摘 要：結(jié)構(gòu)主義的思想源頭可以追溯到索緒爾。他所建立的有關(guān)語言系統(tǒng)的一系列術(shù)語，如共時(shí)與歷時(shí)、能指與所指、橫組合與縱聚合等，都被移植到結(jié)構(gòu)主義的方法論中去。弗雷格的《概念文字》、胡塞爾的《邏輯研究》、索緒爾的《普通語言學(xué)教程》在一定意義上都可以被稱為語言研究的著作，然而從語言研究中卻發(fā)展出邏輯實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義三條不同的哲學(xué)路線。從哲學(xué)和人文社會科學(xué)發(fā)展的角度看，結(jié)構(gòu)主義方法論作出了重大貢獻(xiàn)，但也遺留了一些問題，正是這些問題導(dǎo)致了結(jié)構(gòu)主義向解構(gòu)主義的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：索緒爾;結(jié)構(gòu)主義;語言;方法論

中圖分類號：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）05-0111-12

作者簡介：張慶熊，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 （上海 200433）

我們審視20世紀(jì)至今人文社會科學(xué)的研究方法，可以發(fā)現(xiàn)實(shí)證主義-分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)和結(jié)構(gòu)主義-后結(jié)構(gòu)主義是三大方法論主流。

結(jié)構(gòu)主義的思想源頭可以追溯到索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857-1913）。索緒爾是一位瑞士語言學(xué)家，他生前發(fā)表的著作甚少，其產(chǎn)生重大影響的著作《普通語言學(xué)教程》是他的學(xué)生根據(jù)他的課堂筆記（1906-1911）輯錄而成。從后來陸續(xù)發(fā)表的索緒爾的講課筆記的原稿看，索緒爾的研究是探索性的，不是只說一面而無視另一面，他的論點(diǎn)不是定論，往往留有余地。這有點(diǎn)像維特根斯坦留下的筆記，作者本人的觀點(diǎn)與跟隨者的極端說法有很大不同。

語言涉及方方面面的問題，索緒爾充分意識到語言的復(fù)雜性，為了界定語言學(xué)研究的核心主題，他從紛繁復(fù)雜的語言現(xiàn)象和眾多關(guān)聯(lián)因素中找到在所有語言中普遍起作用的力量和一般規(guī)律。在索緒爾看來是語言的系統(tǒng)，后來的語言學(xué)家習(xí)慣于稱之為語言的結(jié)構(gòu)，并把索緒爾的語言觀概括為結(jié)構(gòu)主義的語言觀。雖然索緒爾本人沒有專門使用過“結(jié)構(gòu)主義”這個(gè)術(shù)語來表達(dá)他的基本思想，但他所建立的有關(guān)語言系統(tǒng)的一系列術(shù)語，如共時(shí)與歷時(shí)、能指與所指、橫組合與縱聚合等，都被移植到結(jié)構(gòu)主義的人文社會科學(xué)的研究方法中去了?？梢哉f，索緒爾是無心插柳柳成蔭。結(jié)構(gòu)主義形成一個(gè)攘括哲學(xué)、文藝?yán)碚摵蜕鐣碚摰缺姸囝I(lǐng)域的浩浩蕩蕩的流派，但其最核心和最關(guān)鍵的思想萌發(fā)于索緒爾，于是索緒爾被追認(rèn)為20世紀(jì)結(jié)構(gòu)主義的“開山鼻祖”。

一、從歷時(shí)與共時(shí)關(guān)系看結(jié)構(gòu)主義方法論

19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐洲盛行歷史主義。歷史主義不僅是歷史學(xué)派的一種思潮，而且蔓延到整個(gè)人文社會學(xué)科中去。狄爾泰把歷史主義與生命哲學(xué)結(jié)合起來，主張生命現(xiàn)象的特點(diǎn)是永遠(yuǎn)創(chuàng)新，永不重復(fù)。沒有兩片葉子是完全一樣的，沒有兩種文化是完全相同的，沒有兩個(gè)民族的歷史是重合的。即便同一個(gè)藝術(shù)家，也不會創(chuàng)作出兩個(gè)完全相同的藝術(shù)作品。因此他主張精神科學(xué)（大致相當(dāng)于人文社會科學(xué)）與自然科學(xué)完全不同，應(yīng)該有自己獨(dú)特的方法。自然科學(xué)采用實(shí)證的方法，因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象是重復(fù)的，可以通過觀察和歸納找到其規(guī)律，進(jìn)行預(yù)測和加以證實(shí)。而人文社會現(xiàn)象不重復(fù)，是有意識的人的行動(dòng)的結(jié)果。人的行動(dòng)不像物那樣受到客觀規(guī)律的支配，而是具有主觀的目的和價(jià)值追求。因此，精神科學(xué)應(yīng)該采取詮釋學(xué)的方法，闡發(fā)歷史和文化作品中所蘊(yùn)含的生命意義和價(jià)值。后來，狄爾泰的詮釋學(xué)方法又與現(xiàn)象學(xué)的方法相結(jié)合，注重從主體的意向分析出發(fā)研究人文社會科學(xué)。

盡管語言學(xué)與文學(xué)、歷史之類的人文科學(xué)有所不同，但它也屬于有關(guān)人的精神活動(dòng)的科學(xué)，同樣受到歷史主義的很大影響。在索緒爾的有生之年，語言學(xué)界流行比較語言學(xué)的研究途徑。比較語言學(xué)的方法可謂歷史主義方法在語言學(xué)領(lǐng)域中的具體應(yīng)用。比較語言學(xué)家考察不同的語言，對比它們的類似之處和差別，琢磨它們發(fā)展變化中的連貫性和互相影響，梳理它們的歷史演變過程，尋找它們共同的母語。比較語言學(xué)派非常重視文化歷史與語言歷史的關(guān)聯(lián)，津津樂道的話題是文化特征、民族心理特征與語言特征的關(guān)系。索緒爾原本從事比較語言學(xué)的研究工作，是一個(gè)梵文專家，對考察印歐語系的遠(yuǎn)古起源頗有心得。但他覺得僅僅從比較語言學(xué)的角度研究語言學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還徘徊在語言的外圍，沒有抓住語言學(xué)研究本身的要點(diǎn)。他尋求從這種研究模式中走出來，尋找新途徑。他在《普通語言學(xué)課程》重新規(guī)劃了語言學(xué)的任務(wù)：

（a）對一切能夠得到的語言進(jìn)行描寫并整理它們的歷史，那就是，整理各語系的歷史，盡可能重建每個(gè)語系的母語;

（b）尋求在一切語言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能夠概括一切歷史特殊現(xiàn)象的一般規(guī)律;

