現(xiàn)象學(xué)與辯證法：哈貝馬斯重構(gòu)合理性的方法論探討

摘要：在西方馬克思主義合力批判合理性、后現(xiàn)代主義極力拆解合理性的駭浪中，哈貝馬斯致力于重構(gòu)合理性。他認(rèn)為合理性是必須建立在批判“外部反思”的“內(nèi)部反思”基礎(chǔ)上、以可批判、檢驗(yàn)、論證、反思為有效性要求的準(zhǔn)則。經(jīng)由有效性要求檢驗(yàn)后的合理性反思可以整合和重構(gòu)三種世界：客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界;三種行為：目的—工具行為、道德—規(guī)范行為和評(píng)價(jià)—表現(xiàn)行為;三種理性：工具理性、規(guī)范理性和審美理性。最終在合理性的反思與重構(gòu)中，走向生活世界的交往合理性。在合理性重構(gòu)中，哈貝馬斯融合了辯證法與現(xiàn)象學(xué)兩種不同的方法論精髓，并把合理性的解釋學(xué)提升為合理性的社會(huì)學(xué)。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯;合理性;現(xiàn)象學(xué);辯證法;生活世界

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“出場意義的形塑、傳播與解碼研究”（項(xiàng)目編號(hào)：15FZX015）

中圖分類號(hào)：B089.1? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）01-0067-07

合理性，即合乎理性，自它誕生之日起，便具有了正反兩種角色?！袄硇浴备拍钤醋杂诠畔ＥD，在德國古典哲學(xué)中達(dá)到正面形象的高峰。然而，盧卡奇卻把資本社會(huì)合理性視為物化根源，導(dǎo)致合理性演變?yōu)楹侠硇晕C(jī)，由此開啟了西方馬克思主義（尤其是法蘭克福學(xué)派）對(duì)合理性危機(jī)的批判。事實(shí)上，自馬克斯·韋伯以來，合理性在思想史上就占據(jù)了肯定的地位，它不僅僅是社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部問題，而且是理性形而上學(xué)的方法論問題，涉及到辯證法與現(xiàn)象學(xué)的合理性建構(gòu)與奠基。在20世紀(jì)后半葉批判合理性的浪潮中，尤其是后現(xiàn)代主義對(duì)合理性庖丁解牛式的消解風(fēng)暴中，同屬于法蘭克福學(xué)派一脈的哈貝馬斯冷靜思考了啟蒙理性的價(jià)值，在合理性即將灰飛煙滅之際，開啟了重構(gòu)合理性的研究思路。他通過把合理性危機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ㄐ晕C(jī)，為合理性正名;通過合理性重構(gòu)，彌補(bǔ)形而上學(xué)合理性理論的不足與缺陷。他認(rèn)為正是合理性成功地打破了真理（Wissen）的客觀化宿命，并從三個(gè)方面論證合理性的必要：（1）論證的“斷言”與行之有效的“目的”行為必須合乎理性。首先，具有言語能力和行為能力的主體，若要不被“事實(shí)和目的—手段—關(guān)系”所迷惑，則必須以合乎理性為基礎(chǔ);其次，主體在面對(duì)批評(píng)時(shí)能夠指出相應(yīng)的自明性，對(duì)其斷言加以證明也同樣要以合乎理性為論證依據(jù)。（2）交往關(guān)系的“規(guī)范”行為必須合乎理性。那些遵守現(xiàn)有“規(guī)范”、在面對(duì)批評(píng)時(shí)能夠加以解釋的行為，必須是合乎理性的。（3）坦率地“表達(dá)”行為必須合乎理性。例如“表達(dá)”愿望、情緒、情感，放棄秘密供認(rèn)等行為不得不是合乎理性的。在哈貝馬斯的理論設(shè)計(jì)中，合理性的行為與客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界相互關(guān)聯(lián)，最終在整合了三個(gè)世界的生活世界中獲得交往合理性，實(shí)現(xiàn)合理性重構(gòu)。當(dāng)我們對(duì)這一理論設(shè)計(jì)同時(shí)從三個(gè)世界解讀時(shí)，不僅能從中品出康德、黑格爾的意味，而且能發(fā)現(xiàn)埋線于其中的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。合理性重構(gòu)的結(jié)論是交往合理性。交往合理性意味著在以生活世界為背景的交往行為中達(dá)成、維持與更新交往共識(shí)具有充分的理由，能經(jīng)得起論證、批判與檢驗(yàn)、反思。

因此，關(guān)于合理性重構(gòu)，哈貝馬斯認(rèn)為，它不是外部強(qiáng)加的，而是具有豐富規(guī)范內(nèi)涵的內(nèi)部要求。對(duì)合理性概念的使用必須落實(shí)到三個(gè)層面上：（1）合理性是何以主導(dǎo)行為概念的，即合理性內(nèi)涵的元理論問題。（2）由于理解意義必然會(huì)進(jìn)入客觀領(lǐng)域，合理性就無法回避方法論問題。（3）社會(huì)現(xiàn)代性的合理化，即在經(jīng)驗(yàn)學(xué)理論層面上的現(xiàn)代性理性何以可能的問題。這三個(gè)問題最終都?xì)w結(jié)到交往合理性的問題上來。圍繞著交往合理性，哈貝馬斯開啟了重構(gòu)合理性的步伐，尤其在方法論層面，既有現(xiàn)象學(xué)的原理，又有辯證法的光輝，體現(xiàn)出多維交織的方法論體系。

一、合理性的現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)

