城市中的宗教與文學(xué)

摘要：北宋東京相國(guó)寺是重要的皇家寺院和都城中著名的公共空間，具有神圣的宗教性和濃重的世俗性共存共榮的特質(zhì)。北宋皇室對(duì)相國(guó)寺進(jìn)行政治性干預(yù)的同時(shí)，又懷有對(duì)其宗教意味尊崇的心理。相國(guó)寺在顯性濃重的世俗性中依然存在隱性神圣的宗教性。相國(guó)寺一面與世俗生活最大限度地融合，一面極力將宗教的教義在俗世的交易和生活中加以強(qiáng)調(diào)。

關(guān)鍵詞：北宋;相國(guó)寺;文學(xué);宗教;世俗;融合;超越

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“唐詩中的城市書寫研究”（17YJC751003）

中圖分類號(hào)：I206.5 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2020）08-0086-06

北宋東京的大相國(guó)寺是宋朝重要的皇家寺院和都城中著名的公共空間，歷來受到學(xué)者的關(guān)注。本文擬就相國(guó)寺這處具有復(fù)雜混合意義的場(chǎng)所，基于史料和文學(xué)作品分析其中宗教與城市世俗的關(guān)系和相互的影響，以期對(duì)這處城市空間的存在意義做出新的詮釋。

一、碑銘與詩歌中的相國(guó)寺：政教合一的特質(zhì)與盛世之感

相國(guó)寺歷史悠久，規(guī)模恢弘，在史料和碑銘、詩歌中多有對(duì)其的記載和描述。根據(jù)前人學(xué)者的考證，相國(guó)寺的淵源可追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。此處原址為信陵君的故宅，北宋魏泰撰的《東軒筆錄》就記載：“舊傳東京相國(guó)寺，乃魏公子無忌之宅，至今地屬信陵坊，寺前舊有公子亭……”① 北齊天保六年在此曾建建國(guó)寺，后毀于兵燹。在唐朝此處又成為歙州司馬鄭景的私宅。景云二年僧慧云購(gòu)得此處，建建國(guó)寺，后睿宗以相王即位，因?yàn)楦袎?mèng)，在延和元年敕改為大相國(guó)寺，并在先天元年御書題額，成為寺中“十絕”之一②。

至于宋朝這座皇家寺院繼續(xù)成為皇室關(guān)注的所在，葉夢(mèng)得的《石林詩話》和胡仔《苕溪漁隱叢話》都記載，宋太祖征江南，曹翰取廬山東林寺鐵羅漢五百獻(xiàn)之，“詔因賜相國(guó)寺”③。宋人高承在《事物紀(jì)原》中記載：“至道中太宗御題額易曰大相國(guó)寺?！雹?按照宋人王瓘撰的《北道刊誤志》中所載：不僅太宗重新題額，而且在“其西法華院，有佛牙碑，太宗、真宗、仁宗御制頌偈贊”⑤，從此便可見得宋代歷代帝王對(duì)此處的重視。相國(guó)寺到了太宗時(shí)期開始大規(guī)模地重修，“至道元年五月重修大相國(guó)寺，廣殿庭門廊樓閣凡四百五十五區(qū)”⑥，重修完成于真宗時(shí)期。真宗時(shí)人宋白的《大相國(guó)寺碑銘》記載，真宗時(shí)期修成之后的大相國(guó)寺蔚為壯觀：“……其形勢(shì)之雄，制度之廣，剞劂之妙，丹青之英，星繁高手，云萃名工，外國(guó)之稀奇，八方之異巧，聚精會(huì)神，爭(zhēng)能角勝，極思而成之也。偉夫觚棱鳥跂，梅梁虹伸。繡枊云楣，璇題玉砌，金碧輝映，云霞失容。爭(zhēng)鐸玲瓏，咸韶合奏。森善法于目前，飄樂音于耳界……猗宏麗也，超勝也。皆不可稱不可量?！雹?相國(guó)寺在北宋不僅得到皇帝的題額和敕命重建，而且“各院住持，例由詔旨任命，辭歸亦經(jīng)詔旨允準(zhǔn)，每值住持就職，例遣中使降香，謂之‘為國(guó)開堂”⑧。

