魏晉哲學(xué)新變與禮樂建構(gòu)

[摘 要]魏晉既是中國思想史變革最為劇烈的時段，也是傳統(tǒng)禮樂觀念的重要調(diào)試期。玄學(xué)作為禮樂變革的背景，它很好地應(yīng)對了軸心時代以來儒、道兩家在言與意、有與無等問題上的分歧，并進(jìn)行了哲學(xué)性彌合。玄學(xué)家對“有”的肯定，為儒家禮樂（廣義）信仰的延續(xù)、“禮樂”（狹義）內(nèi)涵的升華提供了空間。就前者而言，盡管何晏、王弼、郭象等人思想有所差異，但都表現(xiàn)出對“禮樂形態(tài)”的肯定;就后者而言，玄學(xué)家通過以自然內(nèi)涵置換道德內(nèi)涵的方式，賦予狹義“禮樂”新意，使其獲得了本體論和價值論的合法性，并實現(xiàn)了與時代雅樂建設(shè)實踐的互通。

[關(guān)鍵詞]魏晉 哲學(xué)變革 禮樂

[作者簡介]韓偉，黑龍江大學(xué)文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師（哈爾濱 150080）

[中圖分類號]B2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2020）02-0061-08

魏晉是中國思想史和美學(xué)史上的特殊時期，它不僅第一次實現(xiàn)了儒道思想的深度整合，還開啟了對軸心時代思想文化的全面尋根之旅。漢代崇尚的“天人之學(xué)”完成了對儒家道德信仰的升華，為形而下之“德”尋找到了形而上之“天”（或“道”），但在這一過程中卻忽視了對人之精神領(lǐng)域的觀照，表現(xiàn)為對“自然”生存狀態(tài)的漠視?！疤烊酥畬W(xué)”的終點恰是魏晉玄學(xué)的起點，在玄學(xué)體系中，名教與自然、道與德、形與名、言與意的關(guān)系都得到了較為圓融的疏通，就其本質(zhì)而言，這種疏通是儒道兩種思想深度調(diào)和的結(jié)果。在此種背景下，對魏晉“禮樂”問題便不應(yīng)局限于傳統(tǒng)認(rèn)知，而應(yīng)該看到它在哲學(xué)領(lǐng)域和實踐領(lǐng)域的復(fù)雜性，并對兩個領(lǐng)域的內(nèi)在聯(lián)系加以審視。本文認(rèn)為，“禮樂”問題是把握魏晉玄學(xué)、魏晉士人精神乃至整個魏晉生活的一把鑰匙，下面具體討論之。

一、崇“有”

討論玄學(xué)以及玄學(xué)背景下的禮樂觀念及藝術(shù)觀念，要對儒道兩家的內(nèi)在一致性進(jìn)行把握。在玄學(xué)家看來，儒道在“有”與“無”問題上具有一致性，在此基礎(chǔ)上，他們又對“有”的地位進(jìn)行了重新界定。魏晉玄學(xué)家中較早談及“有”“無”問題的是何晏。在對“三玄”的研究、注解過程中，他明確將“無”視作萬物本體，在其現(xiàn)存的《道論》殘篇中指出“有之為有，恃無以生;事而為事，由無以成”[1]10，仍將“無”視作“道”的代名詞。從這個意義上來說，他并未對老莊之學(xué)有實質(zhì)性的突破。何晏的上述傾向，在王弼思想中得到了扭轉(zhuǎn)。王弼稍晚于何晏，史書多將兩個人并列作為玄學(xué)的奠基人物。當(dāng)何晏初遇王弼時，便以“后生可畏”贊嘆他的聰慧，實際上，王弼雖然短壽，但其理論貢獻(xiàn)卻超過了何晏。