通常我們認(rèn)為哈貝馬斯隸屬于典型的黑格爾—馬克思傳統(tǒng)，這并沒有錯(cuò)，但是不能忽略了哈貝馬斯在合理性重構(gòu)過程中體現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的精神。也就是說，哈貝馬斯合理性思想中有著深刻的現(xiàn)象學(xué)要義。

第一，生活世界的概念直接來源于胡塞爾。生活世界，是哈貝馬斯與胡塞爾對(duì)技術(shù)理性進(jìn)行深刻反思后得出的相同的結(jié)論，是對(duì)純粹的客觀世界所導(dǎo)致的危機(jī)的反思成果，同樣也預(yù)示著對(duì)自由的向往。純粹客觀世界導(dǎo)致了：（1）意義的喪失。（2）自由的喪失。無論是馬克斯·韋伯的社會(huì)學(xué)，還是早期西方馬克思主義的傳承者法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論，都指認(rèn)過這兩個(gè)方面的缺失。哈貝馬斯在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，生活世界中哲學(xué)—形而上學(xué)、道德、情感以及審美四重主體的弱化，導(dǎo)致生活世界受到客觀世界的支配和控制。

由此，關(guān)于生活世界，哈貝馬斯與胡塞爾一致的結(jié)論是：（1）生活世界必須是前科學(xué)的、絕對(duì)的、與置身性主體密切相關(guān)或者說“直接照面”的世界。這意味著所有那些根據(jù)科學(xué)的觀念化而獲得的對(duì)象，都沉積在“非課題的、視域性地在先被給予的我們實(shí)踐可能性的儲(chǔ)備之中”①。（2）生活世界是“直觀基地”。生活世界是與非直觀世界相對(duì)照的世界，在這個(gè)世界中，所有超越直觀的關(guān)于實(shí)踐的對(duì)象化結(jié)論，都會(huì)被一種“非課題化的親熟性”所“流入”，即奠基。（3）生活世界是實(shí)踐的“普全視域”所建構(gòu)的“普全的具體”世界。這“無非就是這一個(gè)包羅萬象的世界，就是自然觀點(diǎn)的存在信仰所關(guān)涉的那個(gè)普全視域”②。哈貝馬斯的生活世界也同樣具有普遍有效性的要求，這種普遍有效性只能以交往合理性為基礎(chǔ)。（4）生活世界是原促創(chuàng)、無成見的世界。生活世界科學(xué)，是胡塞爾晚年提出的建立在科學(xué)意向性基礎(chǔ)上的新形而上學(xué)?？茖W(xué)意向在無成見的世界認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的原促創(chuàng)，提出對(duì)整個(gè)人類都有效的認(rèn)識(shí)規(guī)范要求。這同樣也是批判性和反思性要求?！霸诳茖W(xué)的原初意向與此意向迄今完成的這種歷史—現(xiàn)象學(xué)的比較中，人的理性的自身負(fù)責(zé)得到實(shí)現(xiàn)?！雹?哈貝馬斯提出有效性要求，是接續(xù)胡塞爾未完成的事業(yè)。因?yàn)楹麪柌]有根據(jù)不同的合理性的有效性要求對(duì)生活世界進(jìn)行區(qū)分。此外，哈貝馬斯和伽達(dá)默爾一樣，除了對(duì)“普全的具體”世界進(jìn)行區(qū)分外，還通過一種整體性的視域突破了胡塞爾生活世界的純粹主觀意識(shí)哲學(xué)的牢籠，突破的關(guān)鍵點(diǎn)就是“交往行為”理論。

第二，對(duì)意義和有效性的內(nèi)在關(guān)系的論證，是交往合理性對(duì)意義理解的常規(guī)內(nèi)涵，這一點(diǎn)又是與現(xiàn)象學(xué)的意義的發(fā)生、意義的有效性這兩個(gè)基本任務(wù)一致的。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的這兩個(gè)基本任務(wù)，在《笛卡爾的沉思》中得到了最為顯著的體現(xiàn)。（1）關(guān)于意義的發(fā)生，胡塞爾說：“有一門本身就是與純粹可能性（純粹可想象性、可幻想性）打交道的先天科學(xué)。這門科學(xué)不是對(duì)諸先驗(yàn)的存在真實(shí)性，而是對(duì)諸先天的可能性作出判斷。因而，它同時(shí)也就先天地標(biāo)明了各種真實(shí)性的規(guī)則。”④ 它涉及到先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)的被自身給予性的明證性要求。哈貝馬斯不同意這種主觀唯我論的觀點(diǎn)，而是以先驗(yàn)的普遍語用學(xué)作為意義的生發(fā)處，從形而上學(xué)的語言中心論出發(fā)對(duì)意義的發(fā)生問題進(jìn)行闡述。（2）關(guān)于意義的有效性，胡塞爾談到：“世界的存在對(duì)我們來說不能再是不言自明的事實(shí)，世界本身只是一個(gè)有效性問題（Gealtungsproblem）?！雹?這涉及到先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)的被前給予性的明證性要求。這一有效性要求是哈貝馬斯較為贊同胡塞爾的地方。然而，哈貝馬斯既不滿足于啟蒙運(yùn)動(dòng)和黑格爾式的大一統(tǒng)的“理性”（Vernunft），也不滿足于胡塞爾的否定性的批判前提（被前給予）與肯定性的意向視域基礎(chǔ)（被自身給予）之間的矛盾裂隙。他將普全理性先分解為一系列不同的合理性（Rationalitat）和有效性，再通過無限制、無成見的生活世界將不同的合理性整合為交往的合理性，將不同的有效性整合為交往的有效性，這樣就使肯定與否定得以用合理性的方式進(jìn)行彌合。

