摘要：文章從法哲學(xué)視角探討倫理道德和禮義統(tǒng)一的主題。分別就倫理概念、怎樣理解道德和禮義等問題進(jìn)行了闡述，并綜合倫理、道德和禮義三者所具有法的意義，探索倫理學(xué)向法哲學(xué)轉(zhuǎn)化的可能性和必要性思路。文章的分析框架是馬克思主義關(guān)于他律自律相統(tǒng)一的思想，基本問題意識是中國傳統(tǒng)倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，同時在方法論上汲取了黑格爾法哲學(xué)的合理思想。

關(guān)鍵詞：倫理；道德；禮義；法哲學(xué)

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-1494（2017）03-0018-07

一、關(guān)于倫理的反思

先有倫理還是先有道德？很多人會說先有道德，因?yàn)橛辛说赖掠^念和規(guī)范，才能形成良善的倫理關(guān)系。其實(shí)，問題還有另一面，先有人倫關(guān)系才有關(guān)系所要求的倫理，個人才會有道德意識。

倫理是什么？應(yīng)該追問一下倫理觀念產(chǎn)生的源頭在哪里。《易經(jīng)·序卦傳》有這樣的定論：“有天地然后萬物生，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。而有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義?！盵1]73這當(dāng)然包含了抑制女性的時代立論，但同樣不可否認(rèn)的是，就其自然史和人類史的意義來說，這一典籍非常準(zhǔn)確地揭示了一個基本史實(shí)。有了家庭，有父母子女，而后有子子孫孫，承繼下來才有祖祖輩輩。這是人類學(xué)的定論。先有人，才有人倫。人倫就是指家庭、家族成員之間的血緣、親疏、輩分、等次關(guān)系。有關(guān)系就有相互之間的要求，即“應(yīng)該如何”的對待之理。人倫本身就有自然之理，自然而然的先后、大小的順序和秩序，即《易經(jīng)·序卦傳》所說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道。曰陰與陽，立地之道；曰柔與剛，立人之道；曰仁與義，兼三才而兩之?！盵1]70所以有理就是道，道就是理之說。其中已顯現(xiàn)出兩者的內(nèi)在聯(lián)系。

人倫的實(shí)存狀況如何呢？唐《通典》有這樣的記載：“黃帝經(jīng)土設(shè)井，以塞爭端，井開四道，宅分八家。”[2]從實(shí)存的人倫秩序來說，就形成如下的社會景象：不泄地氣，不廢一家；同風(fēng)俗，齊巧拙，通財貨，同出入，相更守，相借貸，病相助，通婚嫁。還有“生產(chǎn)均，相處親”。于是有了“倫”字的象形字：倫，左邊一個人字，弓腰站立，像是在刨地；右側(cè)上半是個立著的三角形，象征一座房屋；底邊下有一條豎線，象征房前有一條路；路的兩邊各有一口井，井的周圍開出四道，分住四家，兩口井就是八家，如《通典》所記“井開四道，宅分八家”。作為一個象形字，重在形似，而其實(shí)存則抽象、簡化，字中深藏人倫實(shí)存和民風(fēng)習(xí)俗。這大概就是初民的村落形象，或說是初始人倫秩序的象形，可謂“倫不可見，可見者形而已”。有人倫關(guān)系存在，就有人和人之間相互的約束，就有彼此“應(yīng)該如何”的倫理意識、情感和行為習(xí)慣的文明，乃至相待應(yīng)有的態(tài)度、言語和禮節(jié)等。

本來，按其男女兩性和親情來說，家庭是以愛為紐帶的。對于人的關(guān)系及其相應(yīng)行為來說，愛、情感、欲望的作用固然重要，是生命的根基，但僅有這些方面是不夠的，家庭成員之間的交往聯(lián)系，還需要有理性的主導(dǎo)，要有自覺的思想情感和意志的自制。有了這種自覺意識和自由意志，個人才能意識到家庭共同體的實(shí)質(zhì)和相互關(guān)系，以及“應(yīng)當(dāng)如何”的道理和應(yīng)有的行為方式。這才有人之為人的家庭、社會群體生活的倫理秩序。因此，在家庭能以道自守，以禮齊家，并推而廣之治世，這不僅會有良善的家風(fēng)、族風(fēng)和民風(fēng)，而且是家庭、家族和社會共同體穩(wěn)定和諧的保障。

國家（邦國）的情形又如何呢？古代對社會國家形態(tài)的記載，元《文獻(xiàn)通考》有：在黃帝治下的地界，有行政治理的劃分：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。始分于井，計之于州，迄乎夏殷未易其制。”[3]這也是防治暴君污吏的仁政，即“以禮法治政”的一個重要方面。從這里可以看出，自古就有個人和他人利益、家庭和社區(qū)利益、邦國與邦國之間的利益矛盾，不得不“設(shè)井以塞爭端，劃地邑以牧民，建禮法以治政”，如前所說，“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義?！盵1]73一代一代延續(xù)不斷地擴(kuò)展。這幅圖景所表現(xiàn)的正是一種農(nóng)業(yè)社會的邦國倫理關(guān)系和秩序形態(tài)。在這里，倫理精神就自然且必然地產(chǎn)生了，并且具有中華民族的社會特色。

