婁林
人總是生活于世界——自然世界與政治世界——之中,個體的人與作為政治群體的大寫的人,總在其中遭遇種種處境,于是生出種種情緒,《白虎通》沿襲《左傳》成說,稱之為“六情”:“喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情”,《禮記·禮運》則為“七情”:“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,弗學(xué)而能?!薄抖Y記正義》對這種變化有精細的解釋,此處暫且略過,因為我們首先要談?wù)撘粋€更加基本的問題:既然情緒是必然的,那么,人應(yīng)該如何面對情緒?尤其是,如果某個人想過上美好的生活,如果某個政治體也希冀美好的生活方式,該如何面對人的必然情緒?
情緒不能盡言,如果作更細致的考察,其種類又不知凡幾,我們姑且以憂與畏這兩種情緒切入這個問題,因為孔子曾經(jīng)說過“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》),而“君子”正是孔子連接個體之美好與政治之美好的關(guān)鍵點。但是,當(dāng)我們這些現(xiàn)代人,尤其是受過教育的現(xiàn)代人談?wù)搼n與畏,或者憂愁與畏懼時,幾乎不會想到與君子的關(guān)系,反倒會生出詩歌與哲學(xué)的感受,因為憂愁與畏懼已經(jīng)是現(xiàn)代人的基本生命感覺——前者常常被詩化為憂郁,成為現(xiàn)代文學(xué)中的普遍情緒,后者則被哲學(xué)化為恐懼,成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論起點。我們常常為此顫栗,卻不知緣由。
比如波德萊爾。他以黑沉的墳?zāi)埂⒔值赖年幱簟懊鑼懸环N更加抽象的現(xiàn)代生活”(《巴黎的憂郁》獻詞)。“當(dāng)天空蓋子般沉重低垂……當(dāng)大地變成一座潮濕的牢房……一長列的柩車,沒有鼓樂伴送,在我的靈魂里緩緩前進。”(《憂郁》第四)憂郁成為波德萊爾對現(xiàn)代詩歌情緒塑造最大的貢獻?;钪牟ǖ氯R爾之所以頻繁書寫死亡,是因為死亡作為一種比喻,是一種擺脫“這污濁城市的黑暗海洋”(《憂傷與漂泊》)的極端方式,書寫中的憂郁竟化為現(xiàn)代精神中某種低沉的力量:“我有比活了一千年更多的回憶”(《憂郁》第二)。這種憂郁被??路Q為“現(xiàn)代氣質(zhì)”,他在其中發(fā)現(xiàn)了一種英雄般的意愿(《何為啟蒙》),決意在塵世之間以憂郁的無數(shù)瞬間為永恒,即“比活了一千年更多的回憶”。憂郁成為美好本身。
至于畏懼或恐懼,霍布斯在《利維坦》中有一個殘酷的比喻:人與人之間是狼。他以為,作為理論起點,在自然狀態(tài)中的人身上,對死亡的恐懼這種強烈情緒導(dǎo)致人渴求自我保存。由自我保存的起點出發(fā),自然權(quán)利的構(gòu)造與現(xiàn)代國家——或者利維坦——的形成,就順理成章了。政治共同體的意義不再是創(chuàng)造或保持德性的美好生活,而只是保護每個人的自然權(quán)利:每個人的保存以及隨之必然而來的更好的保存,即生活的舒適;這里沒有美好與德性的位置。但尼采有一雙尖銳的眼睛:
這是些毀滅者,他們?yōu)槎鄶?shù)人設(shè)下陷阱,并稱其為國家:并在上面高懸一柄劍和百種貪欲。(《查拉圖斯特拉如是說》,卷一,“論新偶像”。)
尼采認為,現(xiàn)代的構(gòu)建是陷阱,是毀滅之途,毀滅了個體與政治生活中的品質(zhì),而所謂畏懼,在尼采看來,不過是以貪欲飼養(yǎng)利維坦這個現(xiàn)代巨獸?,F(xiàn)代的畏懼概念甚至讓美好陷入淪亡的危險。