對于王弼生平，史書所載有限，《三國志·魏書》并未為王弼單獨立傳，其記載多附于《鐘會傳》中，稱其與鐘會為友，“好論儒道，辭才逸辯”[2]795。王弼的哲學(xué)思想具有道家與儒家的雙重屬性，是魏晉玄學(xué)最典型的代表形態(tài)之一，湯用彤先生言“蓋世人……多知王弼好老，發(fā)揮道家之學(xué)，而少悉其固未嘗非圣離經(jīng)。其生平為學(xué)，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教”[3]85，這段話不僅適用于概括王弼思想，還是對整個玄學(xué)本質(zhì)的認(rèn)知。如果說漢儒借助對陰陽五行思想的創(chuàng)構(gòu)，實現(xiàn)了儒家禮教的哲學(xué)化的話，那么魏晉玄學(xué)家則更加依憑先秦固有的哲學(xué)體系，對儒家思想進(jìn)行了重新演繹，前者重在宇宙觀的發(fā)散，后者則重在思想史的整合和繼承。于是，王弼眼中的“有”和“無”便帶有了儒與道的雙重屬性。從哲學(xué)術(shù)語和思維方式角度，王弼無疑與先秦道家表現(xiàn)出更多的親緣性，在他看來“道者，無之稱也;無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象”[4]2481，又說“無形無名者，萬物之宗也”[5]32，其將道與無的關(guān)系進(jìn)行了明確，道不再是無的根本，而是無的另一種稱呼形式，從而建立了自己“以無為本”的哲學(xué)體系，從這個意義上說，這是對道家哲學(xué)的第一重突破。其第二重突破表現(xiàn)在“無”與“有”的關(guān)系層面，在老莊體系中，“無”為天地之母，“有”為萬物之始，且“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，二者存在母子關(guān)系。在王弼的思想中，二者的母子關(guān)系為“本末”關(guān)系所消解，他說“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[5]139，表面看來這只不過是概念的偷換，而實際上卻包含思維方式的重大變革，母子關(guān)系是創(chuàng)生關(guān)系，其中蘊(yùn)含等級性，而本末關(guān)系則是邏輯關(guān)系，是同一事物的不同呈現(xiàn)方式。王弼思想在承認(rèn)“無”的根本性之外，也不否定“有”的存在價值，二者是共生關(guān)系而不是排斥關(guān)系。事實上，王弼體系中對“有”的承認(rèn)，便意味著對現(xiàn)實世界的肯定，它不再是觀念世界的可有可無的投射，而是具有獨立價值的存在實體。出于對“名教”的反撥，王弼反對虛偽的道德說教，反對將道德倫理作為政治統(tǒng)治的工具，主張恢復(fù)道德的本來面目，他眼中道德的核心是仁、義、禮、智、信。只不過它們肇始于人性，服從于自然，“載之以道，統(tǒng)之以母”[5]95，正因為如此，瑞士漢學(xué)家耿寧指出“他試圖通過一種形而上學(xué)的本原，通過一種‘至理，通過‘性等等，來為儒家的價值和規(guī)范作論證”[6]。由此，可以說王弼已經(jīng)很好地將儒家的道德觀與道家的形而上學(xué)體系融合起來，從而實現(xiàn)了形下與形上、有與無的深度整合。

如果從“有”的角度梳理魏晉玄學(xué)史，下面提到的應(yīng)該是郭象。郭象的理論具有集大成的性質(zhì)：一方面，他具備何晏、王弼的哲學(xué)素養(yǎng)，并很好地沿著何、王開創(chuàng)的基本路徑將玄學(xué)推向縱深;另一方面，也對阮籍、嵇康等文人思想家的相關(guān)主張有所回應(yīng)，從而使其理論呈現(xiàn)出更大的包容性。東漢至魏晉時代是中國社會頻繁變革的時期，社會整體層面的“無主”化，反而帶來了人們思想領(lǐng)域的極大自由，其突出表現(xiàn)是更加強(qiáng)化了對“人從哪里來”“人到哪里去”之類人生問題的探尋，葛兆光先生將這種玄學(xué)思路的分化歸結(jié)為兩點：“一個是從‘無到‘有，玄學(xué)中培育了貴無與崇有的不同學(xué)說，一個是從《老》到《莊》，經(jīng)典依據(jù)的變化也暗中引出了思路的變化?！盵7]335在郭象身上，恰好兼具這兩種特質(zhì)：一方面，更加強(qiáng)調(diào)了“有”的重要性;另一方面，在解莊、注莊的過程中實現(xiàn)了精神生存與現(xiàn)實生存的同構(gòu)。郭象最為著名的理論是“獨化”，所謂“獨化”是指天地間的事物獨立孕育、演化，是一種本體論層面的“無所待”。按照先秦道家的觀點，“道”或“無”產(chǎn)生了“有”，進(jìn)而衍生出世界萬物，但郭象卻指出“無既無矣，則不能生有”，萬物生長“外不資于道，內(nèi)不由于己”。他的這種傾向在否定傳統(tǒng)道家以及受其影響的何晏、王弼等人的觀點之外，亦有反駁同時代的裴頠的考慮。

