摘要：從中國早期思想淵源看，信觀念的本義是人與人之間約定關(guān)系的相互信任，春秋、戰(zhàn)國時期禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)使這種契約之信得到充分發(fā)展?？鬃蛹跋惹厝鍖W(xué)在信觀念的涵義上有新的解釋，外在方面將契約之信轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y義之信，以倫常秩序代替對等的契約關(guān)系;內(nèi)在方面則將關(guān)系規(guī)范的相信轉(zhuǎn)變?yōu)槌质刈陨砬橐獾闹倚拧⒄\信。后世的漢唐儒學(xué)、宋明新儒學(xué)側(cè)重信觀念的超越性闡釋，把信與性與天道合一，成為一個信仰性的觀念。儒家信觀念的涵義演變適應(yīng)了中國傳統(tǒng)家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的國情，但在當(dāng)代社會生活巨大變遷的新語境下，重建契約之信成為儒學(xué)發(fā)展的必要選擇。

關(guān)鍵詞：儒家;信;契約;禮義;內(nèi)在超越

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“儒家核心價值觀研究”（18BZX079）

中圖分類號：B222? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）03-0056-08

法國啟蒙思想家孟德斯鳩從研究法律、政治制度的目的出發(fā)，對當(dāng)時他所了解的世界各國的民情風(fēng)俗作了綜合考察，他評價中國人的性格時說：“中國人生活的不穩(wěn)定使他們具有一種不可想象的活動力和異乎尋常的貪得欲，所以沒有一個經(jīng)營貿(mào)易的國家敢于信任他們?！雹?他對中國的了解主要是通過當(dāng)時的西方傳教士的眼光，也代表了西方早期對中國朦朧的向往之后所得到的看法。孟德斯鳩的觀點(diǎn)對于把儒家的仁義禮智信奉為圭臬的傳統(tǒng)中國人來說是很難堪的，但如果我們注意到他使用的“經(jīng)營貿(mào)易的國家”這個定語后，就會得到一個啟發(fā)，即以儒家傳統(tǒng)為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)社會所信奉的“信”觀念有其自身獨(dú)特的涵義，而和“經(jīng)營貿(mào)易”所要求的契約意義上的“信”大不相同，至于這個不同究竟是如何形成的，正是本文試圖探索的問題。

一、信觀念的起源與其基本涵義探索

在今天的日常語言中，我們對于信的理解是誠實(shí)可靠、不欺騙，這個理解是偏于內(nèi)在情意的約束、自覺的，而從中國傳統(tǒng)信觀念的起源上看，它的源初特征是相互性，即信觀念是一個標(biāo)志相互之間關(guān)系規(guī)范的道德觀念。研究者一般認(rèn)為，在儒家等諸子百家興起之前，信觀念已經(jīng)出現(xiàn)，它最主要的源頭有兩個，即祭祀與盟誓，我們可以通過對這兩種起源說的分析、反思來理解中國早期思想中的信觀念。

祭祀說認(rèn)為，信是人在祭祀禮儀活動中對神的信仰，它建立在人、神之間相互關(guān)系上。但祭祀禮儀中的人、神之間關(guān)系是不對等的，神是超越的主宰，是祈求的對象，因此，祭祀中的信主要是人自身的感情真誠問題，側(cè)重點(diǎn)不在相互之間的關(guān)系規(guī)范，這一點(diǎn)和西方文化傳統(tǒng)不一樣?！杜f約》的上帝與人之間有一種契約關(guān)系，人必須遵守和上帝的約定，而上帝根據(jù)約定對人類實(shí)施獎懲。我們從早期文獻(xiàn)看，標(biāo)志人對神的虔誠之情的詞是“孚”?！兑捉?jīng)》有《中孚》卦，《雜卦傳》的解釋是“《中孚》，信也”②，《彖傳》、《序卦傳》中也有相同的解釋。“孚”字所表達(dá)的真誠之意后來成為信觀念的重要涵義，但從孚、信之間的字義演進(jìn)看，信觀念固然包含了“孚”字的虔誠、真誠，但它本身還有更切近的淵源。

盟誓說認(rèn)為，春秋時期的國與國之間的盟誓是信觀念產(chǎn)生的源頭。春秋亂世，天子權(quán)威下降，諸侯國之間紛爭不斷，為了謀求相對穩(wěn)定的社會秩序，當(dāng)時的一些明智的當(dāng)國者提出締結(jié)盟約的方式來止息紛爭，所謂的“春秋五霸”其重要角色就是盟誓的主持者。盟誓建立在國與國之間的相互關(guān)系上，是相互之間力量平衡的博弈，它要求參盟者必須信守盟約，而霸主的職責(zé)正在于維持盟誓之信。盟誓說直接表達(dá)了信的相互關(guān)系規(guī)范之義，但它的出現(xiàn)有特定的時代原因，反映了禮崩樂壞下的社會實(shí)際，即老子所謂“信不足焉，有不信焉”③。除了國與國之間的盟誓外，當(dāng)時還有個別的諸侯國與商人之間的特殊盟約，如霸主晉國的主政大夫趙盾通過鄭國執(zhí)政子產(chǎn)索要在鄭國商人手中的玉環(huán)，子產(chǎn)以有盟誓在先而予以拒絕，他說：“昔我先君桓公，與商人皆出自周，庸次比耦以艾殺此地，斬之蓬蒿藜藋而共處之，世有盟誓以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強(qiáng)賈，母或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與知。恃此質(zhì)誓，故能相保，以至于今。今吾子以好來辱，而謂敝邑強(qiáng)奪商人，是教敝邑背盟誓也，毋乃不可乎！”④ 不惜抵觸霸主，以國家權(quán)力維持、保護(hù)與商人的契約之信，這展示出春秋時期社會生活豐富多彩的一面，而在秦漢以降大一統(tǒng)的固化社會中，這樣的契約之信再難尋蹤跡。

