論基于“天命”與“文德”中國古代國家合法性構(gòu)建

余翔

摘要：合法性是西方政治哲學的核心概念之一，在傳統(tǒng)中國文化中，最接近其對應物的當屬中國古老的天命觀念。在殷周交替的大變革之后，原本誕生于宗教神權(quán)的“天命”觀念開始與“德”的觀念結(jié)合在一起，從此“文德”成為獲得天命的重要評判標準。

關(guān)鍵詞：國家合法性;天命;德;殷周變革

許多國內(nèi)外研究者都注意到，在對古典時代的中國歷史研究中，“天命”是一個十分重要的概念。這個概念尤其在王朝興替之時會被反復提及;事實上，“天命”一詞的首次出現(xiàn)據(jù)認為就是在中國古代第一次可考的王朝更迭之時（商周更替）。不難理解，改朝換代永遠是對國家合法性的話題涉及最多的時候，而“天命”在這種時刻被反復提及，其與國家合法性之間的關(guān)聯(lián)便顯而易見。但這種關(guān)聯(lián)的具體含義，則似乎還未十分明晰。一種較為通常的看法是：天命是新王朝合法性的來源（或來源之一），只有繼承了天命的領袖才能成為新朝代的皇帝，他的后嗣才能成為擁有統(tǒng)治中國之權(quán)的神圣家族。這種觀點顯然暗示著獲得天命是擁有合法性的必要條件。但筆者認為這種認識尚不完全，原因很簡單：如果天命僅僅是合法性的必要條件，那么按照形式邏輯的觀點，這意味著擁有合法性者必然擁有天命，但擁有天命者不一定能獲得合法性。事實果真如此嗎？

中國歷史上充斥著改朝換代，但并非每一次改朝換代都是合法的。不是每一次篡政或?qū)ΜF(xiàn)政權(quán)的推翻都能成就一次“王朝的更替”，許多以“皇帝”自封的掌權(quán)者，其統(tǒng)治的時期并不被后世的歷史學家確認為一個“朝代”;不但在中國數(shù)次分裂時期僅統(tǒng)治一片狹窄地域的政權(quán)不被承認為朝代，而且像王莽的新朝和武則天的周朝這種統(tǒng)治著整個中國的政權(quán)也都不被承認為一個朝代（當然這兩朝的歷時都很短，但延續(xù)的時間與其類似的秦朝卻又被承認為一個朝代）。牟復禮教授曾經(jīng)指出，北周的創(chuàng)始人郭威和北宋的創(chuàng)始人趙匡胤，其稱帝的經(jīng)歷極為相似，都涉及背叛、欺騙和篡位，但北周最終沒被記錄為一個朝代而北宋卻獲得了這一榮譽。在中國古代政治實踐中，“建立一個被后世承認的朝代”其意義大致等同于“王朝的合法性得到公認”;因此，我們發(fā)現(xiàn)盡管每一位建立政權(quán)的掌權(quán)者都宣稱自己擁有天命，但最終被后世承認為“天命繼承者”的只有那些最終建立了統(tǒng)一王朝的統(tǒng)治者及其后嗣。通過對中國歷史的考察，我們可以肯定“擁有天命卻沒能得到建立一個合法的朝代”這種事是從未發(fā)生過的。結(jié)合前述“天命是獲得合法性的前提”這一認識，我們可以發(fā)現(xiàn)“天命”和“建立朝代”之間是一種要么同時出現(xiàn)、要么同時缺失的關(guān)系。“天命”和“國家合法性”之間的這種完全對應，以及中國古代沒有“合法性”概念的這一事實，意味著古代中國人在談及任何關(guān)乎“國家合法性”的話題時，他們所直接談論的都只能是“天命”問題。這意味著，在古代中國的話語體系中，“天命”并不僅僅是“國家合法性”的來源;事實上，“天命”正是“國家合法性”這一近現(xiàn)代概念在傳統(tǒng)中國文化中的對應物，兩者之間實際上是全等關(guān)系。

