺子將入于井、皆有怵惕惻隱之心?！昂⑻釔劬础?10)出自《孟子·盡心上》， 原文為：孩提之童、無不知愛其親者、及其長也、無不知敬其兄也?！捌降┖脨骸?11)出自《孟子·告子上》，原文為：平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希。三言為證……是三者，以其皆有未發(fā)者存，故謂之“良知”。朱子以為“良者，自然之謂”是也。然以其一端之發(fā)見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必擴充繼之；言好惡矣，必以長養(yǎng)繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見也。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功?！^離已發(fā)，無所謂中也，遂以見在之知為事物之則，而不察理欲之混淆；謂離常感，無所謂寂也，遂以外交之物為知覺之體，而不知物我之倒置。理欲混淆，故多認欲為理；物我倒置，故常牽己以逐物?！褚砸荒钪鳛闃O則，以一覺之頃為實際，不亦過于鹵莽乎？[4]75-76(《夏游記》)

讀完以上言論不難想象王畿的不滿。我們可以看出羅洪先對于“現成良知”學說已經是持批判的態(tài)度了。對他而言，“現成”說的缺點主要有三：一是一端的良知不是全體的良知，有必要修行。王畿的“良知”之說只說良知而不說“致”，工夫不足；二是如果不區(qū)分已發(fā)和未發(fā)，寂和感，就會導致理欲混雜，難以辨別；三是以一時感覺當作良知，并不合理。

前面的引文中就有“一端之發(fā)見”這種表述。眼前的良知是“一端之善”還是“全體之善”，羅洪先與王畿的分歧顯然是很大的。也就是說，兩人對良知的理解大不相同。良知即“知是知非”的能力，也就是在現實世界中對善惡的判斷力，但是對良知能夠抱有多少信賴，兩人的態(tài)度各不相同。對羅洪先來說，如何正確把握良知，是一個需要極其謹慎對待的問題。完全依賴“現成良知”而行，實現了徹徹底底的自我主宰，若稍稍偏離正道，則容易變得恣肆狂妄而不自知，若像王畿說的一樣“若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜”[5]251(《答吳悟齋》)，對“現成良知”抱以完全的信賴，則有自我評價過大的風險。特別是對于天資平凡的人來說，會淪陷于對當下狀態(tài)的滿足，而在工夫上逐漸懈怠乃至于墮落。王畿的這種學說，在羅洪先看來，即使境界高，也無疑是一種險道。

當然，王畿絕不是說不需要工夫。羅洪先在這一點實際上是有嚴重誤解的。但是，“本體工夫合一”的理論，確實給了羅洪先某種危機感，筆者認為這一點是二人此時的根本分歧。

值得玩味的是，在第二點上，也就是寂感問題上，原本與王畿意見截然不同的羅洪先最終與王畿達成一致，這一點之后會敘述。先來講講羅洪先的危機感。在羅洪先看來，在現實層面上，欲時常看起來像理，實際上區(qū)分理欲是十分困難的，在不知不覺中認欲為理的事情時有發(fā)生。只有在“未發(fā)之中”，也就是欲還未生出的狀態(tài)才是理想的工夫對象。對于羅洪先的這種考慮，日本學者荒木龍?zhí)墒沁@樣描述的：“若任由已·未一味的渾一之心流行，本體即工夫——自律式地自我充足，則情念與真的良知生命力會混雜交替，容易變成名利嗜欲血氣的俘虜?！盵7]羅洪先對于理和欲的關系，要比王畿來得更慎重。這一點貫徹了他生涯的始終。

在《冬游記》中，羅洪先被友人批評過于執(zhí)著于“欲根”，他雖做出反省的樣子，但是在《夏游記》中依然表現出了對“斷除欲根”的關心。可以說“斷除欲根”在羅洪先的思想中一直是一個重要的命題。在《冬游記》中，因為“斷除欲根”無法做到，所以羅洪先提倡“主靜”。無論是《冬游記》還是《夏游記》，羅洪先都強調“未發(fā)之中”的概念。然而在晚年，他最終舍棄了對“未發(fā)之中”的執(zhí)著，站在寂感一體的立場上提倡“收攝保聚”的說法。