祭祀說、盟誓說所反映的信都具備相互關(guān)系規(guī)范與內(nèi)在情意兩方面涵義，其中相互關(guān)系之義是更根本的，沒有相互祈求、制約的關(guān)系規(guī)范之信，就不可能有主體內(nèi)在的情意之信。而從中國早期思想的實(shí)際來看，祭祀、盟誓這類相互約定關(guān)系中的信觀念尚屬特殊的類別，真正普遍的反映相互之間、尤其是人與人相互之間關(guān)系規(guī)范的信觀念存在于社會生活的方方面面，小到男女愛情，大到權(quán)力博弈。這一點(diǎn)，我們從比較可靠的早期思想材料《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》中可以看得很明顯。早期的《五經(jīng)》文獻(xiàn)中有關(guān)信的內(nèi)容，多涉及人們?nèi)粘Ｉ钪邢嗷ブg約定的遵守與否問題，且更多是對不兌現(xiàn)承諾、不遵守約定的不信的譴責(zé)。像婦人對不守信用拋棄自己的負(fù)心男子的譴責(zé)：“靜言思之，躬自悼矣。及爾偕老，老使我怨?！攀牡┑?，不思其反。反是不思，亦已焉哉?！雹?而君主則對不守盟誓的臣下發(fā)出了死亡的威脅：“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝！爾無不信，朕不食言。爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦?！雹?/p>

從信觀念的早期淵源來看，它是標(biāo)志人與人、人與神、國與國相互之間關(guān)系規(guī)范的觀念，這種關(guān)系規(guī)范從其本來性質(zhì)上看是契約性的，是雙方或多方之間達(dá)成的相互制約性的關(guān)系要求。契約就是己方與他方或多方從具體的事宜到一般性的功利、權(quán)力、秩序以至于情感的關(guān)系經(jīng)過碰撞、協(xié)商后的約定，它要求自己和自己之外的他方或多方遵守此約定，這是信的根本意義。約定往往是以語言、盟誓、口頭協(xié)議、書面文件等表現(xiàn)出來，多與語言相關(guān)。從造字本身來看，信字從人、從言，不管是人與人之間的信誓旦旦，還是人與神之間、國與國之間的莊重盟誓，語言作為信的中介都是必不可少的。但在如何維持、保護(hù)這種契約之信的問題上，或者訴諸現(xiàn)實(shí)的力量，如春秋霸主的作用即在此，或者訴諸社會輿論的力量，這在傳統(tǒng)中國的社會語境中往往表現(xiàn)為士大夫的議論。但從孔子儒學(xué)之前的春秋時期的歷史現(xiàn)實(shí)來看，對契約之信的更現(xiàn)實(shí)的保障力量是向外在的禮義和內(nèi)在的忠誠兩個方向?qū)で蟆?/p>

契約之信的興盛是以王權(quán)衰落、諸侯紛爭為背景的，它是獨(dú)立、對等的主體之間的相互關(guān)系規(guī)范，其后面的支撐力量是人與人、國與國之間的力量博弈，同時也是對舊有的禮樂制度的逸出。對于禮崩樂壞下的信，當(dāng)時很多賢士大夫的思考是使其向禮、義回歸。魯國執(zhí)政季文子在答對晉國使臣韓穿時說：“信以行義，義以成命，小國所望而懷也。信不可知，義無所立，四方諸侯，其誰不解體？”⑦ 而當(dāng)楚國權(quán)臣子反出于利益考慮背叛與晉國的盟誓時，申叔時批評說：“子反必不免！信以守禮，禮以庇身，信禮之亡，欲免得乎？”⑧ 相對于回歸禮、義的外在要求，信觀念向內(nèi)在的道德情意轉(zhuǎn)化更為明顯，盟誓訂立的雙方或者多方都必然會要求其具有內(nèi)在的信守之心。如當(dāng)時的賢士大夫晉國的叔向、魯國的子服惠伯等都將忠、信二德連起來使用，反映出信觀念內(nèi)在化的趨勢。春秋時期關(guān)于契約之信的禮義化、內(nèi)在化的傾向構(gòu)成了孔子儒學(xué)信觀念的基本思想視閾，成為儒家信觀念內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的契機(jī)。

二、孔子及先秦儒學(xué)對信觀念的涵義轉(zhuǎn)變及其思想特色

孔子儒家等諸子百家是三代禮樂文化崩潰后的產(chǎn)物，它們都是時代問題的解答者，也同時或多或少地繼承了三代文化尤其是西周禮樂文化的傳統(tǒng)。而諸子百家之中，儒家對禮樂文化正面繼承得最充分，它的基本觀念往往都是在春秋已有的思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。就信觀念而言，春秋時期賢士大夫們對于契約之信的外在、內(nèi)在的拓展，對孔子儒學(xué)的信觀念產(chǎn)生了直接的影響。

春秋末期，西周王權(quán)、宗法制度、禮樂文化加速崩潰，而這種宗法政治控制的削弱恰恰給獨(dú)立主體之間建構(gòu)相互關(guān)系規(guī)范提供了可能空間，這正是信觀念產(chǎn)生、興盛的真實(shí)、現(xiàn)實(shí)的源頭。作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子也非常推崇信德，“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》）⑨ 。但他對信觀念的理解與春秋早期偏于國與國之間盟誓的契約之信有所不同，他更多地關(guān)注人與人之間的相互關(guān)系，即更多地把信觀念與朋友之道聯(lián)系起來，這和當(dāng)時的社會空間擴(kuò)大、士階層的流動等時代背景相一致?？鬃颖救艘运饺宿k學(xué)、傳承禮樂文化為志業(yè)，但他“有教無類”，不自覺地加劇了舊的固化的宗法社會的解體，推動了游士階層的興盛。他把信作為處理朋友之間關(guān)系的基本道德原則，將“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）作為自己追求的理想境遇?？鬃拥膶W(xué)生們也繼承了這種朋友有信的主張。子夏說：“賢賢易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《論語·學(xué)而》）而曾子的“吾日三省吾身”中就有反思“與朋友交而不信乎”這一條。后來孟子在此基礎(chǔ)上把信觀念作為朋友之道列入五倫中，成為儒學(xué)的基本信念：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