裴頠以其《崇有論》在魏晉玄學(xué)史上獨樹一幟，其哲學(xué)起點是對風(fēng)靡一時的“尚無”觀念進(jìn)行反撥，現(xiàn)實指向是對儒家禮樂政治進(jìn)行發(fā)揮。在他看來，“有”是萬物之根本，“理之所體，所謂有也”，早期玄學(xué)將“無”看成是“有”的本體，充其量僅是“一家之辭”。這里需要指出的是，裴頠眼中的“有”并不是現(xiàn)實存在意義上的“有”，他僅是取消了形而上層面“無”的地位，代之以先驗之“有”。

與何晏、王弼等人相比，裴頠、郭象理論中的儒學(xué)色彩更加突出。郭象在《莊子注序》中已經(jīng)表達(dá)得相當(dāng)明確，在他看來，《莊子》的宗旨是“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”[8]1，將莊子與內(nèi)圣外王相互勾連，多少有過度闡釋的嫌疑，按照這樣的邏輯，他亦表達(dá)了對仁義、禮樂、政治的看法：“至人（仁）極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也?！盵8]1就禮樂而言，禮樂復(fù)興的終極歸宿在于將之內(nèi)化為內(nèi)在的道德修養(yǎng)，并升華到天然無為、不知所以然而然的最高境界。唯其如此，神器（指國家政治）才會在這種自然、自由的境界中生長起來。所有這些，體現(xiàn)出明顯的發(fā)端于道學(xué)而指向儒學(xué)的特征，這恐怕是玄學(xué)發(fā)展到鼎盛時期的共性特征。

二、興禮作樂：崇“有”的現(xiàn)實呼應(yīng)

玄學(xué)既是時代文化的副產(chǎn)品，也參與了時代思想的構(gòu)建。從何晏到王弼再到郭象，玄學(xué)家在努力消化、整合道家與儒家思想的同時，也在思考新的理論路徑，“有”之地位提升及其哲學(xué)化便是突出表征。這種新的理論傾向不僅充當(dāng)了魏晉新的自然觀、人性觀的催化劑，還為儒家傳統(tǒng)信仰的變革甚至深化提供了契機(jī)。本文認(rèn)為，對“有”的重視，便在先驗層面為儒家道德、禮法的重新崛起提供了先驗依據(jù)。具體來講，禮樂在魏晉時期呈現(xiàn)出的頑強(qiáng)生命力，便是“有”在形而下世界的主要呼應(yīng)。

何晏在“有”“無”問題上雖然態(tài)度不夠明晰，但表現(xiàn)出對儒家禮樂的推崇。出于對儒家思想的繼承，他在現(xiàn)實層面仍然表現(xiàn)出對禮樂傳統(tǒng)的信服，并積極致力于復(fù)興禮樂。雖然他有身著婦人之服挑戰(zhàn)禮法的一面，但始終與魏氏保持密切關(guān)系，不僅是曹操的駙馬，還主動迎合魏明帝，即便不被重用，仍積極建言獻(xiàn)策?！稌x書·禮志》載“魏明帝大修禳禮，故何晏禳祭議雞特牲供禳釁之事”[9]600，在《全三國文》中現(xiàn)存其所作的《祀五郊六宗及厲殃議》《與夏侯太初難蔣濟(jì)叔嫂無服論》等文章，其中明確表明他對祭祀之禮、喪服之禮的看法，總體上仍然屬于儒家定尊卑、別貴賤的老調(diào)重彈。總體而言，何晏對事功的積極鉆營與其哲學(xué)層面宣揚(yáng)的“無為”“自然”是相互矛盾的，并未將有無之論與禮樂倡導(dǎo)相互勾連，也沒有很好地疏通哲學(xué)之“無為”與禮樂之“有為”之間的關(guān)系，這使得他的思想帶有草創(chuàng)期的不徹底性。