相國(guó)寺在北宋得到歷代皇帝的重視原因在于北宋皇室欲借助宗教彰顯其統(tǒng)治的合法性和權(quán)威性，以此理念來治國(guó)進(jìn)而達(dá)到政教合一的統(tǒng)治目的。太宗嘗言：“浮屠氏有俾政治……”⑨ 宋白在《大相國(guó)寺碑銘》中也講到此點(diǎn)，“……法王能仁，兼帝王要道，參而行之。經(jīng)言廣大，則無思不服。經(jīng)言慈悲，則視民如傷。經(jīng)言忍辱，則國(guó)君含垢。經(jīng)言利益，則我澤如春?！雹?與太宗所言相和。太宗將經(jīng)言與帝王之道加以一一對(duì)應(yīng)的理念來治理天下，而且將自己與佛教的偶像進(jìn)行政教合一的重合 ，正如段玉明所言：“當(dāng)宗教已被納入控馭后，對(duì)它的恩寵就由尊奉變成了賞賜，成為帝王的一種德行與政治需要。” 歐陽修《歸田錄》有這樣一則意味深長(zhǎng)的記載：“太祖皇帝初幸相國(guó)寺，至佛像前燒香，問當(dāng)拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：‘不拜。問其何故，對(duì)曰：‘見在佛不拜過去佛?！痹诒彼?，作為世俗權(quán)力代表的王者不僅奉行政教合一的理念，而且開始凌駕于宗教之上。位于都城中的相國(guó)寺在這個(gè)特定的場(chǎng)所和特別的時(shí)代，從北宋開始就是世俗政治強(qiáng)有力干預(yù)的所在，世俗性與宗教性在此合二為一。

此外朝廷的一系列活動(dòng)如群臣的宴享，重臣的追薦，外使的燒香，官員的檢閱都曾在此舉行。新進(jìn)進(jìn)士也在此題名，效仿唐代慈恩題名，“……本朝進(jìn)士題名，皆刻石于相國(guó)、興國(guó)兩寺，蓋效慈恩也。” 進(jìn)士在此題名感謝神佛庇佑的同時(shí)，也有希望享有皇朝無上榮光、千秋不朽的意味。這些活動(dòng)都使得相國(guó)寺成為國(guó)之重地，顯示出它濃重的政治世俗性和宗教性的融合。

進(jìn)入相國(guó)寺的士庶人等瞻仰相國(guó)寺的題額，行走在規(guī)模空前、金碧輝煌的寺院中乃至與皇帝欽定的住持見面，在心理上受到佛國(guó)氣氛感染的同時(shí)，無一不是對(duì)于皇帝恩威無所不在的臣服，進(jìn)而對(duì)當(dāng)下太平盛世的感受，具有宗教性之外濃重的世俗性，“都人市女，百億如云?！捕Y圍繞，旃檀眾香。仰而駭之，謂兜率廣嚴(yán)，攝歸于人世?！瓚{欄四顧，佳氣榮光……” 來此的士女更多地感受到的是“佳氣蔥蘢”的盛世之感。這種在相國(guó)寺的多面感受正是北宋歷代皇帝所期望達(dá)到的效果，也是相國(guó)寺宗教性與世俗性融合最突出的表現(xiàn)。