盡管孔子及先秦儒學(xué)繼承了春秋時期注重相互關(guān)系規(guī)范的信觀念，但他們在根本立場上主張回歸傳統(tǒng)的禮樂文化，而信所代表的契約之義與禮樂文化建立在宗法、血緣基礎(chǔ)上的倫理政治秩序是有沖突的。信更側(cè)重相互性、外在性，是對表達(dá)雙方或多方意愿的妥協(xié)性產(chǎn)物的契約的持守，而禮義是舊有的宗法制度的內(nèi)在精神。孔子及先秦儒學(xué)在信、義關(guān)系上重義輕信、以義制信，從而使信觀念逐漸失去了其契約意義上的規(guī)范現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系的內(nèi)涵。孔子與子貢討論士的品行時把守信降到很低的層次：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：‘敢問其次。曰：‘宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。曰：‘敢問其次。曰：‘言必信，信必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以為次矣?！保ā墩撜Z·子路》）孟子則說得更直接：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）孟子還對齊國陳仲子的非義之信提出嚴(yán)厲批評，以破除時人在這個問題上的糊涂觀念，他說：“仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”（《孟子·盡心上》）如果信觀念需要維持的話，那它就需要以義為本，孔子的弟子有若說：“信近于義，言可復(fù)也?？赡芄Ы诙Y，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”（《論語·學(xué)而》）

春秋時期開始興盛的以盟誓為表征的信是關(guān)于從具體事宜到一般性的功利、權(quán)力、秩序以至于情感關(guān)系的約定性規(guī)范。這種信的實(shí)質(zhì)在約定。約定是建立在約定者之間相互對等的利益、力量、情感等基礎(chǔ)之上的，由此本可以發(fā)展出一套以契約之信為基礎(chǔ)的不同于傳統(tǒng)禮樂文化的新的正義理論。但春秋、戰(zhàn)國時期的時代變革，只是社會基礎(chǔ)從宗法制度到秦漢以降的家庭、家族本位的轉(zhuǎn)換。在以血緣親情為基礎(chǔ)的家庭、家族倫理及在其巨大影響下的政治秩序籠罩社會的情勢下，三代禮樂文化的復(fù)興與損益就成為符合歷史發(fā)展趨勢的思想文化主流了。孔子及先秦儒學(xué)是中國傳統(tǒng)家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的擁護(hù)者和論證者，他們使春秋、戰(zhàn)國時期的契約之信依附于建立在血緣倫理基礎(chǔ)上的禮義。禮義要求社會中的一部分人向另一部分人傾斜利益、權(quán)力、情感，這對于開放社會中的獨(dú)立主體的利益、力量、情感是不公平的。但由于其適應(yīng)了中國傳統(tǒng)社會的國情，儒家主導(dǎo)的從契約之信到禮義之信的轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣嗡J(rèn)同，進(jìn)而也為日常的人倫生活所接受。

孔子及先秦儒學(xué)以禮樂文化傳統(tǒng)的禮義規(guī)范抑制、取代具有契約性的信，這是外在關(guān)系層面對信觀念的改造，而在另外一個方面，他們在春秋時期思想發(fā)展的基礎(chǔ)上進(jìn)一步淡化信的關(guān)系規(guī)范之義，將其向內(nèi)在情意層面解釋，使其成為一個標(biāo)志人的內(nèi)在德性的價值觀念?？鬃诱J(rèn)為信應(yīng)該成為個人的內(nèi)在品行、待人接物的基本原則：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）反過來，如果沒有信的內(nèi)在德行，則人際關(guān)系、社會交往就難以進(jìn)行，“人而無信，不知其可也。大車無■，小車無■，其何以行之哉？”（《論語·為政》）孔子甚至把對信德的持守上升到“餓死事極小，失信事極大”的程度：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！保ā墩撜Z·顏淵》）這里講“民信之”，顯然涵義是指民眾對君主的相信、信任，但由于是在去兵、去食的情況下仍然相信、信任君主，那么這里的信就更多地偏向于民眾對君主的忠信、誠信，而沒有君、民契約之信的意思。

在春秋時期已有的信觀念內(nèi)在化傾向基礎(chǔ)上，孔子及先秦儒學(xué)尤其重視忠信、誠信等內(nèi)在道德情意，進(jìn)一步把信從相互關(guān)系的規(guī)范性觀念轉(zhuǎn)化成主體自身的誠實(shí)無妄?！墩撜Z》一書中忠、信連用的情況有六處，如：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改?！保ā墩撜Z·子罕》）忠的本義即在內(nèi)心的專一，忠、信連用強(qiáng)化了信觀念的內(nèi)在性，而就人際關(guān)系而言，忠側(cè)重縱向從屬關(guān)系的內(nèi)在道德性情意，信側(cè)重橫向差異關(guān)系的內(nèi)在道德性情意，忠、信連用進(jìn)一步消解了信原有的對等的契約性關(guān)系，而回歸上下、尊卑的傳統(tǒng)禮、義秩序。在孔子之后，孟子、荀子等大儒進(jìn)一步將誠、信連用。誠在《孟子》、《中庸》等儒家典籍中是標(biāo)志真實(shí)無妄的意思，并被上升到天道、人道的高度。誠、信連用則是信觀念內(nèi)在情意化的進(jìn)一步強(qiáng)化，也體現(xiàn)出信觀念向著性與天道的超越性層面發(fā)展的趨勢，這在孟子思想中表現(xiàn)得尤為突出?！睹献印分杏幸欢斡懻撊烁癯删筒煌辰绲膬?nèi)容：“浩生不害問曰：‘樂正子何人也？孟子曰：‘善人也，信人也?！沃^善？何謂信？曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也?！保ā睹献印けM心下》）可見，在先秦儒學(xué)中信成為標(biāo)志人的內(nèi)在善的情意以至于善的德性的觀念，這種將信內(nèi)在化、超越化的發(fā)展趨向在其后的漢唐儒學(xué)、宋明新儒學(xué)那里得到了更加充分的彰顯。