但是，無論家庭還是社會、國家，都需要通過教化的制度和方策，把“應(yīng)該如何”的道德意識、倫理精神，以及相應(yīng)的原則、規(guī)范和文明禮義等，傳播開來，以通達(dá)上下，深入人心?！蹲髠鳌酚腥缦掠浽裕核磮驎r代，“行五教于四方：有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”?！睹献印る墓酚醒裕骸皩W(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”[1]36；“使契為司徒，教以人倫：父子有親、夫婦有別，君臣有義，長幼有序，朋友有信?！盵1]39君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是包括鄉(xiāng)學(xué)和國學(xué)“共之”的“大倫”；而“義、親、別、悌、信”就是調(diào)節(jié)和治理人倫關(guān)系、具有禮法意義的行為規(guī)范。

這樣，家庭倫理和個人道德就有了“五典”，即關(guān)于父母兄弟子相互關(guān)系的行為規(guī)范；社會秩序和禮儀就有了“五禮”，即關(guān)于天子、諸侯、卿大夫、士、庶民的地位和從屬關(guān)系的制度規(guī)定?！抖Y記》有所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）的說法，但又有“禮不下庶民，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）的圣諭，兩千多年間普遍通行的是“三綱”（君為臣、父為子、夫?yàn)閶D）、“五?！保ㄈ?、義、禮、智、信），一以貫之，尊卑貴賤成為了倫理秩序常態(tài)。

與此相聯(lián)系和傳承，宋明時期的哲學(xué)、倫理學(xué)產(chǎn)生了新的特點(diǎn)：一是使倫理道德的理論闡釋系統(tǒng)化，使道德、倫理內(nèi)外兩方面配合統(tǒng)一起來，傳播了和諧倫理的道統(tǒng)精神。朱熹系統(tǒng)地論證過“三綱五常”，認(rèn)為“使尊卑貴賤各得其宜，君臣父子各得其所，便是和”[4]。王陽明強(qiáng)調(diào)“致中和只在慎獨(dú)”[5]。他們從各自的哲學(xué)視角，對倫理精神與和諧秩序做了各具特色的論證，使和諧倫理兼顧了外與內(nèi)、上與下兩個方面，達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)和深度。但是，在用于經(jīng)國治世的過程中，在宗法專制制度的范圍內(nèi)，也使傳統(tǒng)的和諧哲學(xué)和倫理精神逐漸帶上了僵化、虛飾的特征。

直言之，如黑格爾所說，實(shí)體性倫理關(guān)系“本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)合理性秩序中的關(guān)系”[6]274。也可以說是合理的社會關(guān)系中的倫理秩序；它不但是人倫之實(shí)，人倫之理，還有相應(yīng)的生活價值觀，即人的現(xiàn)實(shí)活動的一定的社會存在方式。從實(shí)存的狀態(tài)來看，倫理關(guān)系就是生活的全部，就是現(xiàn)實(shí)的家庭、社會和國家等復(fù)雜的組織系統(tǒng)，它體現(xiàn)為客觀存在的制度、規(guī)章和禮俗倫常，表現(xiàn)為維系和治理社會秩序的現(xiàn)實(shí)力量。個人如果無視家庭、社會、國家的倫理秩序和規(guī)矩，他就會受到相應(yīng)的限制或懲罰。這也是我們常說的倫理他律的外部根據(jù)。在這種意義上，從社會倫理道德方面來看，馬克思和黑格爾都認(rèn)為，道德作為主體自身的“內(nèi)在精神建設(shè)”，本質(zhì)上還是他律的。

二、怎樣理解道德和禮義

道德意識是從哪里發(fā)生的？講道德的起源，從社會存在的反映上說，可作為社會意識形態(tài)來理解。從這方面來說，道德是社會的、歷史的，不能只是個人、家庭和家族的。應(yīng)當(dāng)說，講社會道德的起源可以追溯到社會意識的起點(diǎn)，但講道德意識的發(fā)端，則要換一個角度，回到個體的人生論，追溯到人的內(nèi)在自我意識的發(fā)端點(diǎn)和成長過程；它雖然不是不依賴于現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的獨(dú)立存在，但它畢竟屬于個人意識、個體心性發(fā)端的內(nèi)在精神形態(tài)，必定體現(xiàn)為個人的動機(jī)、意圖、意志、行為，本質(zhì)上是人性的操守和人格。《孟子》講的“四端”（惻隱之心、恭敬之心、羞惡之心、是非之心），說的就是“心之端”（《孟子·告子上》）。王陽明也把意和心通稱，提出著名的“四句教”——“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習(xí)錄》），這里的“意之動”，說的正是自由意志的心意活動。