（c）確定自己的界限和定義。

從第一點(diǎn)看，索緒爾并沒有完全否定比較語言學(xué)的梳理語言發(fā)展的歷史及其譜系的方法，但他顯然已經(jīng)不滿足于此，而是把重點(diǎn)放在第二點(diǎn)上，即在一切歷時(shí)的語言演變中尋找其中“永恒地普遍地起作用的力量”，在一切歷時(shí)的有關(guān)語言的特殊現(xiàn)象中概括出語言的“一般規(guī)律”。只有把握了這種變中之不變者，才能把握語言的本質(zhì)。為什么第二點(diǎn)是重點(diǎn)呢？其中原因可以從第三點(diǎn)看出。索緒爾注意到語言與人的生理、心理，與民族共同體和社會文化密切相關(guān)，從而語言學(xué)與人類學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)和文化史等其他科學(xué)有相當(dāng)密切的關(guān)系。盡管它們互相借用資料，難以截然分開地加以研究，但畢竟不能把語言學(xué)歸入生理學(xué)或文化史等學(xué)科。因此，需要弄清楚究竟語言學(xué)不同于其他學(xué)科的自己的專門領(lǐng)域何在，即要確定語言學(xué)自己的界限和定義。在索緒爾看來，正是上述任務(wù)中的第二點(diǎn)最能刻畫語言學(xué)的特質(zhì)。

為此，索緒爾想到區(qū)分“言語”（parole）與“語言”（langue）?！把哉Z”用于刻畫語言的歷時(shí)的活動(dòng)、演變、多樣性和異質(zhì)性，“語言”用于刻畫各種各樣的言語活動(dòng)中的共同性和整體性。“言語”著眼于話語的歷時(shí)性變化，“語言”著眼于話語的共時(shí)性結(jié)構(gòu)。“言語”隨著文化區(qū)域不同而不同，并隨著社會歷史演變而演變。歷史上實(shí)際發(fā)生和使用的各種各樣的民族語言屬于言語。但是索緒爾認(rèn)為這些流變的話語現(xiàn)象并不反映語言的根本特征，而真正反映語言要義的則是在這些千變?nèi)f化的言語現(xiàn)象背后制約著它們的共時(shí)的結(jié)構(gòu)。這意味著世上縱使有千百種語言，但語言學(xué)的關(guān)鍵不在于研究它們外在的實(shí)際發(fā)生的歷史演變，而在于研究內(nèi)在于所有這些言語之中的共時(shí)的語音、語詞和句法的結(jié)構(gòu)和規(guī)則。

需要指出的是，“parole”和“l(fā)angue”是索緒爾自己創(chuàng)立的術(shù)語。我們用“言語”和“語言”來翻譯它們，是不得已而為之。不論在中文還是在外文的現(xiàn)存語言中都找不到與索緒爾的這兩個(gè)概念完全對應(yīng)的詞匯。他自己談到：“德語的Sprache是‘語言和‘言語活動(dòng)的意思;Rede大致相當(dāng)于‘言語，但要加上‘談話的特殊意味。拉丁語的sermo毋寧說是指‘言語活動(dòng)和‘言語，而lingua卻是‘語言的意思，如此等等。沒有一個(gè)詞跟上面所確定的任何一個(gè)概念完全相當(dāng)?！?/p>

語言并不能脫離言語，正如歷時(shí)的言語活動(dòng)總是在其中貫穿共時(shí)的語言結(jié)構(gòu)一樣?！把哉Z”與“語言”主要通過歷時(shí)性（diachrony）和共時(shí)性（synchrony）加以區(qū)別。歷時(shí)性與共時(shí)性是兩個(gè)互相聯(lián)系而又不同的維度。有關(guān)歷時(shí)性與共時(shí)性的關(guān)系，索緒爾用一些比擬加以說明。歷時(shí)性好比事物，共時(shí)性好比對事物的平面投影;歷時(shí)性好比樹干縱切面中所看到的植物纖維條，共時(shí)性好比樹干橫切面中所看到的植物纖維條之間的形狀結(jié)構(gòu);歷時(shí)性好比棋局對弈的過程，共時(shí)性好比下棋所遵循的規(guī)則。索緒爾寫道：“系統(tǒng)永遠(yuǎn)只是暫時(shí)的，會從一種狀態(tài)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)。誠然，價(jià)值還首先決定于不變的規(guī)約，即下棋的規(guī)則，這種規(guī)則在下棋之前已經(jīng)存在，而且在下每一著棋之后繼續(xù)存在。”

對于索緒爾的以上比擬，人們會想語言與此有很大不同。事物與平面投影的關(guān)系是一種物理的必然關(guān)系。樹雖然是生命體，但樹作為植物生命體畢竟與有意識的人有很大不同。棋雖然是有意識的人下的，但人對弈時(shí)以承諾遵循下棋的規(guī)則為前提。然而，人在說話時(shí)可以按照自己的意圖遣詞造句，這里看來沒有什么必然的規(guī)律和強(qiáng)制的規(guī)則。索緒爾注意到這里的差別，但他指出這里需要區(qū)分“言語”與“語言”。個(gè)人在具體的語境下以自己特有的方式進(jìn)行言說，是個(gè)人的意志和智能的行為，屬于“言語”的范圍。但個(gè)人用語言表達(dá)思想要讓其他人理解，就要遵循在語言交流的反復(fù)循環(huán)中獲得社會成員廣泛認(rèn)可的語義規(guī)則和語法規(guī)則，這就涉及“語言”。語言是社會成員在長期交往歷史過程中約定俗成的東西，是言語活動(dòng)的社會部分，是個(gè)人以外的東西。個(gè)人獨(dú)自不能創(chuàng)造語言，也不能隨意改變語言。個(gè)人必須經(jīng)過一個(gè)見習(xí)期才能懂得語言的運(yùn)用，兒童只能一點(diǎn)一滴地掌握語言。個(gè)人是言語的執(zhí)行者，但不是語言的支配者。每一個(gè)言說的個(gè)人都會死去，但語言卻通過所有人的言說活動(dòng)一代一代延續(xù)下去?！斑@是通過言語實(shí)踐存放在某一社會集團(tuán)全體成員中的寶庫，一個(gè)潛存在每一個(gè)人的腦子里，或者說得更確切些，潛存在一群人的腦子里的語法體系;因?yàn)樵谌魏稳说哪X子里，語言都是不完備的，它只有在集體中才能完全存在。”

索緒爾從歷時(shí)性和共時(shí)性的角度對言語與語言的區(qū)分對法國結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)和社會理論產(chǎn)生重大影響。萊維-施特勞斯（Claude Levi-Strass，1908-2009）把索緒爾語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)應(yīng)用到文化人類學(xué)的研究中去。他曾任巴西圣保羅大學(xué)的社會學(xué)教授，并到巴西中部的土著印第安人部落中做過人類學(xué)的考察。他發(fā)現(xiàn)，在原始部落歷時(shí)的遷移變動(dòng)的生活中存在基本穩(wěn)定的親屬結(jié)構(gòu)。原始人類的禁忌、圖騰和神話故事中都包含共時(shí)性的結(jié)構(gòu)，它們以無意識的方式制約人的有意識的行動(dòng)。據(jù)此，他得出這樣的結(jié)論：人看起來具有意識的自由，看起來是自由活動(dòng)和自由創(chuàng)作，實(shí)際上并沒有真正的自由，而是受到深藏著的結(jié)構(gòu)的制約。為了使得人類學(xué)的研究站得住腳，必須把歷時(shí)性的偶然事件放在一邊，致力于闡明其中的共時(shí)性的結(jié)構(gòu)。當(dāng)時(shí)薩特的存在主義哲學(xué)在法國流行。薩特區(qū)分物的存在和人的存在，主張物的存在是本質(zhì)先于存在，人的存在是存在先于本質(zhì)，因?yàn)槿说拇嬖谑侵黧w有意識地選擇的結(jié)果。社會是由人組成的，因此社會的本體應(yīng)是每一個(gè)有意識地選擇自己的人生道路的個(gè)人。薩特還主張要用這種人道主義去補(bǔ)充馬克思的歷史唯物主義。萊維-施特勞斯批評存在主義以主體性的幻想的態(tài)度去對待存在，這與結(jié)構(gòu)人類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的人類社會的實(shí)際情況格格不入。與萊維-施特勞斯相呼應(yīng)，阿爾都塞（Louis Althusser，1918-1990）用結(jié)構(gòu)主義來反對對馬克思主義做人本主義的解釋，羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915-1980）和?？拢∕ichel Foucault，1926-1984）等提出了“主體已死”以及作者消失在文本結(jié)構(gòu)中的主張。自20世紀(jì)50年代起，存在主義的主體哲學(xué)由盛而衰，結(jié)構(gòu)主義成為時(shí)髦。