如此強(qiáng)調(diào)北宋皇室對(duì)宗教的政治干預(yù)，并不是抹煞皇室對(duì)宗教的崇奉。這種認(rèn)同與追捧往往體現(xiàn)在相國(guó)寺進(jìn)行的各種禮儀活動(dòng)之中。除了上述活動(dòng)外，北宋皇帝還頻頻到相國(guó)寺觀賞、巡幸、祈報(bào)、恭謝。史料記載：“天子歲時(shí)游豫，上元幸集禧觀相國(guó)寺……首夏幸金明池觀水嬉，瓊林苑宴射，大祀禮成，則幸太一宮集禧觀相國(guó)寺恭謝”?！皣?guó)朝凡水旱災(zāi)異，有祈報(bào)之禮”，也多在相國(guó)寺舉行。據(jù)熊伯履先生考證，“宋代除由君主親自向寺觀舉行祈報(bào)外，有時(shí)分遣近臣舉行”，如宋祁有《相國(guó)寺祈雨馬上口占》詩一首：“青鴛剎下天香集，丞相車前佛月低。知有風(fēng)人無限思，火城催向五門西?！?這首詩極言丞相前來祈雨的陣仗之大。在神宗朝元豐年間的一次祈雨的儀式中，神宗夢(mèng)有僧人助雨，“遣中貴人尋夢(mèng)中所見物色”，為“相國(guó)寺三門五百羅漢中第十三尊像”。這則史料展現(xiàn)出相國(guó)寺宗教神異力量的同時(shí)，也暗示著北宋皇室統(tǒng)治的天授神權(quán)，“維大雄氏，真大圣人。佐佑大君，興隆大化。受記付囑，為世外護(hù)”。

此外皇帝還在此慶祝生日，徽宗時(shí)敕令所刪定官許景衡有《天寧節(jié)上壽紫宸退詣相國(guó)寺祝壽宴尚書省》詩可佐證：“霜天宮闕九門開，共獻(xiàn)君王萬壽杯。善祝歘來傾寶剎，賜筵還許燕中臺(tái)。樂連百戲鴛鴦集，花覆千官錦繡堆。說與伶?zhèn)惙甏巳?，年年長(zhǎng)賦醉蓬萊?！?宋時(shí)定徽宗誕辰為天寧節(jié)。孟元老《東京夢(mèng)華錄》可為佐證：“（十月）初十日天寧節(jié)……初十日尚書省宰執(zhí)率宣教郎以上，并詣相國(guó)寺罷散祝圣齋筵……”還有為君王疾病祈禱，君王忌日的紀(jì)念等這些在相國(guó)寺舉行的活動(dòng)，都暗示著北宋皇室對(duì)于宗教神奇力量的信服和追捧，相信相國(guó)寺中的神佛能夠庇護(hù)他們千秋萬歲、身體安康和治國(guó)的長(zhǎng)治久安，如宋白所言：“然由造有相之功德，廣無邊之福田。固皇圖如泰山，濟(jì)蒼生于壽域。翼災(zāi)沴不作，僭賊不生，風(fēng)雨咸若，寰區(qū)謐寧歟。” 這些可視為相國(guó)寺宗教性的有力表現(xiàn)和其作為超越性的存在。

二、史料與詩歌中的相國(guó)寺市場(chǎng)：顯性的世俗性和隱性的宗教性

相國(guó)寺在北宋不僅是皇室舉行盛大儀式的場(chǎng)所，還在此漸漸形成都城的中心市場(chǎng)，顯示出濃重的世俗性。

第一，這種世俗性表現(xiàn)在它作為市場(chǎng)的交易功能上。相國(guó)寺因?yàn)榈靥帯皷|京里城的南部，是當(dāng)時(shí)最繁華的區(qū)域，又正在汴河北岸，交通便利”，正是得天獨(dú)厚的中心市場(chǎng)的最佳選址，因此史料記載：“東京相國(guó)寺乃瓦市也，僧房散處，而中庭兩廡可容萬人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趨京師以貨物求售轉(zhuǎn)售他物者，必由于此。”

歷來對(duì)相國(guó)寺中市場(chǎng)交易的盛況以孟元老《東京夢(mèng)華錄》中的回憶和記載為代表：“相國(guó)寺每月五次開放，萬姓交易。大三門上皆是飛禽貓犬之類，珍禽奇獸，無所不有。第二三門皆動(dòng)用什物，庭中設(shè)彩幙，露屋義鋪，賣蒲合簟席、屏帷洗漱、鞍轡弓箭、時(shí)果臘脯之類。近佛殿，孟家道院王道人蜜煎，趙文秀筆，及潘谷墨占定。兩廊皆諸寺師姑賣繡作、領(lǐng)抹、花朵、珠翠、頭面、生色銷金花樣幞頭、帽子、特髻、冠子、絛線之類。殿后資圣門前，皆書籍玩好圖畫，及諸路散任官員土物香藥之類。后廊皆日者貨術(shù)、傳神之類?！?/p>