如上文所述，王弼的哲學(xué)思想在尚“無”的同時，為“有”留有空間。儒家道德、禮樂恰是“有”在現(xiàn)實層面的展現(xiàn)形式之一，因此他對現(xiàn)實禮、樂以及二者的關(guān)系持肯定態(tài)度，在對《論語·泰伯》“興于詩，立于禮，成于樂”句進(jìn)行注釋時，他直言“夫喜懼哀樂，民之自然，感應(yīng)而動，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志。風(fēng)既見其風(fēng)，則損益基焉，故因俗立制，以達(dá)其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故必感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風(fēng)，風(fēng)乖俗異，則禮無所立;禮若不設(shè)，則樂無所樂;樂非禮則，則功無所濟(jì)。故三體相扶而用有先后也”[10]1584，這段話完全是對儒家禮樂觀的發(fā)揮。首先，承認(rèn)聲音是“感物而動”的產(chǎn)物，人心受外物觸動便產(chǎn)生各種情感，繼而產(chǎn)生音樂，故統(tǒng)治者可以采謠觀風(fēng)。其次，認(rèn)為聲音具有“和神”的功效，很顯然，這乃是對“神人以和”（《尚書·堯典》）、“樂統(tǒng)同”（《禮記·樂記》）等儒家音樂觀的翻版。最后，重申了儒家“禮樂相須以為用”的禮樂觀念，甚至在此基礎(chǔ)上將“風(fēng)俗”視為 二者的基礎(chǔ)，這既是一種唯物的萌芽，也是其哲學(xué)體系中“有”的投射。王弼思想中帶有明顯調(diào)和儒道的色彩，既承認(rèn)禮樂的哲學(xué)基礎(chǔ)（即“無”），又不像道家那樣決然地否定現(xiàn)實禮法和音樂，在崇“無”的同時，亦承認(rèn)“有”的價值。

較王弼晚出，但思想史地位卻毫不遜色的郭象，更加自覺地在闡發(fā)老莊思想的過程中建構(gòu)自己獨特的禮樂觀念。在對《老子·四十一章》“大音希聲”進(jìn)行注解時，郭象通過對“象”的肯定表達(dá)了對“有”的態(tài)度，從而表現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)老莊哲學(xué)的一面：“象而形者，非大象也;音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢;五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣;五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也?！盵5]195有形之象在老莊哲學(xué)是被否定的對象，聲音就是其中之一，無論是老子的“大音希聲”，還是莊子的“天籟”“大樂”，其基本傾向大抵如此。王弼則在承認(rèn)所謂“大音”的同時，對五音持肯定態(tài)度，并認(rèn)為五音是大音的基礎(chǔ)。這里構(gòu)成了大象（無）、象（先驗之有）、象而形者（現(xiàn)實之有）之間的邏輯關(guān)系。很顯然，王弼很好地實現(xiàn)了儒道思想的全方位整合，既建構(gòu)了本體論上的清晰脈絡(luò)，也將儒家的禮樂功能論（移風(fēng)易俗）摻入進(jìn)道家體系，并使兩種思想相得益彰。在這種背景下，王弼為現(xiàn)實禮樂留下了空間。

事實上，解讀郭象的崇“有”思想以及對現(xiàn)實禮樂的推崇，不能離開當(dāng)時的具體語境，一方面，他在有意與何晏、郭象等人拉開距離，另一方面，也有與以“有”為本體論的哲學(xué)傾向進(jìn)行對話的考慮。上文已述，與何晏、郭象等人不同，時人裴頠建立了一套完善的從形上到形下的觀照現(xiàn)實禮樂的理論體系，稱“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣”[11]340，這句話主要是從肯定“有”的角度展開的，對“有”的忽視會導(dǎo)致對有形形象的忽視，進(jìn)而使規(guī)則失去效力，此種情況下就需要禮儀加以節(jié)制，由此，社會政治治理才能得到保障。

與此類似的觀點還如：“故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！盵11]341吉兇之禮、長幼之序、貴賤之別作為現(xiàn)實禮法，便是他眼中的現(xiàn)實之“有”，亦是先驗之“有”的具體化。

由此，反觀郭象對“獨化”的推崇就具備了更深厚的歷史味道。他既反對“無”為本體，也不主張“有”為本體，而且強(qiáng)調(diào)萬物自生。從某種意義上，這就是對現(xiàn)實社會合法性的高度強(qiáng)調(diào)，在他看來包括仁、義、禮、智、信在內(nèi)的一切存在都是自生自化的結(jié)果，這種認(rèn)知既保留了形而上與形而下世界的并存和聯(lián)系，體現(xiàn)了道家哲學(xué)一貫的邏輯性，同時也為現(xiàn)實禮樂的存在找到了哲學(xué)基礎(chǔ)，夯實了儒家思想的合法地位。為了實現(xiàn)這種彌合，郭象主張“名教即自然”，并為儒家道德找到了性情論的根據(jù)，在《莊子·駢拇》篇的注釋中，他說“夫仁義，自是人之性情，但當(dāng)任之耳……恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”[8]106，這種對仁義的認(rèn)知模式明顯不同于漢代經(jīng)學(xué)，已經(jīng)從陰陽五行的神秘性建構(gòu)，回歸到哲學(xué)自身的體系性演繹，甚至從中也不難看出宋代理學(xué)性情論的影子，足見其思想的進(jìn)步意義。