三、漢唐儒學(xué)對先秦儒學(xué)信觀念涵義的繼承發(fā)展

秦漢大一統(tǒng)社會的建立，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國數(shù)百年的諸侯紛爭局面，統(tǒng)一的社會呼喚統(tǒng)一的社會政治指導(dǎo)思想，儒學(xué)遂逐漸成為官學(xué)，并籠罩中國傳統(tǒng)社會兩千余年。秦漢以降的儒學(xué)奠基于家庭、家族本位上的君主專制主義等級社會，既在社會形態(tài)、倫理政治秩序上與宗法制度下的三代禮樂文化大為不同，又具有重視血緣情感、維護(hù)政治大一統(tǒng)的共同特性，從而有別于春秋戰(zhàn)國那樣的社會變革、社會轉(zhuǎn)型時期的儒學(xué)。就儒家信觀念而言，漢唐儒學(xué)存在階段性的發(fā)展特征：在初期的建國歷程中，相互關(guān)系意義上的契約之信往往得到社會各階層的重視，而隨著社會政治的穩(wěn)定和社會結(jié)構(gòu)的固化，信觀念則接續(xù)先秦儒學(xué)禮義化、內(nèi)在化、超越化的路徑，其契約之義漸趨失落。

秦漢之際的戰(zhàn)亂和西漢建國之初的社會政治力量整合，使人與人、群與群以至諸侯國之間、中央政府與地方封國之間的關(guān)系呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的局面，因此，關(guān)系規(guī)范意義上的契約之信得到高度重視。在與項(xiàng)羽的楚漢之爭中，漢高祖劉邦曾公布項(xiàng)羽的十大罪狀：“始與項(xiàng)羽俱受命懷王，曰先入定關(guān)中者王之，項(xiàng)羽負(fù)約，王我于蜀漢，罪一。項(xiàng)羽矯殺卿子冠軍而自尊，罪二。項(xiàng)羽已救趙，當(dāng)還報，而擅劫諸侯兵入關(guān)，罪三。懷王約入秦?zé)o暴掠，項(xiàng)羽燒秦宮室，掘始皇帝冢，私收其財物，罪四。又強(qiáng)殺秦降王子嬰，罪五。詐坑秦子弟新安二十萬，王其將，罪六。項(xiàng)羽皆王諸將善地，而徙逐故王，令臣下爭叛逆，罪七。項(xiàng)羽出逐義帝彭城，自都之，奪韓王地，并王梁楚，多自予，罪八。項(xiàng)羽使人陰弒義帝江南，罪九。夫?yàn)槿顺级鴱s其主，殺已降，為政不平，主約不信，天下所不容，大逆無道，罪十也。”{11} 這十大罪狀里第一條、第三條、第四條、第五條、第六條等都與契約之信直接相關(guān)，而最后的第十條作出總結(jié)：“主約不信”。司馬遷生在“獨(dú)尊儒術(shù)”的前夜，他看到了契約之信與儒家禮義之間的矛盾，但仍然對遵守契約之信的豪杰之士表示感佩：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉?！眥12} 司馬遷的這種立場自然也受到正統(tǒng)儒學(xué)中人的批判：“其論術(shù)學(xué)，則崇黃老而薄《五經(jīng)》;序貨殖，則輕仁義而羞貧窮;道游俠，則賤守節(jié)而貴俗功：此其大敝傷道，所以遇極刑之咎也?！眥13}

秦漢大一統(tǒng)社會穩(wěn)定以后，家庭、家族成為社會的組織細(xì)胞，政治上則實(shí)行中央集權(quán)的君主專制主義統(tǒng)治，人們被牢牢地束縛在家、國同構(gòu)的社會秩序之中，家、國之外的社會空間狹窄，缺乏獨(dú)立、自主的對等的人際關(guān)系，人與人、群與群的關(guān)系規(guī)范都被重新納入在三代禮樂文化基礎(chǔ)上加以損益的新禮治、法治秩序之中，契約之信被禮義之信所抑制以至替代。漢唐時期儒家經(jīng)學(xué)盛行，信觀念往往是就著經(jīng)學(xué)中的案例展開論述的。經(jīng)學(xué)家們用儒家的禮義為標(biāo)準(zhǔn)評判歷史人物，如頌揚(yáng)宋伯姬、齊桓公等信守禮義的行為：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身，何以知其然也？宋伯姬恐不禮而死于火，齊桓公疑不信而虧其地，《春秋》賢而舉之，以為天下法曰：禮而信。禮無不答，施無不報，天之?dāng)?shù)也。”{14} 禮義之信與契約之信的相互結(jié)合可以有兩種方式，一種是禮義乃至法律為契約之信服務(wù)，這是現(xiàn)代社會的基本特征;另一種是契約為禮義服務(wù)，一切契約以禮義為標(biāo)準(zhǔn)，這樣一來契約實(shí)際上已失去存在的意義。經(jīng)過秦漢時期的磨合，到了西晉時期，儒家思想全面進(jìn)入法律層面，以禮入法成為主導(dǎo)，契約之信進(jìn)一步衰落。