第三，現(xiàn)象學(xué)的策略行為語境深刻地影響了哈貝馬斯。策略行為語境必然與交互主體的涉世方式相關(guān)聯(lián)，涉及到的是多極主體介入同一個(gè)共同體的客觀世界的行為。胡塞爾在晚年也意識(shí)到交互主體的重要性：“一門完善的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還包含著由先驗(yàn)唯我論通向先驗(yàn)交互主體性的進(jìn)一步途徑?！雹?先驗(yàn)還原使得先驗(yàn)主體性具備了先驗(yàn)根基，同樣也隨之?dāng)U展為先驗(yàn)交互主體性——社會(huì)性。這種行為不是以客觀世界的本體論為前提，而是把這個(gè)本體論當(dāng)作問題。畢竟“現(xiàn)象學(xué)僅僅排斥任何素樸的、從事悖論的自在之物的形而上學(xué)，但并不排斥形而上學(xué)一般”⑦。先驗(yàn)的交互主體性，是在各個(gè)形式中的共同體化的單子大全。無論是偶然的事實(shí)性、死亡、命運(yùn)，還是歷史的意義，抑或是宗教—倫理問題;無論是來自生活之流的各種經(jīng)驗(yàn)意見，還是非直觀的表象、判斷、評(píng)價(jià)、決定行為;無論是人們以自然的和非哲學(xué)的態(tài)度看待事物，還是執(zhí)意地相信世界的實(shí)存的態(tài)度等等，凡是參與到對(duì)世界的把握，都不得不具有其直接的“關(guān)注”，具有在有效意識(shí)中的“具體的體驗(yàn)”（判斷、理論、評(píng)價(jià)、目的等等）。這都以策略行為語境（置身性世界）以及策略行為本身（置身性活動(dòng)）為前提。由此，胡塞爾提出的交互主體性不再是高高在上的形而上學(xué)—神，而是具有反思意識(shí)和批判意識(shí)的具有置身性特征的參與主體。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)也是一種解釋學(xué)。哈貝馬斯運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)為合理性奠基，其關(guān)于“合理性何以可能”的思考中所引入的現(xiàn)象學(xué)成分并不比解釋學(xué)少。哈貝馬斯對(duì)三種世界、三種理性和三種行為的劃分，最終還是歸結(jié)到反思意識(shí)和批判意識(shí)上。他對(duì)第一世界、第一理性和第一行為進(jìn)行合理性重構(gòu)的矯正，以避免策略行為語境對(duì)整個(gè)生活世界的吞沒，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一致的，也同樣與黑格爾辯證法是一致的。

二、合理性的辯證法重構(gòu)

如果說哈貝馬斯將現(xiàn)象學(xué)成功援引到合理性重構(gòu)中，那么，與現(xiàn)象學(xué)處于原初對(duì)立狀態(tài)的辯證法是如何與合理性相結(jié)合的呢？整體來說，哈貝馬斯把對(duì)合理性的論證邏輯視為與形式邏輯完全不同的“非形式邏輯”。因?yàn)檎撟C形式所涉及到的“不是語意單元（命題）之間的必然聯(lián)系，而是論據(jù)所依賴的語用單元（言語行為）之間非演繹性的內(nèi)在聯(lián)系”⑧。然而，在形式邏輯占據(jù)主導(dǎo)地位的斷言理性之外，哈貝馬斯對(duì)認(rèn)知—工具理性、道德—實(shí)踐理性與評(píng)價(jià)—表達(dá)理性的區(qū)分，卻依然是根據(jù)康德對(duì)純粹理性批判、實(shí)踐理性批判與判斷力批判三者之間的區(qū)分而設(shè)定的。后三種分別屬于與斷言理性不同的交往理性的范疇內(nèi)，同時(shí)對(duì)應(yīng)于具有表現(xiàn)力的自我陳述行為、規(guī)范調(diào)解行為以及評(píng)價(jià)表達(dá)行為等三種交往實(shí)踐的行為方式。因此，論證的形式也包括了理論話語、實(shí)踐話語和審美話語等三種。顯然，哈貝馬斯和馬克思主義、存在主義者們一樣都驅(qū)逐了黑格爾辯證法中的神秘性要素，尤其具有學(xué)術(shù)價(jià)值的是，哈貝馬斯使得辯證法與現(xiàn)象學(xué)嫁接起來，嫁接的關(guān)鍵點(diǎn)在于：交往合理性是生活世界的“有效性”的中心問題。

那么，哈貝馬斯的合理性與理性主義的集大成者黑格爾是否具有一致性，以及在哪些方面才具有一致性呢？黑格爾在《法哲學(xué)原理》中有一個(gè)關(guān)于合理性的著名判斷：凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的，凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的。合理性在黑格爾這里已然體現(xiàn)為合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。然而這種具有現(xiàn)實(shí)感的“理性的狡計(jì)”最終被歸結(jié)到神秘主義的地帶中去了，合乎理性無非就是合乎神秘的“絕對(duì)精神”。事實(shí)上，傳統(tǒng)意義上的合規(guī)律性和合目的性僅僅是在第一類的行為合理性，即表達(dá)的真實(shí)性問題中才有其效用，僅僅適用于具有表現(xiàn)力的自我陳述行為的認(rèn)知—工具性的表達(dá)。而哈貝馬斯的辯證法是與現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合的，他從現(xiàn)象學(xué)那里汲取了有效性要求，將合理性置于不斷生成變化的、不斷達(dá)成共識(shí)的過程之中，從而獲得了在交往行為基礎(chǔ)上的認(rèn)知、道德與審美的相互統(tǒng)一。