其實(shí)，中西哲學(xué)的基本原理，都肯定自我意識是哲學(xué)的開端。按照中國的哲學(xué)思想傳統(tǒng)，自我意識、自由意志作為德行的開端，最深層、最隱蔽的人格本質(zhì)特征在于“慎獨(dú)”。所謂“慎獨(dú)”也稱為暗室無欺。此“無欺”不是偶然的無意識狀態(tài)，而是倫理精神的最高信念，它對道德的要求：一是在私居獨(dú)處之時沒有邪念，不作惡；二是在隱微幽曲的人自身內(nèi)部最深藏的良心方寸之地，也沒有邪念。按《大學(xué)》之教，就是“知止”之學(xué)，即大學(xué)之道“在明明德，在親民，在止于至善；知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”[1]1。而且“自天子以至于庶民壹是皆以修身為本”[1]1這就是接近于至善之道的功夫。

從人的主體性進(jìn)化過程可以看到，人的發(fā)展是從實(shí)存到理想，從現(xiàn)有到應(yīng)有、從自在到自為的過程。沒有對“應(yīng)當(dāng)”的自覺，就沒有人的意志創(chuàng)造，就不能成為自在自為的人，更難成為道德高尚的人。如何成為有道德的人，成為一個道德高尚的人？孟子說得好：“耳目之官不思蔽于物，物交物，引之而已矣。心之官則思，思則得制之，不思則不得也。”[1]91意思是說，要成為大人就不能做感官欲望的奴隸，而應(yīng)有清醒的理智，在思想上確立高尚的做人原則，即“先立乎其大”，“先立乎其大者，則小者不能奪也。”[1]91這就是借助于理性的反思和理智的道德選擇，立志做大人而不為小人的大道理。荀子在這個方面也有許多重要的思想，如《解蔽篇》中論心的作用說：“心者形之君也，神明之主也?！盵7]道德之根本在于良心決定的行為取舍。這里說的就是道德的自律和慎獨(dú)。

19世紀(jì)德國的道德哲學(xué)，對道德做了深入的研究和縝密的邏輯論證。黑格爾的《法哲學(xué)原理》可謂集大成的經(jīng)典之作。他重視客觀倫理的發(fā)展，把道德只看作倫理發(fā)展、主觀轉(zhuǎn)向客觀、內(nèi)在轉(zhuǎn)向外在的一個基本環(huán)節(jié)；通過這個環(huán)節(jié)的中介轉(zhuǎn)化，也就是走出內(nèi)在精神，進(jìn)入客觀實(shí)在的家庭、社會和國家，乃至進(jìn)入世界。黑格爾看重倫理，僅僅是在這個道德與倫理統(tǒng)一的精神及其定在同一的層次上，因?yàn)檫@樣才能體現(xiàn)倫理是靈魂與肉體、內(nèi)在與外在統(tǒng)一的“活著的善”。

這樣理解道德，就能清晰地理解道德活動的主觀根據(jù)及其客觀過程[6]117。其過程包括如下環(huán)節(jié)：（1）動機(jī)（故意）。任何行為如果算做道德行為，必須首先跟他的故意相一致。（2）它的內(nèi)部內(nèi)容是行為的意圖（福利），即行為在自我相關(guān)中的相對價值。（3）意圖包含了普遍內(nèi)容，即作為內(nèi)部被提升為自在自為的意志的絕對目的，這就是善（普遍價值）。

需要注意的是：在反思的過程中，這種主觀普遍性還是不穩(wěn)定的，它時而可能是惡，時而又可能是善心，所以它還只能說是“形式”的，還不是內(nèi)容充實(shí)的良心。道德要求應(yīng)從形式的良心提高到“真實(shí)的良心”，當(dāng)然要走出自身，進(jìn)入家庭、社會和國家生活實(shí)踐，成為實(shí)在的良心。在這樣的展開過程中，就包含了一個基本原則，那就是如何處理個人利益與他人利益、特殊利益和普遍利益的關(guān)系。由此，黑格爾提出的道德原則就是：“行法之所是并關(guān)懷福利——不僅個人福利，而且普遍福利，即他人福利?！盵6]136何謂“行法之所是”？就是按照倫理的合理的必然性的規(guī)定（要求）去行動，即按照必然性的規(guī)律去行動，這就是合理的切實(shí)的道德原則，而不是康德的“絕對命令”那種邏輯推論的“純粹性、普遍性、絕對性命令”。馬克思提出的一個基本要求就是“道德的態(tài)度應(yīng)當(dāng)與科學(xué)相一致”。馬克思所主張的“應(yīng)當(dāng)”，不能只是主觀的、個人（或權(quán)威）的意見，而是有充分根據(jù)和條件支撐的“應(yīng)當(dāng)”。按照歷史唯物主義解釋的應(yīng)當(dāng)，必須找到它所以“應(yīng)當(dāng)”的客觀根據(jù)和條件，事物本身發(fā)展的必然性和調(diào)節(jié)有關(guān)方面關(guān)系的可能性，從而在此基礎(chǔ)上作出行為選擇的決定。