第三點有可能是羅洪先的誤解。很明顯，在王畿的思想中，良知和知覺顯然不能夠畫等號。當下出現的一念的確是“念頭”，但是卻不是一時之間的知覺。眾所周知，“一念”的提法在王畿的思想中頻頻出現。日本學者小路口聰在《王畿的“一念”思想——王畿良知心學原論》中是這么解釋的：“所謂‘當下一念’，簡要來說，就是在與客體產生感應的時候，‘良知’的一念在‘當下’出現的一剎那。這個‘一念’，原本就是從‘良知’本體自然生發(fā)的，原理上來說，‘一念’的出現，不可能有不善。如果有不善，那是因為這‘一念’的發(fā)動，被什么歪曲了，蒙蔽了，良知自然的出現被阻礙了。能夠阻礙良知自然出現的，唯有‘欲望’和‘意見’。一個個地排除一切后天的，也就是因為‘軀體(肉體)’而起的‘欲望’‘意見’的混入，取回完全無欠、純粹無雜的良知本來面目，讓其回復原本的姿態(tài)，才是‘圣學’的本來目的。因此，一直保持著對‘一念’之動的謹慎(慎獨)，靜也好，動也好，有事也好無事也好，時刻不忘著對‘一念’的保守點檢,而無一絲懈怠，才能保持良知原來的光輝?！盵8]

也就是說，對于王畿而言，“一念”不是生活中提到的“意念”“感覺”“邪念”，而是絕對的“正念”。這種意念工夫，不偏動也不偏靜。時刻保持著這種“一念”的工夫，正是圣學最為直截了當的工夫。

在《夏游記》的時間點上，羅洪先還沒十分理解王畿的工夫。羅洪先一邊保持著這種誤解，一邊對王畿進行了嚴厲的批判。而且，在《冬游記》中他對王畿坦白的“挫折”“迷惘”也并未解決。認識到“現成良知”說的缺點以后，羅洪先轉向了“主靜收斂”說。

三、晚期 (51歲以后)“已發(fā)、未發(fā)”的爭論

根據張衛(wèi)紅的考據，嘉靖二十六年(1547年，羅洪先43歲)，羅洪先承認了聶豹的“歸寂”說。

筆者認為有一點需要強調，這種由“現成”向“主靜”的轉向，不是說羅洪先已經徹底站在了“現成”說的對立面。正如荒木見悟所說，羅洪先充分吸收了“現成”主義和“已發(fā)”主義的長處。在寂感 的問題上，晚年的羅洪先和王畿站在了同一立場。也就是說，羅洪先在“動靜”“寂感”上，相比于聶豹更靠近王畿。接下來，筆者將從羅洪先給聶豹的《與雙江公》入手來分析這一問題。這封信是羅洪先在讀完聶王二人的辯論后寫成的。(12)張衛(wèi)紅在《羅念庵的生命歷程與思想世界》一書的第三章(200-201頁)中，援引吳震在《聶豹 羅洪先評傳》的年譜部分中對這場辯論的考察(《聶豹 羅洪先評傳》，322-323頁)，認為這是嘉靖三十六年(1557年)，而非陽明年譜記載的嘉靖三十四年(1555年)開始的聶豹和王畿的辯論。是年王畿作《致知議略》八條，聶豹于次年(即嘉靖三十七年，1558年)作《答王龍溪》，王畿又作《致知議辯》九條。雙方議論了好幾個回合，不歡而散。羅洪先此書信是建立在已經對雙方立場非常了解的基礎上書寫的。信的開頭他這么說：

長者詳辯工夫，只在致知，不在物；只在內，不在外；只在不學不慮，自知自能，不在致此良知于事事物物；只在由仁義行，不在行仁義。[4]192(《與雙江公》)

以上是《與雙江公》的開頭,羅洪先非常精準地把握住了聶豹的思想，并且指出了聶豹的思想中有內外兩分、重體輕用的缺點。所謂“主靜”“歸寂”，最為重要的不是靜坐之類的修行手段，而在于其把體用一分為二，主張預先涵養(yǎng)心體，也就是所謂“立體”。(13)筆者在拙作《羅洪先における「主靜」思想の展開》(該文在《東洋大學大學院紀要》56卷，165-187頁)中對此問題有過論述。在這種情況下，動靜、寂感都是割裂的關系。羅洪先其實認識到了這一點缺點，成書于嘉靖三十三年(1554年，羅洪先50歲)的《甲寅夏游記》中，就已經有寂感合一的表述了。他說：

夫心，一而已。自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發(fā)微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時，以其本寂故也。離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。[4]82