表1? 關(guān)系類型與可批判檢驗(yàn)類型

在本質(zhì)上，交往理性是一種深層次的辯證理性。盡管哈貝馬斯并沒有把辯證理性作為顯性的論證形式呈現(xiàn)在文本之中，但是這并不能掩蓋其對(duì)辯證法的熟練運(yùn)用，畢竟這一直以來都是法蘭克福學(xué)派的傳統(tǒng)。交往合理性的辯證法體現(xiàn)為：整體性、可論證性、可批判性、可反思性。以下分別對(duì)其加以審視。

第一，整體性。哈貝馬斯說：“交往理性概念涉及到的是普遍有效性要求尚未明確的整體關(guān)系，因而只有一種論證理論才能對(duì)它作出恰當(dāng)?shù)慕忉尅！雹?有效性要求如何具有辯證的理性？哈貝馬斯對(duì)其設(shè)定了可論證檢驗(yàn)和可批判檢驗(yàn)的要求。其中，關(guān)于論證檢驗(yàn)，我們將在第二點(diǎn)予以分析;關(guān)于批判，我們將在第四點(diǎn)予以分析。在此“交往理性”所具有的有效性要求是普遍性和整體性的。交往理性，在現(xiàn)象學(xué)層面上，要求對(duì)本體論前提進(jìn)行先行反思，達(dá)致反思前的那個(gè)我思。然而，這并不代表辯證法與現(xiàn)象學(xué)的分化。從本體論中推導(dǎo)出來的具有辯證理性的認(rèn)知—工具理性與交往理性的關(guān)系，并非如傳統(tǒng)西方馬克思主義者們認(rèn)為的那樣是相互割裂的，兩者在可論證檢驗(yàn)和可批判檢驗(yàn)中可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)和融合。此外，交往理性還包括了道德—實(shí)踐理性與審美—評(píng)價(jià)理性，加之認(rèn)知—工具理性，此三重理性維度構(gòu)成不可分割的整體，即交往理性。并且，這種整體性體現(xiàn)為可生成性、可反思批判性、可論證性等多重辯證維度特征。

第二， 可論證性。哈貝馬斯認(rèn)為，合理性可以通過可論證和可批判加以還原，或者說，合理性標(biāo)準(zhǔn)需要可論證和可批判的支撐向度。所謂論證（argumentation），“是一種言語類型”⑩。可論證性是為了讓參與者把具有爭議的有效性問題提出來，并嘗試使用論據(jù)“兌現(xiàn)”或“檢驗(yàn)”有效性。論據(jù)與有效性之間具有完整的“統(tǒng)一關(guān)系”。因?yàn)檎摀?jù)的“力度”有兩個(gè)要求：一是具體語境與充足理由;二是參與者的確信程度和各自可接受的有效性。正如伽達(dá)默爾的游戲場是完整的不可分的置身性的整體?？烧撟C的理論包括論證的過程、程序與結(jié)果，它們共同構(gòu)成論證關(guān)系，并且分別對(duì)應(yīng)于修辭學(xué)、詭辯術(shù)和邏輯學(xué)。這三者的構(gòu)成關(guān)系并不表明一種既成或恒定的久遠(yuǎn)，而完全在于一場美麗的照面?？烧撟C檢驗(yàn)是一個(gè)具有動(dòng)態(tài)的生成性的辯證統(tǒng)一過程。首先，可論證的過程是修辭術(shù)，對(duì)應(yīng)于命題表達(dá)的真實(shí)性要求，這是肯定性的方面;其次，可論證的程序是詭辯術(shù)，對(duì)應(yīng)于規(guī)范調(diào)節(jié)行為的正確性要求，這是否定性方面;再次，可論證的結(jié)果是邏輯學(xué)，對(duì)應(yīng)于評(píng)價(jià)性表現(xiàn)行為的恰當(dāng)性、真誠性和可理解性要求，這是否定之否定的方面;最后，可論證的形式也包括了理論話語、實(shí)踐話語與審美話語三種。事實(shí)上，哈貝馬斯對(duì)邏輯學(xué)的定義并不局限于哲學(xué)諸范疇內(nèi)，而是擴(kuò)展到了普遍語用學(xué)。與康德把判斷力批判作為科學(xué)形而上學(xué)與道德形而上學(xué)的橋梁類似，哈貝馬斯也使作為邏輯學(xué)的普遍語用學(xué)成為修辭學(xué)與詭辯術(shù)的橋梁。它和康德的判斷力批判那樣，因?yàn)槌蔀榱诉^渡性橋梁，反而具有了一種辯證法的否定之否定的意味。因此，可論證性是一種關(guān)于肯定、否定、否定之否定的“重構(gòu)”合理性的必要方式。