漢唐儒學(xué)在信觀念上，一方面以禮義、禮法抑制、替代契約之信，另一方面則把信與仁義禮智并列納入五常，進(jìn)一步強(qiáng)化了信觀念的內(nèi)在化與超越化趨向。就目前的材料來看，西漢經(jīng)學(xué)大儒董仲舒較早提出了三綱五常說。他在給漢武帝的對策中指出：“為政而宜于民者，固當(dāng)受祿于天。夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也;五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”{15} 并對三綱作出了明確說明：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫?yàn)殛枺逓殛?。……王道之三綱，可求于天?！眥16} 對董仲舒的三綱五常論述加以分析，就可以看出他在儒家信觀念涵義演變上的重要地位。一方面，董仲舒抑制、忽視契約意義上的信，他的三綱說在先秦孔子、孟子五倫說基礎(chǔ)上作了調(diào)整，去除了長幼有序、朋友有信兩倫，只剩下了君臣、父子、夫婦這三倫，而這三倫都屬于家庭倫理、國家政治的范圍，長幼有序可以收到家庭倫理中去，真正被忽視的就是朋友之倫及其相應(yīng)的對等性、契約性的信德。這可以理解為秦漢大一統(tǒng)社會固化后家庭本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的社會空間急劇萎縮所導(dǎo)致的結(jié)果。另一方面，董仲舒重視內(nèi)在德性的信，他的五常說在先秦孟子的四端說基礎(chǔ)上加上信，提高了信在儒家價值觀念系統(tǒng)中的地位。

董仲舒把信納入五常，他的這種提法和先秦時期孟子以仁義禮智信為性善的說法有同有異，同在以仁義禮智及信為人性，異在孟子講“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”，走的是由內(nèi)在的心性達(dá)至天道的超越之路，而董仲舒的人性是現(xiàn)實(shí)的氣質(zhì)之性，他把信與陰陽五行等天道相比附，走的是外在超越的路子。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也?！眥17}董仲舒把五行與人間的五官相配，而五官相應(yīng)的德性是仁、智、信、義、禮，其中信德配對的是人間的司營、陰陽五行中的中央土。后來的漢唐儒學(xué)家也多遵循董仲舒的這種思路，只不過在具體的天人德性配對上有所差異而已。例如《樂緯》中仍然是以土配信：“君臣之義生于金。父子之仁生于木。兄弟之?dāng)⑸诨稹７驄D之別生于水。朋友之信生于土。”{18} 而《詩緯》中則以水配信：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智?！眥19} 漢唐儒家經(jīng)學(xué)以信德配天道，尚未達(dá)到兩者的內(nèi)在統(tǒng)一，信作為人性實(shí)現(xiàn)既內(nèi)在又超越，是到宋明新儒學(xué)才得以完成的，其路徑是打通性與天道，提出性即理，而性即理得以可能的前提是儒家確立宇宙作為有機(jī)生命、道德創(chuàng)造的整體的信仰。

四、宋明新儒學(xué)信觀念超越性的確立與涵義推衍

宋明新儒學(xué)是儒家學(xué)說適應(yīng)中晚唐以降中國傳統(tǒng)社會變革、積極回應(yīng)佛教沖擊的產(chǎn)物，它在基本的價值觀念、倫理政治思想上大多繼承先秦、漢唐儒學(xué)傳統(tǒng)，而把思想創(chuàng)造焦點(diǎn)集中在關(guān)于宇宙、人生的超越存在及其實(shí)踐路徑上，即所謂道體與為學(xué)、本體與工夫。在信觀念方面，宋明新儒學(xué)在傳統(tǒng)儒學(xué)重視禮義之信、內(nèi)在忠信、誠信的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把包括信在內(nèi)的綱常名教上升到人性、宇宙本體的超越層面，但也更加遠(yuǎn)離了信觀念本來的契約之信的涵義。

北宋初年的一些儒家學(xué)者仍然推崇信等儒家核心價值觀念，但往往受佛教超越性思維的影響，更推崇形而上的道，而把信等看作是現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象層面的存在。例如大儒柳開繼承韓愈的道統(tǒng)觀念，以復(fù)興儒學(xué)為己任，但在對儒家核心價值觀念的理解上，他以道為體，而把包括信在內(nèi)的五常作為道的顯現(xiàn)。他說：“仁義禮智信，道之器也。用之，可以達(dá)天下;舍之，不能濟(jì)諸身。用不舍，惟圣人能之。仁者，心之親也;義者，事之制也;禮者，貌之體也;知者，神之至也;信者，誠之盡也?！眥20} 稍后于柳開的另一位北宋初年的儒者趙湘在學(xué)術(shù)宗旨上同于柳開，他重視《中庸》，也把信等道德觀念作為道的顯現(xiàn)。他說：“道之為物也，無常名，圣人之所存者七?！吨杏埂吩唬骸市灾^道，修道之謂教。而其具有五：曰仁、義、禮、智、信，合而言之，是為七。七者，皆道之所由生也?！眥21} 柳開、趙湘雖然推崇信等儒家道德觀念，但他們把信等看作是“形而上者謂之道”的顯現(xiàn)，這就等于把信等看作是“形而下者謂之器”了。