什么是“應(yīng)當(dāng)”的根據(jù)？“應(yīng)當(dāng)”的根據(jù)就是事物發(fā)展本身所包含的矛盾。馬克思用求解數(shù)學(xué)方程式的道理說明，“如果一個方程式是已知各項中沒有包含解這個方程式的因素，那是不能解這個方程式的?！盵8]批判就是求解歷史發(fā)展的方程。在這個意義上，真、善、美、“應(yīng)當(dāng)”是同一層次的范疇。在具體的道德行為中，“應(yīng)當(dāng)”就是自由意志和責(zé)任能力實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性活動。自由意志是與對必然性認(rèn)識相聯(lián)系的。人們對事物的必然性認(rèn)識越清楚，越能盡到自己應(yīng)盡的責(zé)任，也就越能得到應(yīng)得的自由。這就是說，人們越是準(zhǔn)確地把握合理的“應(yīng)當(dāng)”的要求，就越能夠使自己的行為具有現(xiàn)實(shí)性。恩格斯說，如果要對道德和法有正確的認(rèn)識，就必須搞清“自由意志、責(zé)任能力，自由與必然性的關(guān)系”，就是讓人們能夠正確理解和把握自由和必然、應(yīng)然性與必然性的辨證發(fā)展的規(guī)律。

當(dāng)然，人類的行為是復(fù)雜的。判斷“應(yīng)當(dāng)”的正當(dāng)性、恰當(dāng)性的具體依據(jù)也是多樣的。每個人的現(xiàn)實(shí)存在和實(shí)踐條件往往是多元的，不能用簡單的態(tài)度去對待。這里不僅要考慮個人“應(yīng)當(dāng)怎樣”，而且要看個人“實(shí)際怎樣”，在一定條件下“能夠怎樣”，以至于“必然會怎樣”，對“應(yīng)當(dāng)”的要求加以辨別和權(quán)衡。正因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”包含著不確定性，所以說對于任何一個“應(yīng)當(dāng)”都可能提出“不應(yīng)當(dāng)”，在復(fù)雜的情況下也有一定的道理。但指出“應(yīng)當(dāng)”的不確定性：第一，不是要貶低“應(yīng)當(dāng)”的理想價值；恰恰相反，正是理解了“應(yīng)當(dāng)”的確定性和不確定性的辯證法，才能把合理的具有必然性的“應(yīng)當(dāng)”吸納在自己的信念中。而這種信念正是“應(yīng)當(dāng)”的最高價值根據(jù)。第二，是為了防止“道德的詭辯”。所謂“道德的詭辯”，就是沒有內(nèi)在根據(jù)地把惡的意圖說成善，用虛偽的手段造成善意的假象。這種現(xiàn)象通常會在道德和善由偽善的權(quán)威來決定時發(fā)生，如黑格爾所說：“其結(jié)果，有多少個權(quán)威，就有多少個把做惡說成為善的理由，也就有多少欺騙?！盵6]159

“應(yīng)當(dāng)”意味著義務(wù)。但道德義務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”是非強(qiáng)制性的、勸導(dǎo)性的，它的理由往往是多元的，所以常常存在二律背反的沖突，其強(qiáng)制力也往往互相抵消?？梢哉f，多元性和分歧以相等的程度影響著道德選擇的確定。因此，單一的客觀性的道德“應(yīng)當(dāng)”的要求，并不能解決一切道德難題，就是說在一般情況下，不可能有單一的道德“應(yīng)當(dāng)”足以解決道德分歧，尤其是“治國”或“治世”這樣重大的選擇。必須把義務(wù)與權(quán)利統(tǒng)一起來，決不能形成一部分人只享受權(quán)利而不盡義務(wù)，另一部分人沒有權(quán)利而只盡義務(wù)的局面，那就完全違背了我們的社會主義核心價值觀。

總之，對“應(yīng)當(dāng)”的倫理、道德思考，總體上要尋求理想與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀、個人與社會、權(quán)利與義務(wù)、自由與紀(jì)律、自由和必然的統(tǒng)一。只有正確地理解和把握這些統(tǒng)一，才能找到對“應(yīng)當(dāng)”的合理的、科學(xué)的理解。

三、倫理、道德、禮法統(tǒng)一的法哲學(xué)