孔子教誨我們:“名不正則言不順”(《論語·子路》),崔子方稱《春秋》“正名而已”(《崔氏春秋經(jīng)解》),即恢復(fù)“名”所蘊含的善惡之理與善惡的判斷。可是,我們今天談?wù)撉榫w,談?wù)撟鳛榈湫颓榫w的憂愁與畏懼時,它們早已被前述的現(xiàn)代迷霧所遮蔽,又該從何說起呢?荀子很堅決地說:“析辭擅作名,以亂正名”。我們以為自己接受了啟蒙、文明的教育,但這些“析辭”卻淆亂了人基本的生命情緒。“以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一也。”(《荀子·非相》)依照荀子的看法,憂愁與畏懼作為人基本的生命感受,是古今相同的人情,或者說,作為一種情感結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象,憂與畏的形式本已有之,但其中的內(nèi)容卻有了巨大的變化。現(xiàn)代的憂郁感,霍布斯塑造的恐懼,幾乎已經(jīng)遮蔽了這些漢語詞匯固有的意蘊與力量。這種現(xiàn)代意蘊對古典之“名”的侵奪,并非時代問題,而是對于世界與人性的整體看法的根本差異所致。古人之憂,并非指向墳?zāi)古c黑暗,古人之畏,更不是為了保存自己的肉身,它們總是指向“義”:“故圣人之治人七情,修十義”(《禮記·禮運》)。或許,是時候了,是理解更原初、更完整的含義的時候了。
不過,孔子常常是樂道的,憂從何來呢?子路曾經(jīng)問過孔子:“君子亦有憂乎?”便是類似的問題??鬃踊卮鹫f:“君子其未得也,則樂其意,既已得之,又樂其治。是以有終生之樂,無一日之憂。”(《荀子·子道》)君子之為君子,就在于其進德修業(yè),這種意向、追求以及內(nèi)在的收獲,足以讓君子有樂,甚至一天的憂愁都不會存在。樂與憂的對舉,似乎表明樂可以克服憂慮。
《論語》中也有類似的問答。司馬牛問孔子何為君子,子曰:“君子不憂不懼?!保ā墩撜Z·顏淵》)似乎衡量君子的標志之一即在于是否有憂在心。司馬牛好像不能確解,進一步問,不憂不懼就是君子么?孔子答曰:“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”“疚”的含義不是通常理解的愧疚,《說文》釋為“貧病”,包咸更進一步說“自省無罪惡”,即內(nèi)省之后沒有發(fā)現(xiàn)自己在行為與人格上的病弱與罪惡,這樣才不會憂懼。一方面,不憂有一個更基本的“內(nèi)省”前提;另一方面,內(nèi)省之后發(fā)現(xiàn)不存在“疚”,此中的決然與力量都遠甚于今日通常理解的“沒有愧疚”。
實際上,孔子對司馬牛的回答有其背景。司馬牛有一個作亂的兄弟名叫桓魋,劉寶楠就此解釋,“牛因兄為亂,常致憂懼,乃人倫之變,人情之所不得已者”。司馬牛既以有這樣行惡的兄弟為憂,也以這個兄弟日后必然的悲慘結(jié)局為憂??鬃記]有削去他的自然情感與憂慮,而是以內(nèi)省引導(dǎo),教育他以內(nèi)在的精神克服或者超越生活中必然的欠缺,即以成君子之道克服日常世界中的情緒,而下一章子夏勸誡司馬牛所言的“君子敬而無失,與人恭而有禮;四海之內(nèi),皆兄弟也”,又將他引向君子的精神共同體。如此說來,孔子對司馬牛的回答,正是《學(xué)記》中的“善待問者”,善于回答學(xué)生的老師:“善待問者如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴,待其從容,然后盡其聲?!睙o形之中,《論語》編者又將這個回答呈現(xiàn)為具有某種普遍可能的期待。
日常的憂作為一種情緒形態(tài),可以因任何可能導(dǎo)致憂慮的對象而生,比如生活的重負、閑愁乃至于貧患、利祿之類,但《禮記·中庸》否定了這種方向:“故君子內(nèi)省不疚,無惡于志。”內(nèi)省就是要滌蕩這些“惡”,即內(nèi)省而不憂,從根本上,這只與人格的卓越與道德相關(guān),即朱子的解釋:“平日所為無愧于心,故能內(nèi)省不疚?!敝熳拥膬?nèi)省之釋,很可能受到曾子“吾日三省吾身”的影響。進一步說,這種反省本身,其實可以解釋為一種憂,以對個體生活與精神品質(zhì)的憂,克服生命底色中可能存在的憂。換言之,無論是《荀子》所記載,還是《論語》中的相關(guān)言說,君子所以不憂,其實是以時刻在心的憂為前提,前者是已經(jīng)形成的精神氣質(zhì),后者則是向此前行的孜孜努力。朱子解釋的行為之無愧于“心”,可以落實為曾子的“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”《論語》中另一句話則指向了更加高遠之處,指明孔子如何以更高的憂克服日常生活中的憂:
子曰:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學(xué)也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