北宋中后期的一些儒家學(xué)者接續(xù)柳開、趙湘等人的思路，在以道為體的前提下，更多地將儒家傳統(tǒng)的誠、中庸等觀念作為超越之體，而把信等五常之德作為超越之體的發(fā)用。作為宋明道學(xué)的奠基人，周敦頤以誠為體統(tǒng)攝仁義禮智信等五常，“誠，無為;幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”{22}。蒲宗孟是周敦頤的妻兄，他論誠于中、信于外，而內(nèi)在的自信就是誠，可以與周敦頤的觀點(diǎn)相發(fā)明，“夫誠也者，德誠乎己而信乎物之謂也?！w其自知者甚明，自信者甚篤，自修者甚固，則若性命肌膚之不可易也，夫然后可以至于誠。相在爾室，尚不愧于屋漏，所信于人之所不可見者如此，則昭昭然存乎人之耳目者，夫安得不信哉！則不期乎人之信，而人已信之矣”{23}。和周敦頤、蒲宗孟大致同時的蘇軾等人也多主張誠為體，而內(nèi)在的自信就是誠。在這種將誠與信作內(nèi)外、體用比附的思維模式下，當(dāng)時的另一位儒家學(xué)者趙師民則明確提出以信為體的觀點(diǎn)。他曾與皇帝討論：“講《論語》，問‘修文德，曰：‘文者，經(jīng)天緯地之總稱。君人之道，撫之以仁，制之以義，接之以禮，講之以信，皆是。帝曰：‘然其所先者，無若信也。曰：‘信者，天下之大本，仁義禮樂，皆必由之，此實(shí)至道之要?！眥24} 趙師民把信提到最高地位，但這里的信基本上是誠的意思。

北宋中期的另外一位大儒李覯自覺尋求儒家核心價值觀念的系統(tǒng)性、超越性，提出禮一本論。他說：“樂、刑、政者，禮之支也，未盡于禮之道也，其本存焉，亦猶忠信者未盡于行也。舉禮之本，而與樂、刑、政并列，可矣。今言乎仁、義、智、信，則禮之道靡有遺焉。禮與仁、義、智、信，豈并列之物歟？仁、義、智、信者，實(shí)用也。禮者，虛稱也，法制之總名也。然而所以與仁、義、智、信并列，而其次在三者，意者謂雖有仁、義、智、信，必須以禮制中而行之乎?！眥25} 李覯論禮側(cè)重其全體性、外在規(guī)范性的一面，從而一定程度上把包括信在內(nèi)的儒家核心價值觀念的基礎(chǔ)奠基于人的生活實(shí)踐，這在儒學(xué)中是罕見而大膽的觀點(diǎn)。但同時李覯又深受傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在性傾向的影響，當(dāng)別人批評其是外而非內(nèi)時，他又強(qiáng)調(diào)自己的禮一本論是合內(nèi)外之學(xué)，在把儒家核心價值觀念的根本奠基于生活實(shí)踐還是內(nèi)在性超越之間猶疑。

宋明新儒學(xué)興起時期的儒家學(xué)者已經(jīng)開始突出包括信在內(nèi)的儒家核心價值觀念的超越性意義，但有的受佛教思想影響，不能肯定信等五常與性與天道的同一，有的則試圖以外在的生活實(shí)踐為禮樂文化奠基。但隨著儒學(xué)自身思想脈絡(luò)的不斷澄清，傳統(tǒng)儒學(xué)信觀念由契約之信到禮義之信、由外在信于事到內(nèi)在信于心的轉(zhuǎn)換得到繼承和發(fā)揚(yáng)。這一思路到了二程、張載的道學(xué)思潮勃興之時變得更加清晰，包括信在內(nèi)的儒家核心價值觀念直接上升到性與天道的超越層面，而與現(xiàn)實(shí)的禮義之信、內(nèi)在的忠誠之信構(gòu)成體用關(guān)系，使信觀念成為統(tǒng)攝體用、內(nèi)外的本體性、信仰性觀念。二程對信觀念的闡釋路徑是將信和仁義禮智之間的關(guān)系進(jìn)行整合，他們突出的是仁，仁包涵義禮智信，仁單說是性，仁義禮智信總起來說也是性：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體;四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實(shí)也?！眥26} 朱熹對于信觀念的多重涵義也有闡發(fā)，其弟子陳淳作《北溪字義》，尤其重視對儒家核心觀念的疏解，信分體用成為基本的模式，而忠、信連用的日常行為、道德情意則被看作是作為人性本體的五常之信的發(fā)用。他說：“忠信之信與五常之信如何分別？五常之信以心之實(shí)理而言，忠信之信以言之實(shí)而言，須是逐一看得透徹。古人言語有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執(zhí)一看。若泥著，則不通?！眥27} 宋明新儒學(xué)在信觀念的理解上最大的特色即在于將其上升到宇宙本體、心性本體的高度，這種對信的理解方式與將契約之信和禮義之信、外在相信和內(nèi)在誠信相對而言的思路都有所不同，在這種理解下，過去的各種信觀念都作為本體之信的發(fā)用。這里需要注意的是對內(nèi)在誠信的理解，它既可以從內(nèi)外相對的角度上說，也可以從體用相對的角度上說。由于宋明新儒學(xué)走向本體超越的路徑往往是從內(nèi)在的情意講起，是內(nèi)在超越，所以易造成內(nèi)在、超越之間的層次混淆。但就其思想實(shí)際來看，宋明新儒學(xué)講的超越的信、誠信等觀念和先秦、漢唐儒學(xué)所側(cè)重的內(nèi)在的誠信之信還是有不同之處，即使和孟子性善論中的信比較也有差異。