崇“有”的哲學(xué)傾向，不僅為現(xiàn)實禮樂找到了本體論根據(jù)，還使禮樂在功能論層面具備了先驗合理性。如果說何晏、王弼、郭象等人是以哲學(xué)家的眼光審視禮樂，并使論證帶有思辨色彩的話，那么，阮籍、嵇康則以思想家、文學(xué)家的視野將禮樂的討論落到實處，從而使禮樂移風(fēng)易俗的現(xiàn)實功能獲得強(qiáng)化。作為魏晉之交的人物，阮籍表現(xiàn)出與政治明顯的疏離，時人裴楷以“方外之人”稱呼之，但對禮樂問題則表現(xiàn)出一定的復(fù)雜性。

具體而言，《樂論》[12]77-103一文的表層傾向似乎是以“自然”“無欲”論樂，比如，文中明確提到“樂者，天地之體，萬物之性”“自然之道，樂之始也”，這使《樂論》多少帶有道家色彩，但阮籍的思想并不限于此。事實上，該文的文眼在于對“安上治民，莫善于禮;移風(fēng)易俗，莫善于樂”反映的禮、樂功能的認(rèn)識。在他看來，儒家圣人制樂的初衷是“立調(diào)適之音，建平和之聲”，這種音聲可以使心氣和洽、心態(tài)和平，達(dá)到符合“萬物之情”的目的，所以他說“昔先王制樂，非以縱耳目之觀，崇曲房之嬿也，必通天地之氣，靜萬物之神也;固上下之位，定性命之真”，巧合的是，《禮記·樂記》中也有一段相似文字：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也。將以教民平好惡，而返人道之正?！眱上鄬ψx會發(fā)現(xiàn)，《樂記》更加強(qiáng)調(diào)“人道之正”的意義，而阮籍則將樂的功能定位在對“天地之氣”“萬物之神”“性命之真”的完善層面。即是說，樂的首要作用點是對自然人性的鍛造，在此基礎(chǔ)上才會延伸到對社會的影響，阮籍對“移風(fēng)易俗”的肯定主要是按照這個邏輯完成的。所以，阮籍對禮樂及其移風(fēng)易俗的作用是不否定的，只是置換掉了其中的儒家道德質(zhì)素，并從自然人性的維度討論禮樂，這與上文中的王弼、郭象等人有相似之處。

與阮籍同時，但禮樂觀念更為鮮明的是嵇康。嵇康的禮樂思想主要集中在《琴賦》和《聲無哀樂論》兩篇中。《琴賦》[13]82-111開篇即指出了音聲的作用：“可以導(dǎo)養(yǎng)神氣，宣和情志?！泵献佑小梆B(yǎng)氣”說，莊子有“養(yǎng)生主”的主張，這里提到的“養(yǎng)神氣”則具備儒道的雙重性質(zhì)。接著，嵇康指出前代音樂賦的種種問題，認(rèn)為它們都“不解音聲”，大旨都“未達(dá)禮樂之情”。那么，何謂“禮樂之情”？在他看來，一方面，是對禮樂本質(zhì)的認(rèn)知，另一方面，則是對禮樂功能的把握。對于后者，《聲無哀樂論》談及對“移風(fēng)易俗，莫善于樂”的理解：

古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治。君靜于上，臣順于下;玄化潛通，天人交泰……和心足于內(nèi)，和氣見于外;故歌以敘志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和;導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之;迎其情性，致而明之;使心與理相順，和與聲相應(yīng)。合乎會通，以濟(jì)其美……大道之隆，莫盛于茲，太平之業(yè)，莫顯于此。故曰：移風(fēng)易俗，莫善于樂。[13]221-223