表2? 行為方式與可論證形式

第三，可批判性。批判關(guān)系包括可批判意識(shí)和可批判檢驗(yàn)。后者體現(xiàn)為反思的正當(dāng)性，這將在第四點(diǎn)進(jìn)行討論。就可批判意識(shí)來說，它是一種否定性的立場與意識(shí)，與否定性的辯證法同根同源。哈貝馬斯認(rèn)為，任何一種類型的交往都存在著異議、批判的風(fēng)險(xiǎn)?！敖煌袨檎咧挥型ㄟ^對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場，才能相互達(dá)成理解。”{11} 在肯定的立場中，要達(dá)成共識(shí)并非難事。如何通過相互之間的否定性立場而達(dá)成共識(shí)，才是可批判檢驗(yàn)的有效性要求通向合理性的開端。首先，合理性標(biāo)準(zhǔn)必須通過否定性的面對(duì)批評(píng)而得到檢驗(yàn)。當(dāng)我們?cè)陂_始談?wù)摵侠硇詥栴}的時(shí)候，已經(jīng)區(qū)分出了三種合理性標(biāo)準(zhǔn)，然而不論是斷言—目的的合理性，還是規(guī)范—調(diào)節(jié)的合理性，抑或評(píng)價(jià)—表達(dá)的合理性，都是通過面對(duì)批評(píng)來檢驗(yàn)其真實(shí)性、正確性和真誠性的有效性向度的。批判，意味著否定性的向度，唯有通過否定性的辯證法，才能找到合理性的有效性根基。其次，批判意識(shí)使得合理性得以維持、更新和改進(jìn)?！昂侠硇缘谋磉_(dá)由于可以批判，因而也能夠得到改進(jìn)?！眥12} 倘若缺乏這種批判意識(shí)，就會(huì)對(duì)合理性，尤其是現(xiàn)代性的合理性采取無否定、無批判、無反思的直接認(rèn)同的態(tài)度，就會(huì)助長認(rèn)知—工具理性對(duì)其他兩種理性的壓迫，不僅使得認(rèn)知—工具理性在與外在自然（客觀世界）相處的過程中“獨(dú)占鰲頭”，也會(huì)使其同樣在日常交往實(shí)踐過程（社會(huì)世界）中，在必然使用的普遍性的世界觀（主觀世界）中獲得“壟斷地位”。正如黑格爾指認(rèn)的現(xiàn)代性的科技—知性遮蔽了人們的道德—生活領(lǐng)域，哈貝馬斯與存在主義者、持有人道主義態(tài)度的西方馬克思主義者一樣，堅(jiān)持對(duì)機(jī)械辯證法的批判態(tài)度。唯有批判，才能澄明生命的本真意義，不斷點(diǎn)亮生活世界的“合理性”，實(shí)現(xiàn)合理性的重構(gòu)。

第四，可反思性。具有可批判意識(shí)，并不意味著滿足可批判檢驗(yàn)的要求，可批判檢驗(yàn)要求強(qiáng)調(diào)的是反思的正當(dāng)性。與黑格爾辯證法對(duì)康德知性辯證法的“外部反思”的批判相一致，哈貝馬斯從發(fā)生學(xué)的角度論述了與作為總體的生活世界相聯(lián)系的“內(nèi)部反思”的正當(dāng)性。反思，在黑格爾邏輯學(xué)中屬于本質(zhì)論的范疇，反思就是自我意識(shí)的本質(zhì)。哈貝馬斯傳接了黑格爾的反思接力棒，并且把它提升為在歷史場域中的置身性的交往實(shí)踐趨向于合理性共識(shí)的必要環(huán)節(jié)。當(dāng)我們?cè)诓粩嗵釂柕臅r(shí)候，我們不僅在不斷批判，不斷否定現(xiàn)實(shí)，更是在不斷地進(jìn)行反思。反思，不是達(dá)成合理性共識(shí)的條件，而是其不斷進(jìn)行調(diào)整和更新的必然環(huán)節(jié)，因此反思是內(nèi)部反思，體現(xiàn)為自身的可批判檢驗(yàn)性。首先，可批判檢驗(yàn)意味著可反思的論證形式。在可批判檢驗(yàn)的論證形式中，無論是理論話語、實(shí)踐話語還是解釋話語（包括審美批判、療法批判和語法反思）都不得不涉及一種批判和反思關(guān)系。合理性何以可能的可論證形式只有通過批判、檢驗(yàn)、反思，才能獲得可生成性、可重構(gòu)性以及可理解性。其次，可批判檢驗(yàn)意味著可反思的世界概念?！笆澜绺拍畛錆M了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒有了合理的立場以及對(duì)這種立場的批判?！眥13} 世界概念若要實(shí)現(xiàn)反思，必須建立在三個(gè)世界的形式關(guān)系的系統(tǒng)徹底分化的基礎(chǔ)上。只有通過內(nèi)部反思，合理性的真實(shí)性、規(guī)范正確性和真誠性才能不斷地被重構(gòu)。正如哈貝馬斯對(duì)神話世界觀的“封閉性”的批判、對(duì)現(xiàn)代世界觀的“開放性”的批判、對(duì)世界觀與有效性要求相分離的批判等，都是為了證明交往行為與世界之間不可分離的內(nèi)部反思關(guān)系。原始社會(huì)的成員“很少擁有世界概念形式，來確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過程中具有同一性”{14}。在現(xiàn)代社會(huì)中，認(rèn)知—工具理性成為壓倒性勝利的一方，客觀世界及其同一性對(duì)社會(huì)世界和主觀世界具有獨(dú)裁和壟斷作用。理論與實(shí)踐在參與和建構(gòu)語境的前提下，不僅要意識(shí)到異化，而且要使用辯證法的揚(yáng)棄環(huán)節(jié)來揚(yáng)棄異化。這只能通過具有可自我批判檢驗(yàn)的反思性活動(dòng)：交往行為才能實(shí)現(xiàn)。再次，反思的正當(dāng)性意味著交往是創(chuàng)造性的發(fā)展過程。交往行為的模式設(shè)定可以使行為者在與三種世界的關(guān)聯(lián)中激發(fā)起潛在的合理性力量，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)合理性共識(shí)的目標(biāo)以及重構(gòu)合理性。反思意味著在交往行為中有可能隱藏著對(duì)于被誤導(dǎo)的交往經(jīng)驗(yàn)的糾正。合理性的有效性要求與反思行為無法分割。言語者要完成的不是事后的抽象，也不是不偏不倚的觀察，或自然的完成的行為式立場，他必須投身于生活世界的創(chuàng)造性過程。這種“全身心投入的前提是他必須屬于生活世界”{15}。這樣，生活世界的置身性參與必須是具有內(nèi)部反思的參與，而非無反思的直接參與。