宋明新儒學(xué)關(guān)于信觀念的理解還有一個特點(diǎn)，就是把信與仁義禮智、忠孝等相比的不同之處揭示出來了，即信觀念更多地是一個表真的形式性觀念。信本來是相互契約關(guān)系中的道德規(guī)范、道德情意，一旦失去他者、外在的關(guān)系，信自身就只能退縮為一個形式性的觀念，從而和真相近。而在儒家思想中，真并非是一個純粹事實(shí)性的評價，它總是和人的情意相聯(lián)系，而真的情意化的觀念是誠。這就是信觀念的第一步形式化，這一步工作在先秦、漢唐儒學(xué)中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。誠觀念和忠、孝悌等情感伴隨時，它是用來表示意識現(xiàn)象之真的，而宋明新儒學(xué)抗衡、超越佛教，同時借鑒孟子、《中庸》的相關(guān)觀念，把信等五常上升到性與天道的超越層面，相應(yīng)地信也就超越化，成為仁義禮智等人性內(nèi)涵的真。這是信觀念的第二步形式化，這一步工作主要是由宋明新儒學(xué)實(shí)現(xiàn)的。二程就此解釋說：“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁。惟四者有端而信無端。只有不信，更無信。如東西南北已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無信。”{28} 二程以解說孟子“四端”無信來闡釋信觀念的形式性特征，認(rèn)為它是仁義禮智四者真實(shí)固有的意思，本身并無另外的涵義。這就在肯定信和仁義禮智共同構(gòu)成性與天道的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的同時，又對信觀念本身的特殊涵義作了闡發(fā)。

五、儒家信觀念的涵義演變趨勢、社會生活基礎(chǔ)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

信是社會生活中普遍存在的道德現(xiàn)象，儒家的信觀念突出了儒家學(xué)派自身的思想特征、價值取向，同時也適應(yīng)了中國傳統(tǒng)社會生活基礎(chǔ)。儒家的信觀念在兩千多年的歷史變遷中表現(xiàn)出明顯的演變趨勢，它不僅使信觀念本身深深打上了儒家學(xué)派的烙印，更重要的是它對傳統(tǒng)中國乃至現(xiàn)代中國的社會生活產(chǎn)生了深廣的影響。相較于傳統(tǒng)，今天的中國社會生活基礎(chǔ)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，人的思維方式、價值觀念也在劇烈轉(zhuǎn)變之中，儒家的信觀念如何順應(yīng)時代變化是我們必須思考的問題。

從信觀念的起源看，它最初的涵義就是標(biāo)志人與人之間的契約性關(guān)系的心理約束、自覺狀態(tài)，是一種真實(shí)、不欺騙的道德觀念。這種契約之信，小到男女相愛、大到國家盟誓，無不反映了相互關(guān)系中的道德規(guī)范、道德情意。這種契約之信在春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞的社會現(xiàn)實(shí)中得到充分的發(fā)展，重信、守信成為當(dāng)時重要的道德觀念?？鬃蛹跋惹厝鍖W(xué)的信觀念是在早期契約之信的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)變而來的，可分為外、內(nèi)兩方面。從外在方面說，把奠基于現(xiàn)實(shí)功利關(guān)系的契約之信轉(zhuǎn)變?yōu)閭惓Ｖ刃虻亩Y義之信，使信從屬于義，實(shí)際上已經(jīng)削弱甚至取消了信所本有的遵守契約的涵義;從內(nèi)在方面說，把遵守外在關(guān)系規(guī)范的契約之信轉(zhuǎn)化為持守自身情意真實(shí)性的忠信、誠信，進(jìn)一步削弱甚至取消了信所本有的遵守契約的涵義。而外在、內(nèi)在兩方面對信觀念的轉(zhuǎn)化又是相通的。孟子竭力批評“仁內(nèi)義外”說，力主禮義等都出于人之本性、本心，這就把禮義和內(nèi)在的忠信、誠信等融合起來了。而先秦儒學(xué)的誠觀念既有內(nèi)在性又有超越性，誠信觀念的提出有助于儒學(xué)的信觀念從人的現(xiàn)實(shí)生活中的內(nèi)、外情境走向超越的性與天道。事實(shí)上這一傾向在后世儒學(xué)得到了充分的發(fā)揚(yáng)。漢唐儒學(xué)、宋明新儒學(xué)接續(xù)了孔子及先秦儒學(xué)對契約之信涵義的轉(zhuǎn)變，并進(jìn)一步在信觀念的超越性上作出了新的闡釋。其中，漢唐儒學(xué)往往用自然天道的陰陽五行來比附信等五常，而宋明新儒學(xué)則在有機(jī)整體宇宙論的基礎(chǔ)上講天人本一，直接把信等五常作為性與天道的內(nèi)涵，而把現(xiàn)實(shí)的忠信、誠信等作為信本體的發(fā)用，構(gòu)成一個體用論的義理模式。信觀念的重心逐漸轉(zhuǎn)移到本心即性即天的自覺、自得，成為一個信仰性的觀念，在某種程度上說更接近上古時期人神之間的信仰關(guān)系狀態(tài)了，這是對信的早期涵義的一種返祖。

考察儒家信觀念的涵義演變，其基本趨勢是由功利到倫常、由外在到內(nèi)在、由現(xiàn)實(shí)到超越，其中最重要的思想轉(zhuǎn)變即在于對契約之信的舍棄。契約之信是建立在對等的他者、共同體之間關(guān)系上的規(guī)范，把契約之信轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y義之信，使信觀念從標(biāo)志對等的人際之間的相互關(guān)系規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮宜S護(hù)與修正的禮樂文化所代表的家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的倫常關(guān)系規(guī)范。儒家在信觀念的涵義演變中體現(xiàn)出其強(qiáng)烈的價值傾向，這固然可以看作是儒家學(xué)派自身的價值選擇，但更應(yīng)該看作是對中國傳統(tǒng)社會生活基礎(chǔ)的順應(yīng)。中國傳統(tǒng)社會生活幾千年來表現(xiàn)出強(qiáng)烈的延續(xù)性特征，即以家庭、家族作為人生的基本境遇，而缺乏獨(dú)立的個體性自覺，也缺乏獨(dú)立的異在的他者。從社會層面講，人生活在家庭、家族之中，從政治層面講，人生活在專制君權(quán)之下，缺乏獨(dú)立的個體之間共同生活、交往的家、國之外的社會空間。在這樣的家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會里，人與人、家與家、群與群之間不需要也不能夠建構(gòu)起相互制約的契約關(guān)系，自然也缺乏相應(yīng)的契約之信。因此信觀念向內(nèi)、向上發(fā)展，乃是論證倫常秩序合理性的道德本體之勢所必然。