結(jié)構(gòu)主義為什么會受到許多人文社會學(xué)者的歡迎呢？這與結(jié)構(gòu)主義開創(chuàng)了實(shí)證主義和詮釋學(xué)之外的第三條路線有關(guān)。實(shí)證主義的研究方法在自然科學(xué)研究中取得很大成功，但當(dāng)它被應(yīng)用于人文社會科學(xué)時(shí)卻遇到了重大問題，畢竟人有自主意識，人文社會現(xiàn)象中不存在自然現(xiàn)象中的那種規(guī)律。然而，對人文社會的研究只能描述其歷史過程和闡釋其精神價(jià)值嗎？人文社會現(xiàn)象中究竟有沒有相對來說持之以恒的關(guān)聯(lián)因素和普遍的規(guī)律性可言呢？換句話說，人文社會學(xué)科究竟有沒有可預(yù)估和把控意義上的科學(xué)性可言呢？歷時(shí)性與共時(shí)性的關(guān)系提供了一條新的思路。共時(shí)的結(jié)構(gòu)貫穿于歷時(shí)的過程中，共時(shí)的結(jié)構(gòu)并不排斥歷時(shí)的過程。盡管每個(gè)人言語活動(dòng)都是自主的行為，但他們都要按照語言的規(guī)則來言說。同樣，在文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會生活中有沒有在流動(dòng)的歷史過程中持之以恒的結(jié)構(gòu)呢？這就需要人文社會的研究工作者加以發(fā)掘。因此結(jié)構(gòu)主義又在一定程度上豎立起科學(xué)主義的大旗，當(dāng)然這是與實(shí)證主義不同的科學(xué)主義旗幟，它所針對的敵手還有現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的主體主義路線。

當(dāng)代社會理論中的個(gè)體主義與整體主義之爭也涉及“歷時(shí)”與“共時(shí)”的關(guān)系。為什么個(gè)體論派把個(gè)體的人當(dāng)作社會的本體呢？因?yàn)樗麄兿嘈?，只有個(gè)人才是意識的主體，個(gè)人是社會行為的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，社會活動(dòng)無非是所有社會成員的行為的總和，因此社會的本體終究要追溯到“行為人”那里去，即追溯到有意識地進(jìn)行行動(dòng)的個(gè)體的人那里。整體論派則持相反的立場，他們認(rèn)為，社會的結(jié)構(gòu)制約著人的思想意識，個(gè)體的思想意識和行動(dòng)在歷時(shí)的變化中具有某種相對穩(wěn)定的方面，它們受到共時(shí)的社會結(jié)構(gòu)的支配，社會研究應(yīng)把重點(diǎn)放在共時(shí)的結(jié)構(gòu)上，從而找到人的思想意識和社會行為的總體規(guī)律，科學(xué)地預(yù)言和調(diào)控社會現(xiàn)象。

二、從能指-所指關(guān)系看結(jié)構(gòu)主義方法論

索緒爾從符號學(xué)（sémiologie）的角度定義能指（signifier）與所指（signified）的關(guān)系。索緒爾認(rèn)為每個(gè)符號（sign）都是一體兩面的，一面為“音響-形象”（sound-image），另一面為“概念”（concept）;“音響-形象”是“能指”，“概念”是所指。這就是說，凡是符號必定具有一體兩面的結(jié)構(gòu)，否則就不能成為符號。單純的聲音-形象只能算作一種物理運(yùn)動(dòng)或生理活動(dòng)的跡象，而還沒有與音響-形象確立關(guān)系的單純的意念則像云團(tuán)一樣模糊不清?！罢Z言是組織在聲音物質(zhì)中的思想?！薄八枷腚x開了詞的表達(dá)，只是一團(tuán)沒有定形的、模糊不清的渾然之物?！?/p>

有關(guān)索緒爾的能指和所指概念，我覺得還有以下四點(diǎn)值得關(guān)注：

（1）索緒爾的能指和所指概念是符號學(xué)的概念。一則索緒爾的符號學(xué)概念要比語言學(xué)概念的含義更加寬泛;二則索緒爾企圖把語言學(xué)納入符號學(xué)的角度加以考察。在索緒爾看來，語言只是諸種符號系統(tǒng)中的一種，盡管語言是這些系統(tǒng)中最重要的一種。語言是一種表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)，其他符號系統(tǒng)還包括象征儀式、禮節(jié)形式、軍用信號等。只要具有能指與所指的結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)都可視為符號系統(tǒng)，而語言的重要特征是能指與所指的關(guān)系。

（2）索緒爾認(rèn)為能指與所指的結(jié)對關(guān)系在原則上是任意的。一個(gè)音響-形象可以與這個(gè)概念相聯(lián)結(jié)，也可以與那個(gè)概念相聯(lián)結(jié)。法文“arbor”指樹，英文“tree”也指樹。我們還可以設(shè)計(jì)一種新的符號系統(tǒng)用一個(gè)種新的編碼來指樹。然而，在即成的語言中，由于語言形成和使用中社會集體約定俗成的歷史和習(xí)慣勢力，個(gè)人是不能隨意改變該語言中的能指與所指的既成的聯(lián)結(jié)的，正如一個(gè)鴨子不能把雞蛋孵化為鴨子一樣。

（3）索緒爾明確指出：“語言符號連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象?！边@是他從符號學(xué)的角度考察能指（signifier）與所指（signified）的關(guān)系，與分析哲學(xué)中通常所說的指稱（reference）概念有很大不同。在那里，“指稱”被理解為一個(gè)名稱或一個(gè)指稱表達(dá)式與它的所指（事物）之間的關(guān)系。在那里，“指稱表達(dá)式”也被視為（譯為）“能指”（referring expression），而它指稱的對象就是“所指”（referent）。此外，自弗雷格起，分析哲學(xué)家就注意區(qū)分意義（sense）與所指（referent），如“晨星”和“昏星”意義不同而所指的對象相同。分析哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)，一個(gè)指稱表達(dá)式所指的對象受其意義約束，一個(gè)概念的內(nèi)涵的和外延之間存在反比的牽連關(guān)系。音響-形象、意義和對象之間具有一種三元關(guān)系，而不僅僅是索緒爾所區(qū)分的音響-形象（能指）與概念（所指）之間的二元關(guān)系。