相國(guó)寺市場(chǎng)不僅出售這些日常生活用品，令民眾樂往，而且還有諸多書籍古玩碑帖等人文氣息的物品。這種功能多見于詩歌的書寫和記錄。如上文中提到的“潘谷墨”便是墨中的極品。蘇軾《孫莘老寄墨四首》其一云：“徂徠無老松，易水無良工。珍材取樂浪，妙手惟潘翁。魚胞熟萬杵，犀角盤雙龍。墨成不敢用，進(jìn)入蓬萊宮。蓬萊春晝永，玉殿明房櫳。金箋灑飛白，瑞霧縈長(zhǎng)虹。遙憐醉常侍，一笑開天容?！笨芍斯饶珵橛脮w白之物，為天子青睞，被貢入宮中的同時(shí)也流入民間，成為相國(guó)寺所售之物，料其價(jià)格應(yīng)不菲。直到南宋，相國(guó)寺市場(chǎng)出售的研墨聲名仍然在流傳，南宋理宗時(shí)人陳著在《試墨三首》其二吟道：“不見江南井中藏，只為相國(guó)寺門留?！?不僅墨是如此，相國(guó)寺市場(chǎng)中文人所矚目的物件都有著這樣的屬性。梅堯臣曾經(jīng)和宋敏求在相國(guó)寺買得翠玉罌一枚，并用詩記錄下來：“古寺老柏下，叟貨翠玉罌。獸足面以立，瓜腹肩而平。虛能一勺容，色與藍(lán)水并。我獨(dú)何為者，忽見目以驚。家無半鐘畜，不吝百金輕。都人莫識(shí)寶，白日雙眼盲?！保ā锻蔚烙蜗鄧?guó)寺買得翠玉罌一枚》） “罌”是小口大肚的瓶子，據(jù)梅堯臣詩中的描述，此“翠玉罌”“獸足”鼎立，“瓜腹”比肩而平，造型別致，同時(shí)可容納勺子大小，盛水在翠玉材質(zhì)的映襯下，盈盈如藍(lán)。梅堯臣一見傾心，雖然所蓄不多，仍以百金購(gòu)得，而且不吝表達(dá)自己獲得此寶物的狂喜，謂世人不識(shí)如盲人在白晝。后據(jù)史料記載，梅堯臣又將此罌贈(zèng)與歐陽修，歐陽修也以為是“碧玉”，后“在潁州時(shí)，嘗以示僚屬。坐有兵馬鈐轄鄧保吉者，真宗朝老內(nèi)臣也，識(shí)之，曰：此寶器也，謂之翡翠?！?更不用說常見于典籍記載的趙明誠(chéng)李清照伉儷在相國(guó)寺為碑文典衣的故事了：“每朔望謁告出，質(zhì)衣，取半千錢，步入相國(guó)寺，市碑文果實(shí)歸，相對(duì)展玩咀嚼，自謂葛天氏之民也?！?/p>

相國(guó)寺地處宋代都城的中心，并沒有受到傳統(tǒng)伽藍(lán)選址在山水勝處模式的影響。雖然前朝亦有先例，如唐代長(zhǎng)安的大慈恩寺，但相國(guó)寺在成為宗教圣地的同時(shí)，最大限度地融合到城市的世俗生活中，這也是時(shí)代向前發(fā)展的表現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為在宋代商品經(jīng)濟(jì)逐漸取代自然經(jīng)濟(jì)。于是，整個(gè)宋代呈現(xiàn)出與前朝不一樣的特點(diǎn)，即國(guó)家鼓勵(lì)商貿(mào)。