對倫理和道德兩個概念，作如何界定在倫理學(xué)史上一直是百家爭鳴的，在國內(nèi)也有各種不同的看法。比較早的說法，認(rèn)為倫理和道德是不同的兩個概念，倫理指示的主要是理論和規(guī)范，道德指示的是現(xiàn)象和問題。后來有一種看法，認(rèn)為兩個概念雖然有區(qū)別，但兩者又可以同一、互換，換句話說，二者可以分開，可以混用，還可以連用。

通讀倫理學(xué)史和倫理思想史，可以公允地對待18世紀(jì)德國哲學(xué)家們對倫理道德研究的結(jié)論，尤其是黑格爾所作的貢獻(xiàn)。在這里，我們有必要重新審視黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的結(jié)論。他說：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來用。但二者具有本質(zhì)不同的意義。盡管從語源學(xué)上看來，道德和倫理是同義詞，但哲學(xué)的劃分根本不是外部的劃分，不是按照某一個或幾個從外邊采入的劃分理由而對現(xiàn)實(shí)材料所作出來的外表分類，而應(yīng)該是概念本身的內(nèi)在區(qū)分?！盵6]42-43在講到“法”概念時，黑格爾又說道：“這不只是通常理解的市民法，而是指道德、倫理和世界史；它們之所以同樣屬于法，是因?yàn)楦拍畎凑照胬戆阉枷雲(yún)R集起來的。為了不仍然是抽象的，自由意志必須首先給自己以‘定在，而這種‘定在最初的感性材料就是事物，即外界的物。”[6]33“倫理最初的‘定在是某種自然的東西，它采取愛和感覺的形式。這就是家庭?！盵6]42這里正是中國傳統(tǒng)倫理所說的男女大倫的發(fā)生之源。如上所說，由于血緣、親情和輩分的關(guān)系，所以就有起自先祖的宗祖譜系，自先祖以下的輩分、位次、順序，就是傳統(tǒng)文化所說本義的“人倫”，所謂倫理就是“人倫之理”。盡管黑格爾的分析和結(jié)論后于中國古代倫理哲學(xué)家兩千多年，但他的分析和結(jié)論，在世界倫理學(xué)史上，則是第一次對“道德”和“倫理”作出的明確區(qū)分。要建立倫理學(xué)的科學(xué)體系，有必要認(rèn)真研究并借鑒黑格爾研究成果的合理內(nèi)容。

首先是關(guān)于道德的自我意識。黑格爾認(rèn)為，意識的起源和發(fā)展是一個從低級到高級的復(fù)雜過程。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，描述自我意識的發(fā)展過程時，曾提出“自我意識的直向運(yùn)動”和“自我意識的反向運(yùn)動”。前者是指自我意識對自我意識的相對關(guān)系，猶如自我意識作為個體的人對人的關(guān)系（你、我、他）、或相互交叉的關(guān)系，確定這種相互關(guān)系的精神，就稱之為“倫理精神”；后者是指自我意識對自身的反思，猶如自我意識把自我意識作為對象來思考，作為個人意識返回（反觀）自身、反躬自問，即所謂“確定自身的精神”，這被稱為“道德世界”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》就是研究自我意識、精神異化的過程及其特殊化形態(tài)。從上述順序來看，即從理念的一般到特殊的轉(zhuǎn)化來看，自然是先倫理后道德的邏輯。

在黑格爾的體系中，主觀精神發(fā)展的最高點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的自由意志和良心，而自由意志要得到實(shí)現(xiàn)就必須進(jìn)入外部世界，在現(xiàn)實(shí)中使形式的良心變成真實(shí)的良心。在外部世界中，自由意志的實(shí)現(xiàn)必然會受到一定程度的外界關(guān)系的限制，這就意味著個人要克服自我的任性和狂妄，自覺地限制自我意志的自由。這種限制（規(guī)定）就是自由意志本身所建立起來的法（即規(guī)定）。自由意志通過各種特殊的規(guī)定實(shí)現(xiàn)其自身使良心提升，這就是自由與法的統(tǒng)一，良心形式與其真實(shí)的統(tǒng)一，即黑格爾所說“法是自由的定在”。這就是《法哲學(xué)原理》所研究的客觀精神領(lǐng)域。所以，關(guān)于客觀精神的學(xué)說就被稱之為“法哲學(xué)”。具體說來，法哲學(xué)所描述的就是客觀精神發(fā)展的過程、階段及其特殊形態(tài)。

比較兩書可以看到，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，倫理在前、道德在后。而在《法哲學(xué)原理》中則相反，道德在前，倫理在后。為什么有這樣的顛倒處理呢？這并不是黑格爾隨意而為之。實(shí)際上，黑格爾是從不同的方面考察人類意識起源和自我意識發(fā)展的過程，也是精神發(fā)展的過程及其不同階段的特殊形態(tài)。黑格爾也把這兩者統(tǒng)一稱作“倫理精神”。也就是說，黑格爾意欲考察的是人的意識、精神自在發(fā)生和自為發(fā)展過程的“內(nèi)在本性”或規(guī)律性。這當(dāng)然是建立倫理學(xué)體系首先要考慮的，而且是必須考慮的。