（4）索緒爾在考慮能指與所指的關(guān)系時(shí)著眼于交談中的對符號的音響形象的感覺和對其意義的理解之間的關(guān)系。當(dāng)一個(gè)人對另一個(gè)人說話時(shí)，他有一個(gè)從意念到發(fā)音的過程，而聽者有一個(gè)從感覺到聲音和理解詞語的意義的過程。也就是說，對于說者而言是從所指（概念）到能指（音響形象），對于聽者而言是從能指（音響形象）到所指（概念）。當(dāng)然，對于交談的雙方，說者和聽者的關(guān)系是可以互換的。索緒爾本人用如下圖式來表示：

在這一過程中索緒爾只考慮感覺（音響形象）與理解（概念）之間的關(guān)系，至于人如何才能理解語言的意義的問題則被他放在一邊。對于像弗雷格和維特根斯坦那樣的語言哲學(xué)家來說，理解語言的意義在于語境原則和與事態(tài)的關(guān)系。后期維特根斯坦特別強(qiáng)調(diào)語言的意義取決于語言的使用，而語言的使用是人的生活形式的一部分。理解語言的意義不是從語音到概念一蹴而就的事情，而是一個(gè)在生活中邊使用邊學(xué)習(xí)的過程。

（5）索緒爾本人沒有否定語言與心理的關(guān)系，他甚至認(rèn)為普通語言學(xué)是普通心理學(xué)的一部分。他明確指出：“因此，我們可以設(shè)想有一門研究社會生活中符號生命的科學(xué);它將構(gòu)成社會心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的一部分;我們管它叫符號學(xué)（sémiologie），來自希臘語sēmeon‘符號）?！比欢皇前哑胀ㄕZ言學(xué)研究的重點(diǎn)放在語言的意義分析上，而是放在符號的一體兩面的結(jié)構(gòu)關(guān)系上，放在能指與所指之間的關(guān)系上。后來的結(jié)構(gòu)主義者把這種語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)圖式應(yīng)用到人類學(xué)和文化理論中去，并得出符號和語言的結(jié)構(gòu)制約人的意識和社會心理的反主體主義的主張。這看來未必是索緒爾的本意。

分析哲學(xué)在研究指稱（reference）關(guān)系時(shí)，把研究的重點(diǎn)放在語言表達(dá)式與對象及事態(tài)的關(guān)系上。如果不考慮對象及事態(tài)的一面，語言表達(dá)式就沒有真值可言。一句話是否真，取決于它是否與所描述的事態(tài)符合。概念的意義要在語句中并結(jié)合語句的真值來理解。真值對于邏輯極其重要。命題邏輯的運(yùn)算是基于命題真值的運(yùn)算，可以說沒有真值就沒有邏輯，也沒有以邏輯分析為內(nèi)核的分析哲學(xué)。如果把能指與所指的關(guān)系限制在音響-形象與概念之間的二元關(guān)系，就無從辨別真值。這就是弗雷格區(qū)分語言的符號表達(dá)式、意義和對象之間的三元關(guān)系的重大意義。分析哲學(xué)秉承弗雷格的這一思路，主張“指稱表達(dá)式”具有意義并指向?qū)ο蠹笆聭B(tài)。弗雷格的《概念文字》對于分析哲學(xué)而言像索緒爾的《普通語言學(xué)教程》對于結(jié)構(gòu)主義一樣具有開山鼻祖的意義。

現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在《邏輯研究》中從意向性的角度研究語言表達(dá)式中的字符-聲音與意義的關(guān)系。他認(rèn)為語言表達(dá)是有意義的記號，字符-聲音是其物質(zhì)外殼，意義是其內(nèi)容，這兩者經(jīng)由人的有意識的活動(dòng)而統(tǒng)一起來。一個(gè)人張開嘴巴發(fā)出聲音或用手寫出字符是一種身體的行為，這種身體行為必須與賦予字符-聲音以意義的意識行為相結(jié)合，才構(gòu)成語言。其中，身體的行為不是本質(zhì)性的，而賦予意義的行為才是本質(zhì)性的。因?yàn)楫?dāng)語言表達(dá)發(fā)揮作用的時(shí)候，我們不是“活在”構(gòu)成身體對象的行為中，我們的“興趣”不在這種身體對象上，寧愿說“我們活在賦予意義的行為中”。

胡塞爾像索緒爾一樣也主張語言是一體兩面的。索緒爾把語言看作是“音響-形象”與“概念”的統(tǒng)一體，胡塞爾主張語言是字符-聲音與意義的統(tǒng)一體。從表面上看，這里二者沒有多大的差別，但他們關(guān)注的角度其實(shí)十分不同。這是因?yàn)椋核骶w爾把關(guān)注的重點(diǎn)放在“音響-形象”與“概念”的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)上，而胡塞爾則把關(guān)注的重點(diǎn)放在造就語言的字符-聲音和意義的人的行為上，特別是放在那種對字符-聲音進(jìn)行意義授予的意向行為上。在胡塞爾看來，單純的音響-形象沒有能動(dòng)作用，它們靠自身不能成為“能指”，真正具有能動(dòng)作用的是主體的意向行為。胡塞爾認(rèn)為，主體不僅通過意向行為賦予語言表達(dá)式以意義，而且通過語言表達(dá)式所內(nèi)涵的意義指向?qū)ο?，主體在認(rèn)識對象的過程中構(gòu)成了概念的本質(zhì)和認(rèn)知的范疇，因此，主體的意向活動(dòng)應(yīng)該是語言學(xué)和邏輯學(xué)研究的重點(diǎn)。由此可見，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)把意識現(xiàn)象和意識活動(dòng)當(dāng)作語言現(xiàn)象和語言活動(dòng)的本質(zhì)。在胡塞爾之后，以薩特為主要代表的存在主義哲學(xué)家們繼續(xù)重視意向性研究，他們主張主體是一切意義的來源，認(rèn)為對人生和社會的研究如果離開對主體意識的研究就是舍本求末。這是20世紀(jì)意識哲學(xué)的特點(diǎn)。這種以主體的意向分析為主旨的現(xiàn)象學(xué)思路與排斥主體性的結(jié)構(gòu)主義思路形成了鮮明對照。