盡管“天命”本身是作為一個宗教概念誕生，但這一概念在殷周變革之際卻經(jīng)歷了一番大規(guī)模的倫理化改造，令其具有了比單純的“神性”或“神佑”更多的內(nèi)涵。這種“天命”觀念的發(fā)展突出地表現(xiàn)在殷周以后中國人看待“天命”與“德”的關(guān)系方面。因此在梳理這一問題之前，我們必須適當?shù)貙Α暗隆钡挠^念發(fā)展史作一個簡略的回顧。

“德”在今日的意義，通常是指道德。但道德只是“德”在較晚的時期才被賦予的含義?！暗隆弊衷谧钤缰傅氖恰疤烀隆保耸桥c“罰”相對、作為“得”的同義詞而使用的，并不帶有任何道德倫理層面的含義。“德”既可以表示“得到”，也可以表示“恩惠”，總之是“有所得”之意;在殷商時期，“德”的“有所得”基本還是局限在“天（命）使王有所得”的層面;而在西周代殷以后，“德”的含義更多地轉(zhuǎn)向“王使民有所得”，并且將這種“王使民有所得”的原因歸結(jié)于王自身所具有的高尚情操;因此，“德”也被用于對天子諸侯等統(tǒng)治者內(nèi)在品行的指稱，從此開啟了“德”的含義從“天命之德”到“內(nèi)在之德（即道德）”轉(zhuǎn)變。

由上可知，“德”從最初誕生的時候起就與“天命”有著不可分割的關(guān)系，殷商時期的“德”其實是殷人天命觀的另一種形式的表達，因為商王族擁有天命，所以商王才能“有德”（能從上天得到恩惠），并能“施德于民”（將恩惠施予百姓）;但這種“天命”是神王式的天命觀，是不會改變、不會轉(zhuǎn)移、不可侵犯的神性，因此商紂眼看滅國在即還能發(fā)出“我生不有命在天”之語。而“小邦周代大邦殷”之后。周人為了論證其取代商朝的合法性與合理性，在殷人的基礎上進一步發(fā)展了天命觀念。周人為殷人的“天命”觀引入了兩條意義深遠的變革：其一是將天命傳承的含義從單一的王位繼承拓展到國家繼承，正是有賴于這一拓展，天命才得以正式擔負起合法性的意義;其二則是將“天命”與“德”分離，并把后者視作前者的一個先決條件，宣稱只有能使民有所得者才能膺受天命（此時的“德”依然與“道德”沒有關(guān)系）。但是，要“施德于民”，國家就必須掌握有足夠的資源;而國家穩(wěn)定獲取資源的能力則有賴于良好的國家法度與上行下效的統(tǒng)治秩序。因此對于統(tǒng)治者來說，“德”也同時意味著國家法度得到貫徹的水平。晁福林教授曾指出，“周人所強調(diào)的‘明德，反映在制度建設方面，首先就是以分封與宗法制度來保證國家和社會的穩(wěn)定?！鳖愃频倪€有“遠人不服，則修文德以來之”的“修德”，此語并非表示古人相信統(tǒng)治者可以憑提高自身的道德水平來感化未被中華文化吸納的蠻夷;這里的“文德”實際上等同于“文治武功”中的“文治”，“修文德”即意味著通過整頓法度，建立強盛的中華國家來使“遠人”因景仰與敬畏而主動歸服（區(qū)別于用武力強行征服的“武功”）。當然，隨著漢代儒家學說被立為正統(tǒng)和董仲舒“天人感應”說的提出，君主的個人道德水平也變得能夠影響“天命”的授予;從此，“德”在兩個層面的含義都被納入了“天命”的話語系統(tǒng)，使得后世的統(tǒng)治者為了宣示自身是天命所歸，不僅要能夠重建或維護王朝的法度秩序，還得致力于建設和維護自己的道德形象。不過，盡管道德后來在關(guān)于“天命”的話語體系中也成了一個重要角色，但了解“德”的“文治”含義，對于我們理解中國古代政治哲學中的“天命”觀念才是尤為關(guān)鍵的。

【參考文獻】

[1]弗朗西斯·福山.政治秩序的起源（第一卷）[M].廣西師范大學出版社，2012.

[2]晁福林.先秦社會思想研究[M].商務印書館，2007.