實(shí)際上，自我意識本身說的就是有意識并有其身體的（即精神和肉體、心與身相統(tǒng)一的）個體人。當(dāng)他意識到本身就是人時，他和他的關(guān)系就是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)存的人和人的關(guān)系。黑格爾把這看作人和人交往的禮俗倫常，每個人的行動也就是實(shí)存的普遍的禮俗倫常的一個因素。作為個人，他們各個都是獨(dú)立的、互相不同的，但又是有著共同性的、互相聯(lián)系著的、因而構(gòu)成普遍的客觀的倫理和禮俗倫常。一個社會的風(fēng)俗就是這個社會的倫理精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標(biāo)準(zhǔn)——這個社會的善惡是非從風(fēng)俗中獲得直接具體規(guī)定。法律也表現(xiàn)為通行的社會風(fēng)氣。

可貴的是，黑格爾在這里非?，F(xiàn)實(shí)且精明地抓住了人類的勞動活動，通過勞動這一活動及其相互關(guān)系，描述了個體與整體關(guān)系和秩序的辯證發(fā)展的圖畫。他說，作為自在自為的自我意識，“當(dāng)其完全個體化了的時候，它是在它的現(xiàn)實(shí)里交叉于一切個體的行動中的。個體滿足于自己的需要的勞動，即是他自己的需要的滿足，同樣也是對其他個體的需要的一個滿足，并且一個個體要滿足他的需要，就只能通過別的個體的勞動才能達(dá)到滿足需要的目的”“個別的人在他的個別的勞動里本來就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，那么同樣，他另外也還當(dāng)作他自己的有意識的對象來完成著普遍的勞動；這樣，整體就變成了他為其獻(xiàn)身的事業(yè)的整體，并且恰恰由于他這樣獻(xiàn)出其自身，他才從這個整體中復(fù)得其自身?！盵9]234在這里，黑格爾是通過一種自我意識與別的自我意識的統(tǒng)一，描述、揭示了人作為自我與他人、個體與整體關(guān)系的自由發(fā)展與必然的統(tǒng)一的辯證運(yùn)動。這個統(tǒng)一即是通過自我而存在的，也是通過別人的自我以及人人相互關(guān)系的整體而存在的。他把這種關(guān)系和秩序概括為“他們?yōu)槲?，我為他們”，也就是我們?jīng)常說的“人人為我，我為人人”。在這個意義上，它就是在實(shí)現(xiàn)著一種理想的“自由及其秩序”的共同體的生活方式。他所說的“自我意識的直向運(yùn)動”，首先說的就是這個自我意識發(fā)展的最初階段及其形態(tài)，也就是他后來在《法哲學(xué)》和其他著作中所描述的市民社會的人及其相互關(guān)系。在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為有助于滿足其他一切人的需要的東西，即通過普遍物的中介轉(zhuǎn)化為特殊物的辯證運(yùn)動。其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正為了其他一切人的享受和生產(chǎn)而取得。這就是我們常說的“主觀為自己，客觀為他人”這一命題所具有的倫理合理性。

所謂“自我意識的反向運(yùn)動”，則是從精神發(fā)展的過程及其階段和環(huán)節(jié)來考察道德世界。就是說，精神在這個階段上，自在自為的、已經(jīng)有自己獨(dú)立存在的形式了。“意志對它自身來說必須是主觀性，必須以本身為其自己的對象?！盵6]即它自身是不是、能不能自為地存在和發(fā)展，佩不佩做一個人或佩不佩被稱為一個人。黑格爾說：“精神在這里具有著存在的形式?！盵9]236說的就是精神內(nèi)部的自我認(rèn)識和自我確信。倫理精神作為客觀精神在其發(fā)展、特殊化過程中，一旦意識到自己的倫理本質(zhì)時，就進(jìn)入自我意識的自覺反思?！斑@個自我意識就在道德中將自己理解為本質(zhì)性，并且對它自己有了確信的精神?！盵10]這就是自在自為的意志把人規(guī)定為主體，道德就是主體意志的自我確信，就是主體的內(nèi)在的自我精神建設(shè)。道德建設(shè)是什么？可以說就是倫理精神的實(shí)在化，就是落實(shí)需要特殊化的倫理精神。