這里的“貧”,我們可以抽象地理解為現(xiàn)實世界和個體生活中的種種欠缺,君子不當(dāng)以此為謀、為憂。此章解釋向來以勸學(xué)為旨,但皇侃和朱子都強調(diào)了另一個要點:“君子但當(dāng)存大而遺細”,或“君子治其本而不卹其末”,此即孟子所謂“先立乎其大者,則其小者弗能奪也”。君子應(yīng)該追求的,不是巨細靡遺的生活細節(jié),而應(yīng)該是整體性的“大”或者奠基性的“本”——這里皆以“道”名之。雖然歷來解釋或婉轉(zhuǎn)或明確地提到祿與道的關(guān)系,但孔子以兩個“不”字表明了斷然的態(tài)度:“謀道不謀食”“憂道不憂貧”??鬃与m不至于否定祿的正當(dāng)追求,即不至于否定政治生活本身,但憂的實質(zhì)內(nèi)容非常清晰:“道”。作為君子,或者追求君子之德的人,其所憂,不僅是對“平日所為”的內(nèi)省,更不是生活的瑣細與肉身的缺陷,而是自己能否朝向作為最高精神指向的道。但是,究竟什么是“道”呢?對整體性的“大”和奠基性的“本”的追求,容易空言“道”說,常有失之高蹈的危險?!墩撜Z·述而》篇中落實了孔子對道的憂:
子曰:“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?!保ā墩撜Z·述而》)
從“君子憂道”而到“吾憂”,孔子以自己的切實之憂將“憂道”具體化了,我們也可以將此四者理解為“道”的呈現(xiàn)。不過,這里的“吾憂”是對誰而發(fā),歷來有兩種解釋??装矅⒃唬骸胺蜃映R源怂恼邽閼n。”以此四者為憂,還是沒有指明對象,后來皇侃以為孔子“憂世人不為上四事也”,則是對世人的普遍憂慮。宋人邢昺以為孔子“憂己”,朱子也引程子“圣人猶憂,況學(xué)者乎?”都以為孔子是憂己之嘆,看來這在宋人是一種常識。我們不妨先從理解這四種憂開始。
《孔叢子》曾引了一句晏子之言:“德之不修,己之罪也。”這有助于我們的理解。修德當(dāng)然是修己之德,而不是現(xiàn)代啟蒙言辭中的修世人之德?!妒龆泛笪暮芸焯岬娇鬃拥牧硪粋€表述:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?!钡轮行蓿拍茏尩掠兴鶕?jù),即有所倚仗、執(zhí)守。那么,以修德為四憂之端,是由于它發(fā)端于己志之立,“志于道”即憂道之心。清儒汪中在《述學(xué)》中解釋“學(xué)之不講”時強調(diào),講學(xué)即“禮樂”之講習(xí),我們可以視禮樂的學(xué)習(xí)為德的內(nèi)在充實?!额仠Y》篇中子張曾問孔子何為“崇德”,孔子給出了兩個關(guān)鍵性的內(nèi)容:“主忠信、徙義?!背绲率且灾倚艦楸?,發(fā)而為對義的追求,義包含了修德崇德者對行為與世界的判斷。楊樹達先生以蹇、兌和益三卦解釋四憂:蹇卦之“君子以反身修德”,正是心向道、向德之端;兌卦之“君子以朋友講習(xí)”,正是禮樂之講習(xí);益卦之“君子以見善則遷,有過則改”,則涵蓋最后兩種徙義與改過向善。
綜合“憂道”與孔子的四種“吾憂”,我們可以窺見一個大概的脈絡(luò):由于有憂道之心,才會有修德的行為;但修德不是靜坐,更不是簡單的知識累積,而是借助禮樂的講習(xí),規(guī)約、提升切己的生活秩序;由此禮樂出發(fā),才能獲得真正的是非判斷,從而朝向得乎其宜的“義”(“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”),并改正自己的錯誤。如此力行的人,則可以因“憂道”與“吾憂”而成為“不憂”的君子。
但孔子說“是吾憂也”究竟是對誰而發(fā)呢?聯(lián)系到《述而》一篇的主旨,我們或能有所體察?;寿└攀觥妒龆芬黄迹骸啊妒龆氛撸骺鬃有薪??!毙蠒m進一步解釋說,“此篇皆明孔子之志行也,以前篇論賢人君子及仁者之德行,成德有漸,故以圣人次之?!睋?jù)此說,則《述而》一篇要旨,在于勾勒孔子的行止,刻畫孔子之學(xué)之人的典范形象,我們甚至可以說,《論語》至《述而》而至其頂峰。那么,在《述而》一篇的整體框架中理解四憂,嘗試從《論語》編纂者的視野來理解,至少有兩層含義。其一,《述而》上一章孔子言“默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”鄭玄解釋說:“人無是行,于我獨有之。”這兩章前后相續(xù),都是孔子自道,后一章是他對自己好學(xué)不倦的進一步生發(fā);孔子的“吾憂”是“君子”之學(xué)的典范。其二,孔子的憂不僅指向自身,還指向這四種憂慮,即憂德、學(xué)、義、善四者本身;孔子的四憂可以成為“君子”之憂的實質(zhì)內(nèi)容。兩層含義相融合,即清儒焦袁熹《此木軒四書說》卷三所言:
此處“憂”字與“君子有終身之憂”同,即“君子存之”注所謂“戰(zhàn)兢惕厲”,圣賢之所以為圣賢者全在乎此。
將“吾憂”解釋為“終身之憂”,解釋為終身的“戰(zhàn)兢惕厲”,恐怕是最深層次的憂了。而這種最深切的憂,焦袁熹引朱子所言的“戰(zhàn)兢惕厲”,當(dāng)然來自于《詩經(jīng)·小旻》中的“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”與《周易·乾卦》的“夕惕若厲”,是時時刻刻的警惕,這常常被稱為“懼”“畏”或者“恐懼”。
“畏”或者“懼”似乎是更深層次的“憂”。當(dāng)孔子教誨司馬牛“君子不憂不懼”時已經(jīng)凸顯了二者的關(guān)聯(lián)。與憂一樣,畏懼必然有其對象。司馬牛畏懼的是自己兄弟可能面臨的悲慘命運,當(dāng)孔子告誡他“不懼”時,就已經(jīng)暗示了要克服與此類似的諸種畏懼情緒。不過,既然孔子以“憂道”“四憂”這種更高的憂,以切實的德性與見識克服日常的憂,那么,是否也有某種類似的畏懼存焉?我們?nèi)绱舜y也符合對孔子的預(yù)期,因為孔子從未空言。《論語·季氏》中果然有一則:
孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”
從皇侃、邢昺的“心服曰畏”到朱子的“嚴憚”,畏倒是返回到它的原初含義:畏懼。這種畏懼不是恐懼,或者霍布斯那里需要撫慰的生命情緒,而是對“天命”“大人”與“圣人之言”三者的敬服,尤其是在三種“畏”中,君子體察并理解自己在世界之中應(yīng)該居有的位置。
天命與迷信無關(guān)??鬃釉苑Q“五十知天命”,對此的解釋向有兩種?;蛞詾槭强鬃影l(fā)現(xiàn)自己應(yīng)該承擔(dān)的使命,即司馬遷《孔子世家》所載:“子曰:‘吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?乃因史記作《春秋》”,《春秋》寄托了孔子深切的使命感。另一種解釋則以天命為天理,即朱子所謂“天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故”,是形而上的根本之理。第一種立足于“命”,第二種立足于“天”。若無第二種為根基,前者的限度總讓人生疑,因為沒有對根本的理或者道的體察,就不足以理解人在世界之中的地位,也無從理解何以自己是一種理應(yīng)承擔(dān)使命的人的類型。但如果僅僅是哲學(xué)的洞察,而沒有對人性差異與生活秩序的透視,也未必真正懂得使命的承負;孔子雖然深察天道與當(dāng)然之理,但子貢說得明白,“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》),因此,孔子才會說,“載之空言,不如見之于行事之深切著明”(《史記·太史公自序》),這意味著孔子試圖呈現(xiàn)的天命,總體上是以使命的面目呈現(xiàn),而背后的深藏之理則隱而不彰,也正是在這個意義上,孔子才會說“畏天命”,而非“知天”。
何晏將“大人”等同于“圣人”,很可能是來自《乾卦·文言》,后世解釋大多依此,但鄭玄解釋為“天子諸侯為政教者”;二者的差異不可不察。朱彬在《經(jīng)傳考證》中說,“大人,以位言?!蔽患凑挝恢?,相比較而言,圣人則以道、以德言。二者身份可能重疊,但孔子既然并而言之,則當(dāng)各有側(cè)重。從政治屬性理解“大人”,即如劉寶楠所言,并不是畏“其崇高富貴”,而是對正義本身和政治秩序之畏,此即《春秋》以是為是、以非為非的善惡原則。
“圣人之言”,當(dāng)然可以理解為“深遠不可易知測”的圣人言辭,即關(guān)于道、關(guān)于幽深的世界之道的言說。但劉寶楠將言解釋為“式”,為“先王之典”,皇侃更將其理解為“五經(jīng)典籍”。后者雖然看起來理解得有些狹隘,但《學(xué)記》曾引《尚書·兌命》:“念終始典于學(xué)”,始終要以先代典籍為學(xué)習(xí)的內(nèi)容,這隱含一個容易理解的前提:作為嘗試成為君子的人,能夠接觸的圣人之言,通常只在典籍之中。