無論是三種理性、三種世界還是三種行為，都有一個(gè)最終的統(tǒng)一歸屬——生活世界的交往合理性。在目的—工具理性和交往理性的整體性融合中，在可論證的過程、程序和結(jié)果的融合中，在可批判的客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的融合中，在可反思的自我陳述行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為和評(píng)價(jià)表現(xiàn)行為的融合中，我們最終看到了在交往過程中的辯證法的統(tǒng)一性。黑格爾辯證法最為重要的環(huán)節(jié)是客觀精神，它是超越存在的本質(zhì)，黑格爾的交往（體現(xiàn)于承認(rèn)的自我意識(shí)、倫理范疇等）正是客觀精神的體現(xiàn)，是本質(zhì)性的凝結(jié)。同樣，在馬克思唯物史觀的辯證法中，交往也同樣具有基礎(chǔ)性的地位：社會(huì)生產(chǎn)力與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的辯證法不得不以社會(huì)交往活動(dòng)及由其形成的交往關(guān)系為基礎(chǔ)才能實(shí)現(xiàn)。可見，哈貝馬斯與黑格爾以及馬克思的建立于交往基礎(chǔ)上的辯證法的淵源至深。合理性重構(gòu)正是交往合理性重構(gòu)，它必須對(duì)（目的行為）系統(tǒng)與生活世界的分離，甚至是（目的行為）系統(tǒng)對(duì)生活世界的吞并進(jìn)行內(nèi)部反思才能實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性發(fā)展。在對(duì)交往合理性的重構(gòu)中，即交往理性的實(shí)現(xiàn)過程中，解釋學(xué)也必然成為以社會(huì)交往為核心問題的社會(huì)學(xué)。

三、交往合理性：從解釋學(xué)到社會(huì)學(xué)

在某種意義上，通過交往合理性重構(gòu)，哈貝馬斯把解釋學(xué)提升到了社會(huì)學(xué)。在他看來，社會(huì)學(xué)才是最終有效的人文科學(xué)。第一，社會(huì)學(xué)可以對(duì)解釋和研究政治、經(jīng)濟(jì)、文化的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和文化人類學(xué)進(jìn)行“整合”。社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象不是某個(gè)部門的“系統(tǒng)”，而是“生活世界”的“社會(huì)共同體”，是整個(gè)社會(huì)行為的“多種多樣的現(xiàn)象”，“不像研究經(jīng)濟(jì)制度和政治制度那樣可以完全甩開社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)問題以及生活世界范式”{16}。它是由交往合理性構(gòu)成的場域共同體。第二，社會(huì)學(xué)不能回避重大的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，毋寧說它研究的正是處于歷史進(jìn)程中的失范現(xiàn)象。這是其他所有學(xué)科都無法企及的對(duì)一個(gè)進(jìn)程或過程本身的反思性研究。社會(huì)學(xué)的根基在于“市民社會(huì)”，它一方面用以解答從客觀歷史情境中出現(xiàn)的問題，另一方面用以解答現(xiàn)代“生活世界”中合理性的增長的問題。“對(duì)合理行為趨向的理解構(gòu)成了理解一切行為趨向的前提?！眥17}從文本到現(xiàn)實(shí)、從失范到規(guī)范、從目的理性到規(guī)范理性的過程反思，正是社會(huì)學(xué)的課題。第三，唯有社會(huì)學(xué)無法回避合理性問題。盡管文化人類學(xué)也同樣觸及到了生活世界語境中的日常實(shí)踐，但是它無力解答社會(huì)世界的結(jié)構(gòu)難題。傳統(tǒng)形而上學(xué)與解釋學(xué)等更是忽略了合理性問題。因此，任何一種人文科學(xué)理論都要求社會(huì)學(xué)的奠基與重構(gòu)，并同時(shí)把合理性問題放在元理論、方法論和經(jīng)驗(yàn)學(xué)這三個(gè)層面上?；蚪栌冒柖既摹翱倖栴}”來說，哈貝馬斯的總問題正是“合理性”。然而，我們也看到了合理性問題發(fā)生在“社會(huì)共同體”的語言中心論的交往合理性層面上，同時(shí)它又涉及到過程性反思。