第二，相國(guó)寺的世俗性表現(xiàn)在其中僧人世俗的生活方式。在整個(gè)時(shí)代商品經(jīng)濟(jì)巨大的洪流下，相國(guó)寺僧人的生活也開始與世俗接軌，更有甚者打破了佛教的清規(guī)戒律。如相國(guó)寺僧人娶艷娼為妻，被世人敬稱為“梵嫂”，“相國(guó)寺”被深諷為“敕賜雙飛之寺”，“相國(guó)寺里辰院比丘澄暉，以艷娼為妻，……忽一少年踵門暉，愿置酒參會(huì)梵嫂，暉難之，凌晨但見院牌用紙漫書曰：敕賜雙飛之寺”。 再有如應(yīng)該戒食葷腥不殺生的僧人在相國(guó)寺賣起了“炙豬肉”，而且使之成為朝廷官員的常駐之地，“相國(guó)寺燒朱院，舊日有僧惠明，善庖，炙豬肉尤佳，一頓五斛。楊大年與之往還，多率同舍具飧。”

這一面是宋代商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶動(dòng)了整個(gè)時(shí)代的消費(fèi)和享樂之風(fēng)，另一面也是禪宗在宋代的巨大變化，從適意走向縱欲。葛兆光在《禪宗與中國(guó)文化》中說：“在禪宗那里，還是有一條通往享樂主義的通道的，甚至?xí)仁浪兹诉€要能享樂。試看宋代以后的禪僧，喝酒吃肉，風(fēng)流蘊(yùn)藉，放縱情欲，與士大夫有什么兩樣？”

第三，相國(guó)寺的世俗性表現(xiàn)在這處場(chǎng)所成為時(shí)代流播消息的重要來源，甚至成為朝廷收集民情民意的有力渠道，對(duì)于皇帝的視聽有所干預(yù)。于是這個(gè)特點(diǎn)被挾怨之人加以利用，成為打倒政敵的有效手段。

北宋名臣蔡襄因?yàn)楣賵?chǎng)恩怨，被對(duì)手處心積慮地構(gòu)陷，捏造其事端并印售流播于相國(guó)寺，以至于上傳于天子御覽，幾遭不測(cè)：“先是君謨守泉南日，晉江令章拱之在任不法，君謨按以贓罪，坐廢終身。拱之，望之表民同胞也，至是即訟冤于朝，又撰造君謨乞不立厚陵為皇子疏，刊板印售于相蘭。中人市得之，遂干乙覽，英宗大怒，君謨幾陷不測(cè)?！?這其中的“相蘭”正是相國(guó)寺。

由此可見，相國(guó)寺市場(chǎng)流播的消息非常受到官方的關(guān)注和重視，可以決定一個(gè)官員的命運(yùn)。

第四，相國(guó)寺的世俗性還表現(xiàn)在對(duì)時(shí)代意識(shí)形態(tài)構(gòu)成影響?！稏|軒筆錄》記載這樣一件史料：“本朝穆修首倡古道，……晚年得到《柳宗元集》，募工鏤板，印數(shù)百帙，攜入京相國(guó)寺設(shè)肆鬻之?！?穆修是真宗時(shí)進(jìn)士，他不滿五代以來西昆體華而不實(shí)的靡麗文風(fēng)，力主恢復(fù)韓柳古文之風(fēng)，于是自印《韓柳集》鬻書于相國(guó)寺，希望能夠以此扭轉(zhuǎn)時(shí)代文風(fēng)。這個(gè)消息很快在社會(huì)上傳開，尹洙、蘇舜欽兄弟等徑往投師。不僅如此，他的主張對(duì)歐陽修的古文運(yùn)動(dòng)也有較大影響。又如王安石變法時(shí)，時(shí)人不滿，在相國(guó)寺題拆字詩深諷之：“王荊公柄國(guó)時(shí)，有人題相國(guó)寺壁云：‘終歲荒蕪湖浦焦，貧女帶笠落柘條。阿儂去家京洛遠(yuǎn)，驚心寇盜來攻剽?！?從這則史料可見相國(guó)寺市場(chǎng)的題壁行為構(gòu)成時(shí)代意識(shí)形態(tài)的顯性表現(xiàn)，也隱晦地代表了人們對(duì)于政策的不滿。