三、從橫組合-縱聚合關(guān)系看結(jié)構(gòu)主義方法論

索緒爾發(fā)現(xiàn)任何符號系統(tǒng)都有共時(shí)的符號組合關(guān)系和歷時(shí)的符號聚合關(guān)系。這可以用橫向和縱向的兩條軸線來描繪：前者表示符號的共時(shí)的空間排列軸線，后者表示符號的歷時(shí)的聯(lián)想-轉(zhuǎn)換軸線。當(dāng)一個(gè)人說出或?qū)懴乱粋€(gè)單詞或句子的時(shí)候，這些字母共時(shí)地組合成一個(gè)整體單位，否則我們就不能表達(dá)自己的想法;當(dāng)聽者或讀者感知它們的時(shí)候，也必須把逐一感知到的東西共時(shí)地組合成一個(gè)整體單位才能理解。我們可以通過聯(lián)想加以轉(zhuǎn)換這些符號而形成新的單詞或句子。索緒爾把符號形成組合單位的共時(shí)的排列關(guān)系稱為“句段關(guān)系”（rapports syntagmatiques），又譯“橫組合關(guān)系”;把這之中通過聯(lián)想形成的歷時(shí)的關(guān)聯(lián)關(guān)系稱為“聯(lián)想關(guān)系”（rapports associatifs），又譯“縱聚合關(guān)系”。在索緒爾看來，不論語音、語詞還是句子都存在這種橫組合關(guān)系，所以有的學(xué)者認(rèn)為“句段關(guān)系”這個(gè)譯法不甚妥當(dāng)，而“聯(lián)想關(guān)系”這一譯法被認(rèn)為心理主義的意味太強(qiáng)，他們更喜歡用凸出結(jié)構(gòu)概念的“橫組合關(guān)系”和“縱聚合關(guān)系”來替代它，盡管從字面上看“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”更貼近其字面意義。下面，我們通過具體例子來說明索緒爾的想法。

就語音而言，為發(fā)出具有一定音節(jié)的聲音需要音符的搭配。把輔音和元音橫向連接起來，形成音節(jié)的單位，例如“bat”“cat”“mat”。這三個(gè)音符組合之間有相似性也有差異性。它們之間第一個(gè)輔音不同，而第二個(gè)元音和末尾的輔音相同。我們可以用別的元音或輔音來代替其中的音符，從而形成新的組合。例如，我們用“u”來取代其中的“a”，形成“but”“cut”“mut”。這些是通過縱向聯(lián)想而形成的新的音符組合。英語只有26個(gè)音符字母，我們通過這樣的橫組合和縱聚合可以形成層出不窮的英文單詞，滿足英語表達(dá)概念和交流思想的需求。

拿詞語來說，語詞存在詞干、前綴、后綴的橫組合關(guān)系和通過改變這些構(gòu)詞要素而形成的縱聚合的關(guān)系。舉例來說，在法語單詞“re-lire”（再讀）“re-prise”（拿回）“re-tour”（返回）之間前綴相同，在“poir-ier”（梨樹）“pomm-ier”（蘋果樹）“ceris-ier”（櫻桃樹）之間后綴相同。“défaire”（解開）是“dé”和“faire”的橫組合。對于這個(gè)詞語，沿著“dé”進(jìn)行縱向聯(lián)想，可以形成“décoller”（揭下） “déplacer”（移位）“découdre”（拆開）等橫組合的詞語;沿著“faire”（做）進(jìn)行縱向聯(lián)想，可以形成“refaire”（重做）“contrefaire”（摹擬） 等橫組合的詞語。一門語言中的許許多多單詞往往是通過這樣的橫組合和縱聚合的方式形成的。盡管實(shí)際語言中詞語形成的方式紛繁復(fù)雜，經(jīng)常受到歷史偶然因素的影響，但語詞中的這種結(jié)構(gòu)關(guān)系毫無疑問是存在的，這種方法至少對于學(xué)習(xí)語詞、理解語詞和記憶單詞有所幫助。

現(xiàn)在我們來看句子?！拔覑勰恪笔且粋€(gè)橫組合的句子。在主格的位置上用“他”、“她”、“布魯格斯”等來替代，形成“他愛你”等新的句子;在謂詞的位置上可聯(lián)想到用“怕”、“追求”、“追打”等動(dòng)詞來代替，形成“我怕你”等新的句子;在賓格的位置上可以連接“她”、“布魯格斯”、“飛行”，從而形成“我愛飛行”等新的句子。后來，美國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky）把這種橫組合和縱聚合的連帶關(guān)系稱為“轉(zhuǎn)換-生成”（transformation-generation）關(guān)系。

也許我們會覺得索緒爾談的這種橫組合和縱聚合的鏈接關(guān)系一點(diǎn)也不新奇，這不就是我們讀小學(xué)時(shí)做的造句嗎？確實(shí)如此，這太平常了，人人都會。然而，正是從這種平常不過的現(xiàn)象中結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)家和哲學(xué)家引出了兩個(gè)令人意想不到的論斷：

第一個(gè)論斷是有關(guān)為什么人人都有這種語言的聯(lián)想構(gòu)造的能力。喬姆斯基認(rèn)為轉(zhuǎn)換生成的語言能力是每個(gè)人先天的語言能力，它源于人的深層意識。索緒爾本人沒有做這樣的哲學(xué)推斷，但他談到：“它們的所在地是在人們的腦子里。它們是屬于每個(gè)人語言內(nèi)部寶藏的一部分。我們管它們叫聯(lián)想關(guān)系。”

第二個(gè)論斷是這種橫組合和縱聚合的連帶關(guān)系不僅僅存在于語言現(xiàn)象之中，而且普遍地存在于人類的一切文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象之中。要揭開文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的奧秘，就要把深藏在文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象中的這種結(jié)構(gòu)揭示出來。這種結(jié)構(gòu)是一種共時(shí)性的具有普遍意義的結(jié)構(gòu)，它們在深層次上左右人的意識活動(dòng)。人表面上看具有自由意識，但在實(shí)際上是被這種深層次的結(jié)構(gòu)暗中制約的。

索緒爾本人曾用建筑中柱子和軒椽的連接和變換來比喻語言中的句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系。柱子一方面跟它所支撐的軒椽有某種關(guān)系，這兩個(gè)同樣在空間中出現(xiàn)的單位的排列會使人想起句段關(guān)系（橫組合關(guān)系）;另一方面，如果柱子是多里亞式的，它就會引起人們在心中把它跟其他式的（如伊奧尼亞式、科林斯式等等）柱子相聯(lián)系。這些不是同時(shí)在空間中出現(xiàn)的，它們是靠聯(lián)想關(guān)系（縱聚合關(guān)系）形成的。我們通過轉(zhuǎn)換不同形式的柱子或軒椽就可以形成不同式樣的建筑結(jié)構(gòu)。后來的結(jié)構(gòu)主義者想到用橫組合-縱聚合的關(guān)系來解釋許多人文社會現(xiàn)象中的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換關(guān)系。拿最淺顯易見的來說，時(shí)裝的款式、飯桌上的菜單、流行音樂等等都是一定要素之間的共時(shí)的結(jié)構(gòu)組合和歷時(shí)的花樣翻新。

在結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展和傳播方面，羅曼·雅各布森（Roman Jakobson，1896-1982）起了重大作用。雅各布森出生于俄國，后流亡捷克和美國。他不僅是莫斯科語言學(xué)小組的發(fā)起人和布拉格學(xué)派的奠基人，而且也是歐洲和美國結(jié)構(gòu)主義的搭橋人。結(jié)構(gòu)主義這個(gè)名稱首先是由雅各布森發(fā)起的布拉格學(xué)派在1929年舉行的一次語言學(xué)討論會上提出并用于標(biāo)識該學(xué)派的思想綱領(lǐng)：“它＼[學(xué)派＼]采用了結(jié)構(gòu)主義的名稱，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義的基本概念是結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)被設(shè)想為一種動(dòng)態(tài)性整體。”。雅格布森除了在語言學(xué)方面進(jìn)一步發(fā)揮索緒爾的觀點(diǎn)外，還把索緒爾的結(jié)構(gòu)主義思想應(yīng)用于民族學(xué)、比較神話學(xué)和文學(xué)理論等領(lǐng)域中去。其中，尤其值得一提的是，雅各布森用結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)研究詩學(xué)取得了令人矚目的成就。