此外，哈貝馬斯之所以以社會(huì)學(xué)衡量一切人文社會(huì)科學(xué)，是因?yàn)闊o論是現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，都只涉及到社會(huì)生活的表層，而對(duì)于真正的多種多樣的社會(huì)生活中的日常生活實(shí)踐、語言、交往行為的有效性、協(xié)調(diào)性、統(tǒng)一性問題均無深入解析。他們都只是一再強(qiáng)調(diào)人的參與性、置身性的特征在場域中的重要地位乃至中心地位，強(qiáng)調(diào)意義顯隱互轉(zhuǎn)，但完全沒有回答參與客觀世界的交往行為在場域中的交互主體之間如何獲得協(xié)調(diào)。事實(shí)與價(jià)值、真理與意見、功能與規(guī)范、占有知識(shí)與運(yùn)用知識(shí)、工具理性與目的理性、求真與求善、能力概念與自律概念、認(rèn)知—工具領(lǐng)域與道德—實(shí)踐領(lǐng)域等關(guān)系在現(xiàn)象學(xué)與存在主義那里永遠(yuǎn)處于一種對(duì)立的狀態(tài)。他們僅僅是“知道如何”（know—how），而無法“知道為何”（know—why）。哈貝馬斯因此用“合理性”替代了存在主義解釋學(xué)最后的接班人即伽達(dá)默爾的“視域融合”，以此融合各種論證領(lǐng)域內(nèi)對(duì)立的現(xiàn)象?！昂侠硇浴边m用于任何場域，無論是符號(hào)實(shí)踐場域，還是歷史實(shí)踐場域。與法蘭克福學(xué)派先輩們談工具理性色變的態(tài)度不同，哈貝馬斯通過現(xiàn)象學(xué)與辯證法兩種方法論的融合，使工具理性融入了道德實(shí)踐領(lǐng)域和審美領(lǐng)域，同樣辯證法與現(xiàn)象學(xué)也隨著“合理性”之可批判檢驗(yàn)的論證理論的架構(gòu)而獲得完整融合的可能性。

社會(huì)學(xué)是一種解釋學(xué)的社會(huì)學(xué)。首先，社會(huì)學(xué)的中心概念“交往理性”的基礎(chǔ)依然是解釋學(xué)的中心概念：“語言”。無論是目的行為模式，還是規(guī)范行為模式，抑或戲劇行為模式，都以語言為中介基礎(chǔ)。由它們?nèi)吖餐瑯?gòu)成的交往行為模式則從總體性、全面性高度“把語言看作是一種達(dá)成全面溝通的媒介”{18}。社會(huì)學(xué)所要求的溝通過程的合理性結(jié)構(gòu)必須具有普遍有效性，這種普遍有效性必須獲得形而上學(xué)支持才具有可行性，即必須具有可論證性、可批判檢驗(yàn)性。這就要求社會(huì)學(xué)建立在普遍的形式語用學(xué)的基礎(chǔ)上，這也反證了“語言”在社會(huì)學(xué)的中心地位。作為本體論解釋學(xué)中的中心“事件”，語言本來就隸屬于解釋學(xué)的范疇。哈貝馬斯正確地指出了本體論解釋學(xué)的疏漏，例如伽達(dá)默爾僅僅是規(guī)定了“理解的烏托邦”，其對(duì)“時(shí)間間距”進(jìn)行克服的“視域融合”概念不過是解釋的片面轉(zhuǎn)型。因?yàn)楫?dāng)作為潛在參與者所持有的“完成行為式的立場”使人們可以從作者的表達(dá)中獲得理解其意圖的合理性時(shí)，這一合理性不僅會(huì)導(dǎo)致讀者向作者學(xué)習(xí)的可能性，也導(dǎo)致作者向讀者學(xué)習(xí)的可能性。這是相當(dāng)荒謬的。本體論解釋學(xué)所導(dǎo)致的精致的相對(duì)主義理解也妨礙了合理性標(biāo)準(zhǔn)的建立。當(dāng)然，哈貝馬斯的對(duì)伽達(dá)默爾的批判盡管很合理，卻并不意味著他已經(jīng)擺脫了解釋學(xué)的核心范疇，即語言中心主義。

其次，合理性產(chǎn)生的“有效性”要求是一種解釋學(xué)要求，對(duì)“斷言”、“共識(shí)”與“理解”的區(qū)分，以及對(duì)“客觀世界”、“社會(huì)世界”和“主觀世界”三個(gè)世界的劃分，也同樣是解釋學(xué)的話語。在社會(huì)學(xué)看來，無論是元理論、方法論還是經(jīng)驗(yàn)論層面，其核心概念都是有效性“溝通”。溝通的目的是“共識(shí)”，共識(shí)的基礎(chǔ)是主體際的“有效性”認(rèn)可。社會(huì)學(xué)的有效性要求與現(xiàn)象學(xué)關(guān)系密切，而現(xiàn)象學(xué)又同樣也是解釋學(xué)的主要來源，可見社會(huì)學(xué)與解釋學(xué)同屬一脈，并且完整地闡述著現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的共同命題——意義的發(fā)生與意義的有效性。

再次，解釋學(xué)的置身性語境是社會(huì)學(xué)合理性重構(gòu)的前提。事實(shí)上，合理性的意義不僅僅在于對(duì)既定事實(shí)作出判斷和達(dá)成共識(shí)，更在于不斷地重構(gòu)。只有在置身性的交往過程中，才能獲得溝通取向，使得言語行為的一般規(guī)則和必要條件得以合理性重構(gòu)。合理性重構(gòu)需要假設(shè)和重建“前理論知識(shí)”，而這種“假設(shè)性重構(gòu)”需要接受言語者的“直覺的檢驗(yàn)”，“直覺的檢驗(yàn)”又不得不觸及社會(huì)文化領(lǐng)域的各個(gè)角落，其結(jié)果就達(dá)到了對(duì)置身性語境的“合理性重構(gòu)”。哈貝馬斯的思考總是與康德保持某種一致，在他看來，工具理性—知性科學(xué)不能任由人道主義者和后現(xiàn)代主義者批判和消解。以本體論解釋學(xué)為例，雖然它同樣具有辯證法和現(xiàn)象學(xué)向度，且既保持了現(xiàn)象學(xué)中止判斷和重估一切價(jià)值的核心要義，又汲取了辯證法的“自我否定”、“自我發(fā)展”的本質(zhì)精華，并要求以批判和反思來重構(gòu)置身性語境，然而卻因缺乏形而上學(xué)的可論證支持最終陷入困境。因此，合理性的有效性要求不能完全拋開工具理性—知性科學(xué)，而是要求對(duì)其進(jìn)行正確的使用，以實(shí)現(xiàn)其有效性和合理性?！巴ㄟ^對(duì)本能直覺的合理重構(gòu)，形式語用學(xué)的普遍主義要求雖然不能在先驗(yàn)哲學(xué)意義上強(qiáng)迫得到兌現(xiàn)，但已讓人信服?！眥19} 這是一種被重新奠基后的普遍主義的要求，它恰好證明了工具理性—知性科學(xué)具有合理性，只是需要對(duì)其進(jìn)行重新奠基。而被合理性重新奠基后的“直觀的公理”、“知覺的預(yù)測”、“經(jīng)驗(yàn)的類比”和“思維的公設(shè)”所保持的辯證性和先驗(yàn)普遍性將同樣具有有效性向度。