這篇文章對寂感問題的描述和《夏游記》中大不相同?；氐健杜c雙江公》，如同上文所說聶豹的學說在這一點上和陽明的意思是相悖的，羅洪先解釋道：

如《論語》吃緊工夫，無過告顏、冉者:言克己，不離視、聽、言、動；言敬恕，不離出門、使民、施人、在家，在邦。非是教之，只在視聽各處做工夫，緣已與敬恕無可著口，形容不得，故須指其時與事示之，未嘗避諱涉于事事物物與在外也。至教弟子，亦只在孝弟、謹信、愛眾、親仁；論君子好學，只在敏事、慎言。其他門人隨問隨答，若色難、言讱之類，皆在實指其事提醒人，未嘗處處說寂。何也？欲其即實事求之，俟其自得，所謂語不能顯者也。[4]193

從這一段可以看出，羅洪先想要強調體用不可割裂。他認為道理是難且精細的，很難用語言說明，孔子也是用實踐中的具體方法來教門徒。像聶豹這樣“處處說寂”，不提“實事”，只能說是不成熟的學術主張，是背離儒學主旨的。

羅洪先在這里表現出了對基本身體機能和日用人倫的重視。這一點上相比聶豹，似乎更接近王畿在事上磨煉的立場(14)岡田武彥先生評價王畿的日用人倫思想時評價道：“龍溪以極粗之學做極精，是立足于徹悟的主旨。”(《宋明哲學の本質(下)》，34頁)。這時候的羅洪先一邊強調了“寂體”，另一方面，也重視在具體實踐場合對良知的發(fā)揮。

值得注意的是，這一段文章，很容易讓讀者想起《夏游記》中關于“未發(fā)之中”王畿的議論。在《夏游記》中，王畿是對“未發(fā)之中”評價“未可以靜時論”[4]66。對于“未發(fā)”“已發(fā)”的問題，王畿也采取“未發(fā)之功，卻在發(fā)上用”[5]133(《致知議辯》)的立場。此外他還解釋“節(jié)是天則，所謂未發(fā)之中也”[5]133(《致知議辯》) ?！肮?jié)”即《中庸》所說“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的“節(jié)”。王畿說“節(jié)”是未發(fā)之中，在他的立場上，“未發(fā)之中”和“已發(fā)之和”是一體的，在實踐的時候，只需要“循其天則而不過也”就已足夠，并不需要特意去追求“未發(fā)之中”。

在《夏游記》中，羅洪先聽見王畿“未可以靜時論”的說法，主張“蓋必常定、常靜然后可謂之中”[4]72。然而通過《與雙江公》我們可以看出，在“未發(fā)之中”這一問題上，羅洪先立場顯然是更接近王畿的。這時候的羅洪先也強調在現實世界的實際行動，并不執(zhí)著于靜狀態(tài)下的“未發(fā)之中”。這是羅洪先思想變化中非常值得重視的一點。

總的來說，從這封書信看來，相比于同樣“主靜”的聶豹，羅洪先似乎更支持王畿的立場。在這封信中，他對聶豹十分尊敬，但是從思想層面上來說是更為王畿辯護的。雖然也有可能是因為此時聶豹與王畿的論辯十分激烈，作為二者友人的羅洪先為緩和關系而給王畿思想中的優(yōu)點以積極的評價。但結合《甲寅夏游記》，站在寂感問題上的立場來看，可以說他已經完全吸收了“已發(fā)主義”的長處。

四、小結

羅洪先晚年提出了“收攝保聚”學說，他自認為自己的學說可以說是“主靜”的，也可以說是“慎動”的，然而無論是在《明儒學案》里，還是在岡田武彥的分類里，羅洪先總是和聶豹一起被人當作“主靜”“歸寂”的思想家被人提起。當然，羅洪先確實是一個“主靜”色彩極其濃厚的思想家，風格上來說與聶豹接近，但是從晚年思想上看，筆者認為他已經超出了聶豹的“歸寂”學說。他確實與王畿一生都沒有達成學術共識(羅洪先深深意識到王畿學說中帶有的危險信號，故他無法妥協)，但“現成良知”說對他思想上的影響是巨大的。在直接于心體上做工夫這一點，兩人更是可以說是一致的。正如荒木見悟所指出的，吸收“現成良知”學說讓羅洪先超越了“歸寂”說，學問上更進一步，可惜遺憾的是，在對“現成”派的牽制之中，羅洪先最終沒能發(fā)展成為自己獨特的學派。雖說在筆者看來“收攝保聚”的工夫依然有可以進步的地方，給人無限想象的空間，但羅洪先早早去世，這個問題實際上是無法被假設的。了解羅洪先對“現成良知”說的吸收，有助于我們更好地全面地把握羅洪先的哲學思想，考察明中晚期思想家們學術交流的復雜樣態(tài)。