按照雅格布森的看法，共時(shí)性的詩學(xué)研究與共時(shí)性的語言學(xué)研究一樣，不能混同于靜力學(xué)。詩具有格律，詩的格律是詩的共時(shí)性的結(jié)構(gòu)，但它是歷時(shí)性中的共時(shí)性，而不是一成不變的。這是因?yàn)槊恳皇仔碌脑娮鞫际莾?nèi)容與形式的統(tǒng)一，而且每一發(fā)展階段都可以見到較為保守的和較富創(chuàng)新性的詩歌的形式。對詩的研究僅僅關(guān)注它們歷史中的變化和僅僅關(guān)注它們靜態(tài)的形式都是不夠的，而應(yīng)把歷時(shí)性和共時(shí)性統(tǒng)一起來研究。雅各布森寫道：“語法過程和概念的強(qiáng)制性限制了詩人對詩歌的創(chuàng)作方式;他要么追求對稱，堅(jiān)持這些簡單的、可重復(fù)的、精致的模式（基于二元原理），要么在渴望‘有機(jī)的混沌時(shí)應(yīng)付它們。我已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)過，押韻法‘有語法的，也有反語法，但絕不是一種數(shù)學(xué)方法，同樣的方法也適用于一般詩人的語法。在這方面，語法在詩歌中的作用和畫家的作品之間有一個(gè)顯著的相似之處?！?/p>

詩人作詩有點(diǎn)像畫家繪畫。畫家繪畫要遵循比例法、透視法等符合幾何和視覺原理的繪畫法則，但畫家也必須發(fā)揮在這些限制之下的藝術(shù)創(chuàng)造力，否則畫家繪畫就等同于幾何作圖了。詩人作詩要遵循押韻、排比、對仗等格律，但詩人要把詩的表現(xiàn)形式與詩的意境完美地統(tǒng)一起來。語言不僅傳達(dá)思想，而且具有情感的表現(xiàn)力。雅各布森引用愷撒宣告勝利的名句“vini，vidi，vici”（我來了，我看見了，我征服了）說明語言通過音韻節(jié)奏和排比對仗等手段所展現(xiàn)的強(qiáng)大震撼力。詩歌通過音位上的抑揚(yáng)頓挫的節(jié)奏感和語義上的相同相異的對應(yīng)關(guān)系的結(jié)合，不僅朗朗上口，而且充滿豐富多彩的象征性和激情洋溢的表現(xiàn)力。詩歌的格律是語言表達(dá)式中的一種獨(dú)有的橫組合關(guān)系，創(chuàng)作一首新的詩歌要通過縱聚合的聯(lián)想來實(shí)現(xiàn)。長音與長音對比，短音與短音對比，重音與重音對應(yīng)，無重音與無重音對應(yīng)，詞界與詞界對應(yīng)，無詞界與無詞界對應(yīng)，句法停頓與句法停頓對應(yīng)，不停頓與不停頓對應(yīng)。一個(gè)卓越的詩人展現(xiàn)出在橫組合和縱聚合方面卓越的語言能力。反之，如果一個(gè)人喪失了這種能力，那么他不僅做不好詩，甚至連話也會說不清楚。雅各布森曾研究過失語癥現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)失語癥的人要么表現(xiàn)為不能說出一句完整的話（喪失橫組合造句的語言能力），要么表現(xiàn)為失去了選擇詞匯表達(dá)自己想法的能力（喪失縱聚合聯(lián)想的語言能力）。

萊維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss，1908-2009）是結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)袖人物。他不僅把語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義方法推廣到社會研究領(lǐng)域，而且從哲學(xué)角度論述了結(jié)構(gòu)主義的基本觀點(diǎn)。他以文化人類學(xué)的考察為依據(jù)，豎起結(jié)構(gòu)主義的大旗，對以主體意識為中心的歷史主義和現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的思潮發(fā)起挑戰(zhàn)。在這個(gè)意義上，萊維-斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》與其說是有關(guān)研究民族志和文化人類學(xué)的專著，毋寧說是結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)經(jīng)典。

“結(jié)構(gòu)”在萊維-斯特勞斯那里指一種從語言學(xué)中借用而來并加以普遍化的科學(xué)方法論概念。他在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中指出，作為科學(xué)方法論模型的結(jié)構(gòu)概念必須滿足如下要求：

首先，結(jié)構(gòu)展示了一個(gè)系統(tǒng)的特征，它由若干元素組成，在這樣的系統(tǒng)中沒有一個(gè)元素可以在不影響其他所有元素的變化的情況下發(fā)生變化。

第二，對于任何給定模式，都應(yīng)該有可能通過安排一系列的轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生一組相同類型的模型。

第三，上述這些屬性使得我們有可能預(yù)測，當(dāng)某一模型中一個(gè)或多個(gè)元素加以修改時(shí)，該模型將如何作出反應(yīng)。

最后，應(yīng)建立起這樣的模型，使所有被觀察到的事實(shí)都成為可以理解的。

如果我們知道索緒爾有關(guān)語言的橫組合和縱聚合的論述，就不難發(fā)現(xiàn)萊維-斯特勞斯上述作為一般科學(xué)方法論的結(jié)構(gòu)概念其實(shí)是索緒爾思路的延續(xù)。萊維-斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中研究了原始部落的血親結(jié)構(gòu)和神話結(jié)構(gòu)等問題。下面，我們結(jié)合這些例子來說明萊維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法論。

在萊維-斯特勞斯看來，原始部落的血親結(jié)構(gòu)類似于語言的結(jié)構(gòu)，具有橫組合和縱聚合的關(guān)聯(lián)和轉(zhuǎn)換方式。在一個(gè)家庭中，夫妻組合的模式類似于輔音與元音組合的模式，原始部落之間的配偶交換可以通過語音單位中的音素交換或語句中的詞項(xiàng)交換的方式來考察。原始人的圖騰崇拜在以往的人類學(xué)家那里往往從功能主義思路出發(fā)加以解說，如鷹作為某一部族的象征，展示英雄氣概，通過鷹的崇拜儀式來凝聚部落的團(tuán)結(jié)，等等。在萊維-斯特勞斯看來，“鷹”體現(xiàn)了“在山中狩獵”，這與這個(gè)部族如何獲得他們食物的類型一致，而鄰近的一個(gè)在湖中捕魚的部族說他們是一條大鮭魚的后裔，也與他們獲取食物的類型一致。由此可以通過安排一系列的轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生一組有關(guān)部族圖騰相同類型的模型，并對周圍其它部族的圖騰加以預(yù)測，檢驗(yàn)這個(gè)模型是否有效。這比功能主義的解說更具有科學(xué)性。