這樣，倫理世界就分化出兩個方面：一方面是內(nèi)在的世界即道德，即自我意識向自身的反思（反省，反躬自問）。再一方面是外在的世界即客觀的倫理。相對于道德而言，倫理是精神的普遍性、實(shí)體性的本質(zhì)（理念的體現(xiàn)）。這樣，黑格爾就揭示出道德和倫理這兩個領(lǐng)域各有本質(zhì)不同的過程和形態(tài)。道德特指個體的個人態(tài)度和意愿的主觀性，倫理卻顯示出人群共同體的有機(jī)形式及其內(nèi)容，即家庭、市民社會和國家及世界史倫理精神的發(fā)展，黑格爾稱之為內(nèi)容充實(shí)的“活的倫理世界”，同時也展示出兩個領(lǐng)域和發(fā)展過程的差別與目的。

顯然，這里既肯定了道德和倫理區(qū)分的必要性，同時又指出兩方面的關(guān)系和必然性聯(lián)系：主觀和客觀、內(nèi)在和外在、個別和一般、個人和社會、可能與現(xiàn)實(shí)、自由與必然、自律與他律等等，都是統(tǒng)一的，各個階段也是精神發(fā)展的歷史過程轉(zhuǎn)化的中介。由此可見，道德和倫理在黑格爾那里是絕對精神發(fā)展中各個階段的精神形式，它們是獨(dú)立的，同時又是不獨(dú)立的倫理精神發(fā)展過程的過渡環(huán)節(jié)或中介。在學(xué)理上，必須把兩個領(lǐng)域加以區(qū)分，否則就會產(chǎn)生如下理論和邏輯上的混亂：或者喪失獨(dú)立意識和獨(dú)立人格精神，對社會道德產(chǎn)生不實(shí)際的主觀依賴，而對自己的道德品質(zhì)及行為缺失卻沒有必要的反思和警惕；或者是對公共道德和倫理秩序缺乏必要的認(rèn)識和文明修養(yǎng)，從而難以建立起明確堅定的信念和道德世界觀和人生觀。個人道德是群體道德風(fēng)尚的基礎(chǔ)和成活的基因，個人道德操守缺失或衰弱，共同體的倫理秩序就不可能健康地形成和發(fā)展，所謂道德建設(shè)就只能是流于口頭宣傳的空話。這就是我們的道德建設(shè)的宗旨所在。

倫理精神發(fā)展的各個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，有一個重要的環(huán)節(jié)如前所說就是禮義或風(fēng)俗禮儀。說到倫理、道德和禮俗，都是法的圓圈的環(huán)節(jié)。所謂禮俗在中國傳統(tǒng)倫理中，也常稱為禮義，或者說禮法。盡管不很嚴(yán)格，缺乏邏輯的思辯把握，但它在歷史中傳承和東西方文化的融通已是證明。中國傳統(tǒng)倫理側(cè)重于“齊之以禮”，但其意義和功用又不限于祀神，更重要、更實(shí)際的還是使人的行為納于一定的社會規(guī)范，建立社會所要求的倫理秩序。中國宋代儒者說，“禮者人之規(guī)范，守禮所以立身也”（《二程粹言》）。禮被看作“道德之極”。沒有禮，人不能立身，人和人相處就不能和諧；沒有禮就事不成，國不寧。禮是以人為中心，把天地萬物連成一體而建立的“文明秩序的樣式”。隆禮重義的意義，就在于使人的行為有所界定，使人際關(guān)系有一定的標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，發(fā)展得以和諧、順通。“風(fēng)俗是自由的自然，”[11]一個社會的風(fēng)俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標(biāo)準(zhǔn)，社會的善惡是非從風(fēng)俗中獲得直接具體規(guī)定。

對于禮義作用的分析，在黑格爾那里，是把法律納入客觀倫理發(fā)展的一個必要的環(huán)節(jié)。不同于黑格爾的客觀唯心主義體系，中國傳統(tǒng)倫理和日本倫理在法律納入倫理方面也有相通的思路。這個方面，主要是從剖析人的自然欲求入手。不僅如此，如日本現(xiàn)代倫理活動家丸山敏雄先生也借鑒并發(fā)揮了荀子的思想，他充分肯定欲望對人心的影響，同時要揭示罪與惡的區(qū)別與聯(lián)系，分析犯罪的根源，種類、程度、方式，以及罪行的證明，懲罰手段和贖罪方法等。誠然，人生而有欲，欲望又有多種，如物質(zhì)欲、支配欲、名譽(yù)欲、求知欲等。尤其是人的本能之欲初發(fā)，具有盲目性、激發(fā)性、反復(fù)性，乃至狂亂性。欲則不能不求，求而無度量節(jié)制和分界，就必然產(chǎn)生爭亂。因此，如果不是絕欲、禁欲、縱欲，就必須制欲和導(dǎo)欲；對欲加以規(guī)定，把它們引向有益的方向和范圍，而要這樣，就必須有度量的標(biāo)準(zhǔn)和形式。因?yàn)椋嗽诔砷L過程中，任性的結(jié)果輕則養(yǎng)成不良習(xí)慣，重則品行變壞，以至違法犯罪。許多社會改良人士都主張把法律引入倫理關(guān)系的調(diào)節(jié)和道德禮儀建設(shè)，加強(qiáng)倫理研究內(nèi)容的深入和擴(kuò)展。這些都是富有見地的。