上述可見，北宋相國(guó)寺這片神圣的宗教空間幾乎被市場(chǎng)交易無處不在地占據(jù)，參與時(shí)代經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的發(fā)展，介入朝廷政治的抉擇，影響時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，在時(shí)代中的顯性世俗性要大于其中包含的隱性宗教性。但其宗教性的超越性在交易中依然存在，表現(xiàn)在來此交易的人們的心理暗示之中。這種宗教性的心理暗示一是“積善積德”。如劉方認(rèn)為：“在世俗商業(yè)活動(dòng)、世俗供養(yǎng)與神圣宗教信仰、功德之間，存在‘物質(zhì)和精神財(cái)富交換之間的關(guān)系：‘這些物品通過寺院得以循環(huán)和流動(dòng)，從而起到積聚功德、積累善業(yè)、在輪回轉(zhuǎn)世之間消除惡報(bào)等作用。” 二是交易的公平。段玉明認(rèn)為：“由于寺院神圣空間的特性，在內(nèi)展開的一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在觀念上即都受到神佛的鑒察?！略褐畠?nèi)的一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)該假定都是誠(chéng)信無欺的，也就都是公平和公正的?！?可以想見的是，只要進(jìn)入了相國(guó)寺交易市場(chǎng)的商品大多都具有公平合理的品牌效應(yīng)，成為都人競(jìng)相爭(zhēng)搶的對(duì)象。三是消除了人與人的距離。相國(guó)寺交易市場(chǎng)中參與者眾，“上至王公大臣，下至庶民百姓，都以購(gòu)物者的身份卷入其中，沒有世俗的等級(jí)關(guān)系，人人自由而平等”，這正是佛教西方極樂世界再現(xiàn)的圖景。

正是宗教這種隱性而又神奇的力量，使得來到相國(guó)寺內(nèi)進(jìn)行交易的人們都能獲得一種仁慈、誠(chéng)信、平等的感受，樂于往來其中，使得相國(guó)寺這座萬姓交易、無所不包的場(chǎng)所雖飽受戰(zhàn)爭(zhēng)破壞和改朝換代的影響，卻依然繁華不滅，經(jīng)久不衰。據(jù)史料記載，相國(guó)寺市場(chǎng)在北宋滅亡后，為金統(tǒng)治其間，市場(chǎng)交易仍然持續(xù)而且甚于北宋，“北宋相國(guó)寺每月五次開市的習(xí)慣，到金末已增加為每月八次”;“南渡之后繁盛益增”。

除了上述所言的市場(chǎng)交易中宗教性對(duì)民眾心理的暗示外，僧人的越界行為舉止都受到了社會(huì)的否定。雖然這些特立獨(dú)行的相國(guó)寺僧人滿足了自己的欲望，是為融入世俗，而世俗對(duì)這些違反清規(guī)戒律的僧人行為是持否定態(tài)度的。從這個(gè)層面上而言，這是宗教教義在世俗中的堅(jiān)持，并構(gòu)成了超越的成分，維持著相國(guó)寺作為宗教所在的純正意義。

三、詩歌中的相國(guó)寺塑畫：在藝術(shù)中強(qiáng)調(diào)的宗教性

相國(guó)寺內(nèi)的壁畫與雕塑堪稱藝術(shù)絕品，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，成為相國(guó)寺的又一特色，是其宗教性通過藝術(shù)得以有力強(qiáng)調(diào)的表現(xiàn)。這些宗教題材的塑像和壁畫大量地覆蓋在相國(guó)寺的空間之中，給前來或行香或交易或游玩的民眾強(qiáng)烈的宗教教義的宣傳性，從史料和宋人詩歌對(duì)其的書寫中，依然可以想見宋人觀覽這些塑畫時(shí)的震撼和感受。