萊維-斯特勞斯還用這種方式研究神話。通常，我們沿著時(shí)間順序閱讀神話的情節(jié)。按照萊維-斯特勞斯的看法，這僅僅關(guān)注了神話的歷時(shí)的橫向聯(lián)系。他認(rèn)為比這更重要的是解讀其敘事內(nèi)容的類型，縱向地分析它們共時(shí)的結(jié)構(gòu)，揭示它們深藏的運(yùn)作模式。以俄狄浦斯為例，萊維-斯特勞斯從這個(gè)神話中解析出四欄相同類型的敘事，并試圖找出它們的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。其中第一欄：卡德摩斯尋找被宙斯拐走的妹妹歐羅巴，俄狄浦斯娶其母伊俄卡斯特，安提戈涅不顧禁令葬其兄波呂尼刻斯;第二欄：斯巴達(dá)人互相殘殺，俄狄浦斯殺死其父拉伊俄斯，厄特俄克勒斯殺死其兄波呂尼刻斯;第三欄：德摩斯殺死兇龍，俄狄浦斯殺死斯芬克斯;第四欄：拉布達(dá)克斯（拉伊俄斯的父親）=瘸子，拉伊俄斯（俄狄浦斯的父親）=左斜，俄狄浦斯=腫腳。按照萊維-斯特勞斯的分析，第一欄中的事件都是圍繞著血緣關(guān)系太親密或太緊密展開的，而第二欄中的事件的共同之處是血緣關(guān)系的破裂，第三欄講的是殺死威脅人類生命的怪物，第四欄講的是俄狄浦斯父系姓氏的字面意義都與行走不便有關(guān)。

那么，這個(gè)神話故事的深層模式何在呢？按照萊維-斯特勞斯的解讀，第一欄與第二欄形成的對立關(guān)系，反映出看重血緣關(guān)系與看輕血緣關(guān)系這兩種態(tài)度之間的張力。第三欄與第四欄也形成對立關(guān)系，表現(xiàn)出對人類起源的兩種不同看法：前者象征“對人的土生起源（autochthonousorigin）的否定”，后者象征對人的土生起源的肯定。?對于第一欄與第二欄的關(guān)系，我們比較容易理解;而第三欄與第四欄的關(guān)系，相當(dāng)令人費(fèi)解。萊維-斯特勞斯這樣解讀：在希臘神話中，龍是一種冥界生物，獅身人面的斯芬克斯是一個(gè)怪物，它們都威脅人類的生存，所以必須被殺死，由此聯(lián)系到人的非自然、非土生的起源。另一面，在神話中，從地下出生的人有一個(gè)普遍的特點(diǎn)，他們從深處鉆出來的那一刻，要么不能走，要么走得笨拙。俄狄浦斯父系姓氏都有行走困難的涵義，所以與土生的相關(guān)聯(lián)。顯然，這里沒有什么能讓我們看得清的邏輯聯(lián)系，萊維-斯特勞斯是憑借他的神話學(xué)知識和豐富的想象力從潛意識的象征意義上解讀的。

萊維-斯特勞斯認(rèn)為，無論在俄狄浦斯、安提戈涅還是在菲德拉中，神話故事都表現(xiàn)出基本的兩級，如“自然與文化的對立”，“神與人的對立”，“生與死的對立”，解讀神話就是要把神話中暗藏的深層結(jié)構(gòu)揭示出來。盡管萊維-斯特勞斯一再強(qiáng)調(diào)他的結(jié)構(gòu)人類學(xué)的研究方法屬于科學(xué)方法論，人們不免感到它在很多方面類似于弗洛伊德解夢之類的精神分析法。萊維-斯特勞斯本人也承認(rèn)弗洛伊德對他的重大影響。他寫道：“人類學(xué)家繼續(xù)前進(jìn)，試圖通過他一直意識到的意識，來獲得越來越多的無意識?！?/p>

四、結(jié)語：結(jié)構(gòu)主義方法論的貢獻(xiàn)及遺留問題

從哲學(xué)和人文社會科學(xué)發(fā)展的角度看，結(jié)構(gòu)主義方法論作出了重大貢獻(xiàn)。20世紀(jì)初流行歷史主義。這種歷史主義又與現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的方法結(jié)合起來，主張精神科學(xué)（Geisteswissenschaften）的特點(diǎn)是歷史性，歷史性體現(xiàn)為人的自主意識的創(chuàng)造性活動(dòng)，人文社會現(xiàn)象具有永不重復(fù)和永遠(yuǎn)更新的歷史性特點(diǎn)。因此，自然科學(xué)有自然科學(xué)的方法，精神科學(xué)有精神科學(xué)的方法。人文社會現(xiàn)象屬于精神科學(xué)的研究領(lǐng)域，應(yīng)從仿效自然科學(xué)的實(shí)證主義研究方法中解脫出來，采用以研究人的主體意識和人生意義為志趣的現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的方法。這看似一種解放，但也帶來新的問題。人文社會學(xué)科雖然掛上了科學(xué)的名字，但依然是特種意義上的科學(xué)。采用現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)方法研究的人文社會學(xué)科的科學(xué)性并沒有得到廣泛的認(rèn)可。作為“science”的科學(xué)性與作為“wissenschaft”的科學(xué)性成了兩種不同的科學(xué)性。前者被認(rèn)為是專屬意義上的科學(xué)性，它要求科學(xué)理論的預(yù)測性和可證實(shí)性;后者被認(rèn)為是廣義上的科學(xué)性，泛指一切可以稱為知識的學(xué)科，它注重對意義的詮釋。這種自然科學(xué)與精神科學(xué)的兩級對立并沒有取得所有人文社會研究學(xué)者的支持。特別是在20世紀(jì)初的語言學(xué)和人類學(xué)的研究領(lǐng)域中，語言學(xué)家和人類學(xué)家感到實(shí)證主義的方法和現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的方法都有偏頗。他們發(fā)展出結(jié)構(gòu)主義的研究方法，主張?jiān)跉v時(shí)的現(xiàn)象背后，存在共時(shí)的結(jié)構(gòu)，后者對前者具有制約作用。

索緒爾在語言學(xué)領(lǐng)域中首先闡發(fā)了研究符號結(jié)構(gòu)的基本方法。后來他的方法被推廣和移植到文學(xué)、藝術(shù)、民俗學(xué)等領(lǐng)域中去。萊維-斯特勞斯不僅在文化人類學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用了結(jié)構(gòu)主義的方法，而且他充分意識到這種方法的思想史意義，并從哲學(xué)的高度加以總結(jié)。他在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》導(dǎo)論中通過對照人類學(xué)家與歷史學(xué)家研究方法的差異，批評了歷史主義和現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的研究方法。歷史學(xué)家熱衷于描述社會文化的歷史過程。他們認(rèn)為，人是高度自覺的，人在社會中經(jīng)歷苦難并感受到成功的喜悅，人懷抱目的和激情采取行動(dòng)，文化作品是他們的思想情感的寫照，歷史學(xué)家的任務(wù)就是要把人類有意識地創(chuàng)造自己的歷史的理念、事件和過程描繪出來。萊維-斯特勞斯認(rèn)為，人類學(xué)家不應(yīng)該對人類歷史進(jìn)程以及人在社會中的有意識的行動(dòng)和思想情感無動(dòng)于衷，人類學(xué)家之所以認(rèn)真地考察它們，是為了透過所有這些不斷變化的現(xiàn)象把握它們背后的無意識的可能性的全部范圍。通過考察人與人之間相互協(xié)作或相互沖突的關(guān)系，揭示支配歷史發(fā)展過程的邏輯構(gòu)架。歷史發(fā)展雖然可能是不可預(yù)測的，但絕不是任意的。萊維-斯特勞斯引證馬克思的著名論斷“人們創(chuàng)造了他們自己的歷史，但他們不知道他們正在創(chuàng)造歷史”來說明他自己有關(guān)歷史過程與結(jié)構(gòu)的關(guān)系的觀點(diǎn)。