在中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的數(shù)千年間，也有打破家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會的時候，最突出的就是春秋、戰(zhàn)國時期。這一時期，三代傳統(tǒng)的宗法制度禮崩樂壞，個體的獨(dú)立性和社會的流動性、開放性同時生成，在華夏大地上形成了一個家、國之外的相對開放的社會空間，為諸子百家爭鳴奠定了社會生活基礎(chǔ)，而標(biāo)志人與人之間相互關(guān)系規(guī)范的契約之信正是在這個時期得到大發(fā)展?？鬃拥认惹厝寮覍W(xué)者生活在這個時代，他們也自覺不自覺地接受了作為相互關(guān)系規(guī)范意義上的本來的信的涵義，但孔子儒學(xué)的目的是要通過對傳統(tǒng)禮樂文化的修正重建社會的整體性——從歷史的客觀結(jié)果看，這就是從宗法制度的王權(quán)社會向秦漢以降家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會轉(zhuǎn)變。缺乏他者、家國之外的社會空間，就不可能有契約之信滋生的土壤。春秋戰(zhàn)國時期短暫的、開放的社會空間給了中國傳統(tǒng)契約之信曇花一現(xiàn)的機(jī)會，而秦漢以后中國大一統(tǒng)社會的建立，家、國一體社會結(jié)構(gòu)的固化，社會空間的狹義化萎縮，使契約之信賴以生存的社會基礎(chǔ)不復(fù)存在，衰落是不可避免的。

儒家信觀念的涵義演變與中國傳統(tǒng)社會生活變遷緊密相連，它適應(yīng)中國傳統(tǒng)家庭、家族本位基礎(chǔ)上的君主專制主義等級社會，抑制以至取消了信觀念本有的契約關(guān)系之義，將信納入到一個內(nèi)在統(tǒng)一的人倫關(guān)系價值觀念系統(tǒng)，成為兩千多年傳統(tǒng)社會指導(dǎo)思想的一部分。中國社會在近現(xiàn)代發(fā)生了翻天覆地的變化，其變化程度遠(yuǎn)非秦漢以降所曾有，甚至也非春秋、戰(zhàn)國的社會變革所能比擬。當(dāng)代中國社會打破了傳統(tǒng)家、國一體的社會固化結(jié)構(gòu)，獨(dú)立的人與人、家與家、群與群之間相互交往的社會空間得到空前拓展，除了法律規(guī)定之外，契約之信成為人們?nèi)粘Ｉ钪凶钪匾南嗷リP(guān)系規(guī)范。這種契約之信不僅實(shí)現(xiàn)了對儒學(xué)傳統(tǒng)人倫關(guān)系規(guī)范的超越，而且也實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒學(xué)中最具有契約之信精神的朋友關(guān)系之道的擴(kuò)大和豐富。在當(dāng)代，中國特色社會主義社會是建立在自由、平等、民主、法制等現(xiàn)代倫理政治秩序、價值觀念之上的，它與傳統(tǒng)中國社會在本質(zhì)上完全不同。為此，儒家思想中的信觀念要獲得生機(jī)，不僅要解除對相互關(guān)系規(guī)范中契約之信的抑制，更要順應(yīng)時代要求恢復(fù)和強(qiáng)化與開放的社會空間、豐富多彩的人際關(guān)系相適應(yīng)的契約之信的內(nèi)涵，并通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性重構(gòu)，使之成為當(dāng)代中國社會核心價值觀體系的有機(jī)組成部分。

注釋：

① [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），商務(wù)印書館1961年版，第308頁。

② 《易傳·雜卦傳》，周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年版，第300頁。

③ 《老子·十七章》，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第130頁。

④⑦⑧ 《左傳》，《新刊四書五經(jīng)·春秋三傳》（下），中國書店1994年版，第234、24、43—44頁。

⑤ 袁愈荌譯詩、唐莫堯注釋：《詩經(jīng)全譯》，貴州人民出版社1991年版，第78頁。

⑥ 江灝、錢宗武譯注：《今古文尚書全譯》，貴州人民出版社1992年版，第113頁。

⑨ 本文引用《論語》均出自楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版。

⑩ 本文引用《孟子》均出自楊伯峻《孟子譯注》，中華書局1960年版。

{11} 《史記》第2冊，中華書局1982年版，第376頁。

{12} 《史記》第10冊，中華書局1982年版，第3181頁。

{13} 《后漢書》第5冊，中華書局1962年版，第1325頁。

{14}{16}{17} 鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》（校補(bǔ)本），河北人民出版社2005年版，第8—9、788—791、833頁。

{15} 《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2505頁。

{18}{19} 《兩漢全書》第33冊，山東大學(xué)出版社2009年版，第19117、19034頁。

{20} 《全宋文》第6冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第282—283頁。

{21} 《全宋文》第8冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第369頁。

{22} 《通書》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，第16頁。

{23} 《全宋文》第75冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第20—21頁。

{24} 《宋史》第28冊，中華書局1985年版，第9824頁。

{25} 《全宋文》第42冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第52頁。

{26}{28} 《程氏遺書》，《二程集》，中華書局1981年版，第14、168頁。

{27} 《北溪字義》，中華書局1983年版，第27頁。

作者簡介：李祥俊，北京師范大學(xué)價值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，北京，100875。

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