因此,關(guān)于“大人”與“圣人之言”,對于君子來說,或許政治秩序的是非善惡原則與經(jīng)典典籍的教誨,方是他們所畏的根本,這才能與對“畏天命”的理解有根本的一致。孔子連續(xù)用三個畏字,刻畫出一種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、孜孜不怠的進取形象。
其后對舉的小人,并不是一種簡單的反面對應(yīng)。小人在世間總是多數(shù),而君子罕見,所以君子知畏,而小人卻不畏、狎、侮:善只有一種,而惡卻有多端?!熬又嘛L(fēng),小人之德草;草上之風(fēng),必偃?!保ā墩撜Z·顏淵》)小人是世界中永恒的存在,君子之所為,不是清除世間小人的存在——無論以任何一種理論啟蒙改造人性,都無力為之,理解君子小人之間人性的永恒差異可以視為是否理解“天命”的試紙之一。因此,所謂君子,應(yīng)該因“畏天命、畏大人、畏圣人之言”而成就己德,這才能夠像風(fēng)一般,偃壓如草的小人。風(fēng)與草是《論語》中最偉大的比喻之一,君子之德既為了自己,也是為了德之本身,天命之本身,倘若這風(fēng)有一刻的松懈,則草便有立起的危險。君子能不畏懼嗎?
那么,孔子之畏呢?是否有與“吾憂”類似的“吾畏”?孔子的時代,“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之??鬃討?,作《春秋》?!保ā睹献印る墓隆罚乃枷氲男螒B(tài)——即邪說,到現(xiàn)實的行為——即暴行,這都是人心離亂崩壞的時代,孔子的畏懼正是出于此:善的存在、政治秩序中是非的存在,都到了幾乎淪滅的時候。正是心存這樣的畏,孔子才會時時警惕,“君子以恐懼修省”(《周易·震卦》),才會“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”。因有這種恐懼,修省之人反而不再畏懼,因?qū)Ω叩纳?、存在與秩序的畏懼,反而獲得了在面對“邪說暴行”時的根基與勇氣,此即孔子常說的“勇者不懼”:因懼而不懼,而成勇者。
《論語》中,孔子兩次提到“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”(《子罕》《憲問》)。但是,“勇”作為一種德性,需要禮義和學(xué)的節(jié)制(“君子有勇而無義為亂”“好勇不好學(xué),其蔽也亂”),否則容易血氣勃發(fā)而是非不分,容易與“亂”這種政治危險相關(guān),因此“勇者,不必有仁”。但是,孔子作了一個對比:“仁者必有勇”(《論語·憲問》)。我們要留意這里的“必”字所透出的決然意味。孔子的仁不是本體論,不是心性論,而是“必然”見諸于行,而一旦見諸于行為,必然具備令人憂懼的思想與現(xiàn)實,若無勇敢之德,恐怕難免陷入憂郁與恐懼。
《為政》篇的結(jié)尾,孔子說:“見義不為,無勇也?!笨装矅忉屨f:“義,所宜為,而不能為,是無勇。”“見義”,意味這個“見”者已經(jīng)知道什么正確,什么不正確,但他倘若沒有行為的勇氣,就為無勇,自然也就是不仁之人,所知其實等于無知;在這個意義上,孔子取消了所謂道德形而上學(xué)的可能。唐文治先生善于總裁《論語》各篇大義,關(guān)于《為政》如此結(jié)尾,他解釋說:
春秋之世,楊氏、墨氏之學(xué)說,已潛滋而暗長,夫子燭于幾先,特辟異端之害,以清政治之原,《為政》所以以此終也。
孔子說,“攻乎異端,斯害也已?!碧莆闹蜗壬欤谟凇盀檎敝?,因此所謂對異端的批評,就不是出于學(xué)派的爭執(zhí),而是基于仁與義的持守。換言之,孔子之所辟的“不義”析辭,是是非不明、善惡不分的“邪說暴行”。隨后的《八佾》篇開篇,孔子即批評季氏與三家的僭越之舉,“是可忍也,孰不可忍也?”這便是仁者之勇。
更進一步說,言“見義不為,無勇也”本身也是一種勇。如果閱讀了古典,對“義”與“仁”已經(jīng)有所“見”,那么,我們在面對低沉泛濫的憂郁情緒,在面對不以是非善惡而僅以自然權(quán)利為奠基的現(xiàn)代哲學(xué)與政治時,倘若唯唯諾諾,不知言美、善與正義,又何勇之有呢?