相國(guó)寺保留了唐代“塑圣”楊惠之和“畫圣”吳道子的真跡。《全宋詩》中有多首記載相國(guó)寺這些名家塑畫的詩歌，如梅堯臣的《劉原甫觀相國(guó)寺浄土楊惠之塑像、吳道子畫，又越僧鼓琴，閩僧寫真，予解其詫》。

相國(guó)寺除了有前朝名家真跡之外，也不乏宋朝本朝的名家手跡。宋人郭若虛的《圖畫見聞志》有一則這樣的史料，“高麗國(guó)……奏請(qǐng)模寫相國(guó)寺壁畫歸”。 由此可見，相國(guó)寺壁畫藝術(shù)名滿天下，蜚聲中外。

這些壁畫藝術(shù)水準(zhǔn)如此之高在于北宋歷朝對(duì)相國(guó)寺的壁畫很重視，常常詔下畫師比試，其中勝者方能畫此壁畫，并被他們精心維護(hù)。在熊伯履和段玉明的考證和搜集中，有多位名家在此繪畫。如太宗時(shí)人高益畫相國(guó)寺“東壁阿育王所乘（戰(zhàn)象）及戰(zhàn)士鹿馬等”，“皆取形似，尤富氣焰”。他還有鬼神之作“畫相國(guó)寺壁”，“至今稱絕”。后來高益的壁畫“經(jīng)時(shí)圯剝，上惜其精筆，將營(yíng)治之”。太宗詔令為時(shí)人高文進(jìn)回應(yīng)，“以蠟紙模其筆法后移于壁”，“盡得益之骨氣”，高文進(jìn)不僅修復(fù)了高益的壁畫，還“自畫后門里東西二壁五臺(tái)峨眉文殊普賢變像，及后門西壁神、大殿后北方天王等”。至于北宋徽宗末年，孟元老回憶道：“大殿兩廊，皆國(guó)朝名公筆跡，……莫非精妙?！?/p>

從上述史料可知，這些佛教題材各異，有的是表現(xiàn)君主支持佛教的故事，比如高益繪制的阿育王。段玉明認(rèn)為阿育王殺兄而登王位與太宗廢侄自立的經(jīng)歷暗合，所以太宗才自比阿育王，支持佛教，為自己踐極的合理性尋找宗教的支持。這也表現(xiàn)出北宋皇室對(duì)相國(guó)寺宗教教義的重視，以及世俗政治對(duì)相國(guó)寺宗教強(qiáng)有力地定義。

但隨著北宋立國(guó)漸長(zhǎng)，佛教的本來題材受到重視，比如以五臺(tái)山為道場(chǎng)的文殊菩薩;以峨眉山為道場(chǎng)的普賢菩薩，以及給孤獨(dú)長(zhǎng)者為了建立適合供養(yǎng)佛陀的圣地，不惜黃金向祇陀太子購(gòu)買園林，最后感動(dòng)太子共同供養(yǎng)佛陀的故事等都開始大量地被繪制。

雖然相國(guó)寺壁畫的題材大多本自佛經(jīng)，畫面的背后連接著特定的經(jīng)文?！皟烧咧g的互讀互釋，共同趨向特定的指涉，亦增強(qiáng)了寺院壁畫的神秘向度”，這樣的壁畫有阿育王的故事，給孤獨(dú)長(zhǎng)者的故事等，但大部分菩薩和天王的造像則早就根植于普羅大眾心中，“觀看者無須了解佛教的任何思辨思想”，便在直接的視覺沖擊中感受到佛法無所不在、巨大無窮的力量。相國(guó)寺作為一個(gè)空間的神圣感便凸顯出來。其宗教性在朝廷選拔畫師的重視中，在精心繪制和維護(hù)下，在民眾的觀瞻中得到強(qiáng)有力的強(qiáng)調(diào)。

這種宗教性的感受在梅堯臣與劉敞劉攽兄弟以及江復(fù)休觀賞相國(guó)寺中唐代塑畫時(shí)，顯得格外突出。一行人或臣服于相國(guó)寺這些塑畫的藝術(shù)魅力，或臣服于藝術(shù)魅力之后宗教的神圣性。