復(fù)次，在生活世界中，合理性導(dǎo)致的同一性只能來源于交往合理性。無論是對(duì)知性科學(xué)，還是對(duì)價(jià)值理性和審美理性，都需要在交往合理性基礎(chǔ)上進(jìn)行奠基和重構(gòu)。哈貝馬斯使被本體論解釋學(xué)驅(qū)逐的形而上學(xué)重新回歸到社會(huì)學(xué)的本體論建構(gòu)之中。盡管如此，哈貝馬斯只是在解釋學(xué)范圍中擴(kuò)大了基礎(chǔ)性的研究范圍。他對(duì)本體論解釋學(xué)進(jìn)行了補(bǔ)充和超越，但不能說社會(huì)學(xué)就與解釋學(xué)毫無關(guān)系。相反，社會(huì)學(xué)是一種更高層次的解釋學(xué)?？傮w說來，各世界之間，各行為模式之間，各有效性要求之間以及各生活樣態(tài)和方式之間都有一種層層遞進(jìn)的關(guān)系。社會(huì)學(xué)最終的生活世界趨向只能存在于交往模式中，“解釋”是最終的生活樣態(tài)和方式。通過交往行為的合理性重構(gòu)，解釋學(xué)不得不成為社會(huì)學(xué)。

表3? 世界類型的深化與有效性要求的提升

最后，合理性重構(gòu)旨在達(dá)致第四種交往世界、交往理性和交往行為，即合理性必須被重構(gòu)為交往合理性，才能成為具有社會(huì)實(shí)踐效用并真正合乎歷史發(fā)展規(guī)律的合理性。哈貝馬斯重構(gòu)的重點(diǎn)是什么呢？它不是現(xiàn)象學(xué)宣稱的“匿名的意向性”，也不是抽象辯證法弘揚(yáng)的“自我意識(shí)”。這些歸根到底都是主體中心論的意識(shí)哲學(xué)，形成的無非是工具理性，不斷地在現(xiàn)代形而上學(xué)的范式內(nèi)打轉(zhuǎn)。在哈貝馬斯這里，重構(gòu)是交往行為對(duì)世界觀的去中心化，以及不同的有效性要求被分化之后的重新整合。它關(guān)系到意義的再生產(chǎn)和行為整體效果的功能聯(lián)系。“社會(huì)成員的整合是通過交往過程而實(shí)現(xiàn)的?！眥20} 因此最終，合理性理解何以可能的問題也歸結(jié)為合理性重構(gòu)何以可能的問題。這將是在新的統(tǒng)一的、也即交往行為的基礎(chǔ)之上的理性結(jié)構(gòu)的再整合過程。合理性重構(gòu)意在解決合法化危機(jī)，實(shí)現(xiàn)生活世界的去殖民化。

祛除了“絕對(duì)精神”外殼的黑格爾辯證法之所以具有強(qiáng)大的生命力，在于它是能夠統(tǒng)一和重構(gòu)原因與結(jié)果、自由與必然、現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與現(xiàn)實(shí)的方法論。這種方法論，不是讓任何一種整合、統(tǒng)一成為既成在場的永恒，而是迫使歷史和現(xiàn)實(shí)不斷敞開、不斷重構(gòu)和生成。從某種意義上，現(xiàn)象學(xué)也同樣如此地使意義得以再生。哈貝馬斯很好地把握了辯證法與現(xiàn)象學(xué)中這些極其精妙的方法，以一種敞開式重構(gòu)的思路，使無論是辯證法還是現(xiàn)象學(xué)都能夠在其中獲得合理性。敞開式重構(gòu)，也使得哈貝馬斯的交往行為的合理性方法論更接近于辯證法。胡塞爾脫離了實(shí)際的交往活動(dòng)，導(dǎo)致了合理性奠基的失敗;韋伯的形式合理性作為一種客觀的工具理性的合理性，同樣缺乏了敞開式重構(gòu)的可能性;思辨辯證法的合理性以神秘的“絕對(duì)精神”為終點(diǎn)，最終使合理性淪為某種歷史形而上學(xué)的抽象建構(gòu)。哈貝馬斯，通過交往合理性，超越了現(xiàn)象學(xué)與辯證法各自的不足，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)、解釋學(xué)與社會(huì)學(xué)的融合，不得不說，他的合理性重構(gòu)既有深刻的理論創(chuàng)新意義，又具有切實(shí)有效的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

注釋：

①②③ 胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海譯文出版社2002年版，第43、44、45頁。

④⑤⑥⑦ 胡塞爾：《笛卡爾的沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第64、5、10、36頁。

⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20} 哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，2004年版，第23、17、17、69、18、52、52、108、5、5、95、137、381頁。

作者簡介：孫琳，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，210095;復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）