這段話有兩點值得注意：首先，嵇康理想的社會模式是行“簡易之教”“無為之治”，此種狀態(tài)下大道與天地人相互貫通，自然和諧、人心和諧、社會和諧構(gòu)成了彼此相關(guān)的價值連續(xù)體，即由“天人交泰”到“和心足于內(nèi)”再到“移風(fēng)易俗”，它們之間是一種從上到下的關(guān)系，而不是相反。其次，樂的直接社會功能性被弱化，一方面，樂是自然和諧的產(chǎn)物，另一方面，它的作用場域并不是社會道德，而是使“心與理相順”，以此讓社會產(chǎn)生共性的審美追求，美美與共。

客觀而言，阮籍、嵇康的思想帶有社會轉(zhuǎn)型期的復(fù)雜性。本文認(rèn)為，出現(xiàn)如上復(fù)雜性的原因是由特定歷史時期玄學(xué)自身的特點所致，魏晉易代之際，玄學(xué)思想體系已經(jīng)基本建構(gòu)完成，但仍然不能實現(xiàn)儒家倫理與道家玄理的完滿融合，事實上，這種理論的不周延性一直貫穿于玄學(xué)發(fā)展的整個過程，但恰恰因為這種不周延，才不僅為禮樂的存在留有余地，還為之找到了先驗的根據(jù)。

三、“禮樂”（狹義）的現(xiàn)實建設(shè)

“禮樂”在中國文化中具有獨特的地位，一般來說，人們僅是將之做泛泛理解，并不專門辨明。實際上，由于側(cè)重點不同，這一概念的含義也多少有些差異。第一種含義是將之視作禮與樂的綴合，二者地位獨立，禮是道德規(guī)制，樂是感性藝術(shù)，它們存在內(nèi)在相通性，是社會治理的工具;第二種含義是將禮作為樂的定語，是對中國古代特殊的倫理性音樂的概稱。在儒家傳統(tǒng)中，樂并非單純的形式化音聲，其蘊(yùn)含明顯的道德質(zhì)素，樂又往往成為禮的附屬，所以這一概念通常與“雅樂”具有相同的所指，并在國家禮儀層面廣泛施用。因此，“禮樂”便含有意義存在交叉關(guān)系的廣、狹兩種所指。

魏晉時期，狹義層面的“禮樂”發(fā)生一次去倫理化、去神秘化的過程，其中，去倫理化主要是針對以《樂記》（公孫尼子）、《樂論》（荀子）為代表的先秦樂論而言，去神秘化則主要針對以《樂緯》和《白虎通德倫·禮樂》（班固）為代表的漢代樂論而言。即便如此，這一過程也并非一蹴而就，或者說始終難以割斷與傳統(tǒng)儒家“禮樂”（狹義）的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出新興的自然化音樂觀與既有禮樂觀相互扭結(jié)的樣態(tài)。上文談到的阮籍、嵇康禮樂觀念的復(fù)雜性，便是這種情況的反映。

魏晉時期，“合禮之樂”（即狹義“禮樂”）中“禮”的含義逐漸從倫理層面的等級性上升為哲學(xué)演繹層面的等級性，從而產(chǎn)生了抽象自然之樂與現(xiàn)實人生之樂的區(qū)分。因此禮樂再也不是依靠倫理的建構(gòu)和感性的感知得以存在的儒家范疇，而是演化為一種既具有先驗理性，又具有實踐內(nèi)涵的玄學(xué)（哲學(xué)）范疇，這不能不說是魏晉“禮樂”觀念的重要進(jìn)化。下面的問題是，既然“禮樂”的含義發(fā)生了變化，那么現(xiàn)實層面的“禮樂”復(fù)興或者“雅樂”建設(shè)是否受到影響呢？或者說，何晏、王弼、郭象、阮籍、嵇康等人的玄學(xué)思考是否與國家層面的禮樂建設(shè)存在相關(guān)性呢？本文認(rèn)為，何晏、王弼、郭象等人思想中對“有”的肯定為廣義禮樂和狹義禮樂提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而阮籍、嵇康等人對狹義禮樂含義的建構(gòu)，也為“樂”在社會上的延續(xù)提供了思想保障。

魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒的關(guān)系》中最早提到了魏晉士人表現(xiàn)出的兩面性， “表面上是毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”，又說“魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執(zhí)之極的”[14]258。正是這種實際的生存狀態(tài)，才導(dǎo)致他們要在理論層面為禮教尋找新的哲學(xué)支撐。具體到禮樂問題上，就使玄學(xué)維度的禮樂觀念與現(xiàn)實的主流禮樂建設(shè)存在互通的可能。魏朝的廟堂禮樂主要承襲東漢而來，最初建設(shè)者是杜夔?！稌x書·樂志》載：“漢自東京大亂，絕無金石之樂，樂章亡缺，不可復(fù)知。及魏武平荊州，獲漢雅樂郎河南杜，能識舊法，以為軍謀祭酒，使創(chuàng)定雅樂。時又有散騎侍郎鄧靜、尹商善訓(xùn)雅樂，歌師尹胡能歌宗廟郊祀之曲，舞師馮肅、服養(yǎng)曉知先代諸舞，悉總領(lǐng)之。遠(yuǎn)詳經(jīng)籍，近采故事，考會古樂，始設(shè)軒懸鐘磬。”[9] 679由此可知，東漢以來雅樂消亡，曹操在統(tǒng)一天下的過程中得到了漢靈帝時期的雅樂郎杜夔，并以之為主導(dǎo)，統(tǒng)領(lǐng)鄧靜、尹商、尹胡、馮肅等人復(fù)興雅樂歌舞，厘定宮懸程序。后來杜夔雖然因觸怒文帝曹丕而被革職、充軍，但其對魏朝開國的雅樂建設(shè)之功是值得肯定的。然而畢竟時過境遷，杜夔對禮樂的復(fù)興只是一種愿景，據(jù)鄭樵《通志·樂略》載其所記誦的雅樂音、容也僅限于《詩經(jīng)》中的《鹿鳴》《騶虞》《伐檀》《文王》等四篇而已。所以到了魏末，在制樂的過程中就只能以這四篇為模板進(jìn)行再創(chuàng)造，比如，依照《鹿鳴》作《于赫》篇祭祀武帝，依照《騶虞》作《巍巍》篇祭祀文帝，依照《文王》作《洋洋》篇祭祀明帝。按照慣例，祭祀宗廟應(yīng)該用《頌》的樂章，但此時已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的雅、頌不分的情況。而且，實際上早在魏明帝時期，除了《鹿鳴》以外，其他三篇的音、容已經(jīng)不復(fù)存在了，所以可以說魏末的雅樂再創(chuàng)造已經(jīng)帶有明顯的杜撰色彩。這里還要提到當(dāng)時另一位重要的音樂家左延年，他“以新聲被崇”，魏明帝時期雅樂只存《鹿鳴》，所以他又對杜夔所傳的《騶虞》《伐檀》《文王》進(jìn)行了恢復(fù)工作，但其根據(jù)則是現(xiàn)實俗樂，例如，“更自作聲節(jié)，其名雖存，而聲實異”[9]684。

至此，先秦以來的雅樂基因已經(jīng)逐漸消亡，這也導(dǎo)致“禮樂”的原有含義被逐漸置換殆盡，故鄭樵不無感慨地說“樂之失也自漢武始，其亡也自魏始”[15]886。總體而言，曹魏時期仍表現(xiàn)出強(qiáng)烈的復(fù)興禮樂的主觀愿望，但其形式及內(nèi)涵已具明顯的通變色彩，體現(xiàn)出諸多時代新氣象，這種情況與魏晉玄學(xué)家、文人對待儒道兩家的基本態(tài)度具有一致性。

晉朝禮樂建設(shè)又有意沿襲曹魏。據(jù)《晉書·樂志》載，魏武帝司馬炎“采漢魏之遺范，覽景文之垂則，鼎鼐唯新，前音不改”[9]676，此時的制樂主要人物是荀勖，他根據(jù)杜夔所制的律呂規(guī)則制定新律管十二枚，試圖恢復(fù)古律，后來又與當(dāng)時音樂名家阮咸所造律相參照，最終“以新律造二舞，次更修正鐘聲”?？上?，其事業(yè)并未完成而中途亡故，后又令其子荀藩繼續(xù)制樂，遇晉末戰(zhàn)亂，最終使新律并未流傳下來。另外，荀勖與裴頠同時，且兩人多有交游。據(jù)《晉書·裴頠傳》載，裴頠是支持荀勖進(jìn)行音律改革的，并以此為基礎(chǔ)全面調(diào)整當(dāng)時度量標(biāo)準(zhǔn)。將之與其在《崇有論》中提到的“禮制弗存，則無以為政矣”主張相參照，可以看出裴頠的玄學(xué)思想與其現(xiàn)實的禮樂傾向互為表里?？傮w上，晉朝在禮樂儀式上承襲魏制，但在具體樂章尤其是郊祀樂章上則獨立創(chuàng)造，考《晉書·樂志》可知[9]680-684，這些樂章包括《祀天地五郊夕牲歌》《祀天地五郊迎送神歌》《饗天地五郊歌》《天地郊眀堂夕牲歌》《天地郊眀堂降神歌》《天郊饗神歌》《地郊饗神歌》《眀堂饗神歌》《祠廟夕牲歌》《祠廟迎送神歌》《祠征西將軍登歌》《祠豫章府君登歌》《祠潁川府君登歌》《祠京兆府君登歌》《祠宣皇帝登歌》《祠景皇帝登歌》《祠文皇帝登歌》《祠廟饗神歌二篇》等，這些樂歌性質(zhì)屬于頌歌，其祭頌的對象分為天地、四方、祖先、功臣等，就主題而言并未有所超越。