在這里，至中和，是大道之本。禮儀是大本之末，但本末相連，以本帶末，循末及本，也是道德進(jìn)化的途徑。看起來似乎是重末輕本，甚至是本末倒置。其實(shí)不然。文明進(jìn)化的規(guī)律是本末統(tǒng)一的，且相互轉(zhuǎn)化，但在不同的過程中順序是不同的。從發(fā)生過程來說，是由本而末，以本定末。但是從文明的建設(shè)過程來說，往往要從末抓起，由果尋因，據(jù)果追因。因?yàn)樵诘赖挛拿鹘ㄔO(shè)的過程中，是由德而觀道，由德而達(dá)道，由末而求本并治本。這也是中國傳統(tǒng)倫理所總結(jié)的治世和修身之法。

正因?yàn)轱L(fēng)俗是“自由的自然”，因而一個社會的風(fēng)俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標(biāo)準(zhǔn)，就是說，這個社會的善惡是非要直接從風(fēng)俗中獲得具體規(guī)定。在這個意義上，做共同體中所熟知的、做社會風(fēng)俗所要求的就是善的。

總之，我對道德倫理關(guān)系這個問題的初步構(gòu)想，是借助于中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理發(fā)展的精華和馬克思主義的基本觀點(diǎn)和方法，汲取黑格爾法哲學(xué)的合理成分，建立歷史唯物主義的法哲學(xué)。具體包括如下幾點(diǎn)考慮：

第一，德是普遍性的道應(yīng)用于體現(xiàn)著個性的特殊方面；換句話說，道只有在特殊的個體行為和群體的風(fēng)尚那里，才有顯現(xiàn)的形態(tài)和現(xiàn)實(shí)性。所謂“道濟(jì)天下，德序人倫”。應(yīng)當(dāng)說，所謂道德，就是道與德、禮與俗的結(jié)合，道是本，德是末，俗是表。闡明這種統(tǒng)一和過程，應(yīng)是倫理、道德、習(xí)俗以及政治哲學(xué)的任務(wù)，不能滿足于流行的習(xí)慣說法，其誤解往往造成道義的趨弱以至功虧一簣。

第二，需要充分吸收黑格爾法哲學(xué)的合理內(nèi)容并做出批判繼承?！昂诟駹柕姆ㄕ軐W(xué)就是他的倫理學(xué)，即關(guān)于倫理的學(xué)說?！盵12]黑格爾對法權(quán)、道德、倫理以及精神實(shí)存習(xí)俗，都作了有內(nèi)在聯(lián)系的哲學(xué)思考，建立起他的“法哲學(xué)”體系，體現(xiàn)了他的辯證法的哲學(xué)精華。他主張理念與實(shí)存、主觀與客觀、個人與社會、自律和他律、自化與大化、規(guī)定與習(xí)俗、自由與必然的統(tǒng)一。應(yīng)汲取其法哲學(xué)的合理內(nèi)容，為建設(shè)我們的辨證歷史唯物主義的倫理學(xué)（或法哲學(xué)）服務(wù)。

第三，可以考慮把自然法、實(shí)定法、道德禮法和倫理法則納入統(tǒng)一的理論體系，還應(yīng)該把倫理學(xué)科和法律學(xué)科適當(dāng)結(jié)合起來，其中又可以劃分出：道德學(xué)、倫理學(xué)、禮義學(xué)、法哲學(xué)等具體門類，相應(yīng)地分出學(xué)習(xí)和教育的級次或?qū)哟?。這個統(tǒng)一的理論體系，就是以馬克思主義哲學(xué)思想為指導(dǎo)建立的中西倫理思想結(jié)合的法哲學(xué)體系。

第四，“自由意志”和“法是自由規(guī)定”為道德倫理統(tǒng)一的法哲學(xué)體系的核心概念。要理解法的形成體系和秩序的過程的必要性。由此，我們可以進(jìn)一步理解恩格斯所說：“如果不談?wù)勊^自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題。”[13]恩格斯的這個遺愿，也是我們需要認(rèn)真領(lǐng)會的。這個遺言實(shí)際上提出了辯證唯物主義與歷史唯物主義道德哲學(xué)體系的邏輯鏈條，展開這個鏈條的邏輯系統(tǒng)，就可以建構(gòu)具有現(xiàn)實(shí)性和科學(xué)性的倫理學(xué)或法哲學(xué)。這當(dāng)然是一個艱巨的任務(wù)?？傊?，我們的法哲學(xué)要靠理論與實(shí)際統(tǒng)一的真理和科學(xué)的邏輯體系深入人心，并“明明德于天下”，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，最終并走向人類共同的共產(chǎn)主義理想社會。

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