我想通過一個(gè)比喻來說明萊維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法論。人坐在過山車上，感受到一會兒高一會兒低，經(jīng)歷種種險(xiǎn)情。這些是人意識到的表面現(xiàn)象，猶如歷史學(xué)家所描繪的歷史過程。但是支配過山車的機(jī)械裝置并沒有被坐在它上面的人感受到，這猶如歷史學(xué)家忽略社會結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義的社會研究者要把這種在背后起支配作用的結(jié)構(gòu)揭示出來，而歷史主義的歷史學(xué)家卻本末倒置。

萊維-斯特勞斯的這種結(jié)構(gòu)主義的社會歷史觀雖然具有啟發(fā)意義，但我認(rèn)為還存在不少問題。萊維-斯特勞斯談到研究社會歷史的結(jié)構(gòu)，但沒有談到研究社會歷史的動(dòng)力。即便機(jī)械裝置也是有動(dòng)力的，沒有動(dòng)力過山車不會旋轉(zhuǎn)起來。社會歷史發(fā)生結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的動(dòng)力何在呢？按照馬克思的看法，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是原生的動(dòng)力，由此引發(fā)階級斗爭推動(dòng)社會歷史的發(fā)展。這是馬克思的歷史唯物論與萊維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)的不同之處。

結(jié)構(gòu)主義的方法最初是從語音學(xué)那里借用過來。音符的數(shù)量及其相互連接的可能性決定了語音單位變化的可能性。這有點(diǎn)像小孩玩的拼圖，拼圖的結(jié)構(gòu)預(yù)先決定了拼圖的樣式的可能性。后來的語言學(xué)家發(fā)現(xiàn)語言結(jié)構(gòu)決不是一成不變的。德里達(dá)（Jacque Derrida）指出能指與所指并非無偏差地對應(yīng)，概念在認(rèn)識和言說的過程中會發(fā)生變化，即便知覺也會發(fā)生延異。這既是對意識的在場的確定性的否定，也是對凝固的結(jié)構(gòu)觀的否定。這導(dǎo)致結(jié)構(gòu)主義向解構(gòu)主義的轉(zhuǎn)變。福柯研究文化史發(fā)展過程中的知識型轉(zhuǎn)變。他用考古學(xué)的方法發(fā)掘文化史中的知識型的譜系。就研究知識型而言，他把結(jié)構(gòu)主義的方法應(yīng)用到文化思想史領(lǐng)域。但是他為了說明知識型轉(zhuǎn)變的動(dòng)力，引入了尼采的權(quán)力和權(quán)力斗爭的概念。這說明結(jié)構(gòu)主義在自身發(fā)展的過程中意識到自己的問題并通過引入一些別的學(xué)說加以修補(bǔ)。這就是結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義之間的關(guān)系。

有關(guān)文本與作者的關(guān)系是結(jié)構(gòu)主義的中心話題。結(jié)構(gòu)主義批評“作者中心論”有一定的思想史意義。詮釋學(xué)家狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）主張，文本是作者切身體驗(yàn)的寫照，為讓讀者理解文本需要通過詮釋學(xué)的方法讓讀者理解作者當(dāng)時(shí)的處境和心境。這是作者中心論的基本觀點(diǎn)。結(jié)構(gòu)主義對這種在當(dāng)時(shí)據(jù)主流地位的觀點(diǎn)進(jìn)行批判，可視為主體狂熱的清涼劑。結(jié)構(gòu)主義的符號學(xué)家提醒人們注意作者在其作品創(chuàng)作和意義構(gòu)建上并非不受約束，自我并非是一個(gè)擁有穩(wěn)定、統(tǒng)一的身份和思想的獨(dú)特個(gè)體，自我并非對于自己的切身體驗(yàn)總有自明的理解和總能如實(shí)地描述它們。結(jié)構(gòu)主義的符號學(xué)理論幫助我們認(rèn)識到，我們的思想是通過我們與符號系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)才能表達(dá)和維持的，我們的身份感是通過符號建立的。我們借助傳統(tǒng)的、預(yù)先存在的符號和代碼獲得自我意識，而這些符號和代碼并非隨意創(chuàng)造。因此，我們表面上是我們的信號系統(tǒng)的“主人”，而實(shí)際上往往淪為被信號系統(tǒng)所控制的“奴隸”。我們表面上自主地創(chuàng)作我們的文本，而實(shí)際上我們受文本塑造的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們所意識到的。

盡管以上說法不乏一定的道理，但某些結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)家喜歡說過頭話，并往往走向另一個(gè)極端。他們宣稱“作者死了”，“主體死了”，并用無意識取代意識，把人所活動(dòng)的社會簡化為“另一種文本”，并用文本的結(jié)構(gòu)來說明社會的結(jié)構(gòu)。人們不免質(zhì)疑：宣稱無意識的結(jié)構(gòu)支配有意識的思想的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家，本身是不是受到無意識的支配呢？如果不是的話，他們是不是又在肯定自主認(rèn)識？在我看來，生活形式優(yōu)先于文本形式，語言的規(guī)則歸根到底由生活形式?jīng)Q定。我們在生活中使用語言和理解語言，而不是倒過來靠文本結(jié)構(gòu)來理解社會結(jié)構(gòu)。我贊同后期維特根斯坦的主張：語言是生活形式的一部分，生活形式的多樣性決定了語言用法的多樣性;語言規(guī)則像游戲規(guī)則一樣既起制約作用又是可以被改變的。要理解語言的結(jié)構(gòu)，不應(yīng)退回到人的潛意識中去，而應(yīng)投入到生活中去，通過我們自己參與的生活形式來理解我們自己的語言的用法及其規(guī)則。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Language and Structuralist Methodology：

An Investigation with Saussure as the Starting Point

Zhang Qingxiong

Abstract：The origin of structuralism can be traced back to Saussure. He established a series of terms related to the language system， such as synchronic and diachronic， signifier and signifier， syntagmatic relation and associative relation， etc.， which were transplanted into the methodology of structuralism. Why is it that although Frege's Begriffsschrifft， Husserl's Logische Untersuchungen， and Saussure's Cours de linguistique générale can all be regarded as works of language research in a certain sense， three different philosophical approaches， namely logical positivism， phenomenology and structuralism， can be developed from them？ This paper discusses the main ideas， basic features and remaining problems of structuralist methodology through comparative study.

Keywords：Saussure;Structuralism;Language;Methodology

收稿日期：2020-03-05