上文提到，鄭樵《通志·樂略》載“樂之失也自漢武始，其亡也自魏始”，除此之外，還稱“禮之失也自漢明始，其亡也自梁始”。這一觀點具有啟發(fā)性，那么，緣何禮的消亡晚于樂？筆者認(rèn)為，這里所提到的禮和樂還仍然囿于傳統(tǒng)范圍。魏時雅樂的音、容只存四首，至魏末幾乎全部失傳，相比之下，禮的等級性形式還存在，一方面，源于禮的實體化的超穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)，另一方面，也與玄學(xué)對等級的哲學(xué)化有關(guān)，即使倫理等級變成了自然等級，但其核心仍未發(fā)生本質(zhì)性變革。玄學(xué)的這種特征曾對狹義“禮樂”起到了保障作用，但在發(fā)展過程中，等級與音樂的嫁接逐漸產(chǎn)生松動，所以“禮樂”并未如單純的禮這樣具有長久的生命力。

綜上所述，在宏觀層面，魏晉玄學(xué)很好地彌合了儒、道兩家思想的裂痕，為倫理道德找到了先驗基礎(chǔ)，同時也使道家思想回歸到世俗煙火之中。在微觀層面，它通過對“無”與“有”關(guān)系的梳理、對“有”之地位的重新建構(gòu)，實現(xiàn)了哲學(xué)思考與現(xiàn)實生活的勾連。禮樂是這些思想突破的重要呈現(xiàn)對象，魏晉既是傳統(tǒng)禮樂觀念的終結(jié)期，也是新的禮樂觀念的形成期，這一時期其獲得了哲學(xué)和世俗的雙重特質(zhì)，并將二者很好地融合在一起，對后世狹義“禮樂”觀念、“禮樂”建設(shè)都起到了導(dǎo)夫先路的作用。事實上，中國古代狹義“禮樂”觀念的發(fā)展是沿著藝術(shù)—道德—意識形態(tài)—意識形態(tài)藝術(shù)的整體路徑發(fā)展演進(jìn)的，漢代“天人之學(xué)”以其籠罩一切的神秘性凸顯了禮樂對精神領(lǐng)域全面入侵，而魏晉的禮樂觀則帶有反思和尋根的雙重屬性，從而完成了對漢代禮樂觀的撥亂反正，并開啟了將狹義“禮樂”視作“意識形態(tài)藝術(shù)”的新階段，這一過程到了宋代，在理學(xué)的建構(gòu)下宣告完成。

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[責(zé)任編輯 連秀麗]

Abstract： Weijin dynasties are the most drastic period of Chinese ideological history reformation. Also， it is the important adaptive period of the traditional rites and music concept. Metaphysics as the background of rites and music reformation， gave an perfect response to the differences between Confucianism and Taoism in terms of words and meanings， existence and nothingness since the Axial Age and made a philosophical healing of those theories. Metaphysicians affirmation of “existence” provided the room for the continuation of Confucianists rites and music （in the broad sense） and the distillation of “rites and music”s connotation （in a narrow sense）. As far as the former is concerned， although He Yan， Wang Bi， Guo Xiang and other people have different ideas， they all show their affirmation of the form of “ritual and music”. As far as the latter is concerned， metaphysicians endows the narrow sense of “rites and music” with the new meaning by replacing moral connotation with natural connotation， which obtained the legitimacy of ontology and value theory and achieved the intercommunication of rites and music culture construction of the times.

Key words：Weijin dynastyMetaphysical Reformation Rites and music culture