梅堯臣詩云：“吾儕來都下，將逾三十春。不聞此畫塑，想子得亦新。茲寺臨大道，常多車馬塵。設(shè)如前日手，晦昧已惑人。曷分今與古，曷辨?zhèn)闻c真。”意謂相國(guó)寺地鄰大道，城市的世俗氣息滲透到其中，寺中的絕品繪畫與雕塑湮沒在其中久矣，而且自唐到五代再到宋時(shí)的相國(guó)寺不知幾多名家在同一個(gè)地點(diǎn)反復(fù)雕畫，古與今，偽與真已無從分辨。梅堯臣慨嘆在東京居住近三十年，也未曾聽聞前朝這樣的藝術(shù)精品竟然存在在這滾滾紅塵之處。宋人劉道醇的《五代名畫補(bǔ)遺》“塑作門第六”記載道：“時(shí)人語曰‘道子畫，惠之塑，奪得僧繇神筆路?；葜畤L于……汴州安業(yè)寺凈土院大殿內(nèi)（塑）佛像（睿宗延和元年七月二十七日改為大相國(guó)寺）……”這則史料記載了楊惠之曾塑像于此，不僅如此，還詳細(xì)地記載了他塑像神奇的藝術(shù)魅力，不僅飛禽走獸不敢接近，而且在黃巢之亂中因?yàn)椤跋渖衩?，率不殘毀”，真正地達(dá)到了“精絕殊圣，古無倫比” 的境界。而吳道子的壁畫曾在唐代被奉為相國(guó)寺“十絕”之一，排到第四，可見其經(jīng)典性，“佛殿內(nèi)有吳道子畫文殊、維摩像，為一絕”。楊惠之和吳道子的絕妙手法穿越時(shí)光，依然給觀者深深的震撼之感，即壁畫和塑像散發(fā)的宗教神圣性不言而喻。

劉攽在此感受到的宗教神圣性更加強(qiáng)烈，“真賞非俗嗜，雅游知?jiǎng)倬?。百身化前佛，方丈納諸天。工以智自表，名由高益?zhèn)?。吳生擅粉繪，楊氏妙鈞埏?！?劉攽在此中的感受好像完全進(jìn)入了佛經(jīng)中的天國(guó)，這正是他的感受不同于梅堯臣的地方。他感受到的更多的是塑畫中的宗教神圣性，而梅堯臣雖然有這樣的感受，但他更多的是從藝術(shù)的角度來欣賞塑畫的魅力。從劉攽的詩意中可以得知，三十年不聞此塑畫的一行人終于得知是因?yàn)樯抽T“智自”的特別說明和畫師高益的宣揚(yáng)。因此相國(guó)寺這些雕塑和壁畫所包含的宗教神圣性也得到強(qiáng)化。

相國(guó)寺壁畫除了宗教題材之外，還有不少山水畫，也是本朝名家所為。如《圣朝名畫評(píng)》記載的太宗時(shí)人燕文貴“多畫山水人物”，為高益所贊嘆和推薦。還有《宋詩紀(jì)事》轉(zhuǎn)引《雅言雜載》，記載太祖平西蜀，有蜀人石恪被“宣于相國(guó)寺畫壁”。此外《圣朝名畫評(píng)》還記有王端“尤善畫山石林木，亦師關(guān)同之筆，好為罅石濺水怪樹老根，有出人意思。今相國(guó)寺凈土院北立條院，有端所畫東壁，其煙嵐云嶂之勢(shì)，皆得其趣。” 段玉明認(rèn)為相國(guó)寺這處畫壁應(yīng)該繪制的是山水，因?yàn)榕c佛教無關(guān)，“是以不為寺僧所惜，至于‘朽墁。” 但仁宗進(jìn)士、神宗朝官員郭祥正有詩《寂照大師匣藏相國(guó)寺壞壁秋景》一首見存于《全宋詩》，可見得并不全然如此。北宋時(shí)代相國(guó)寺的僧人已經(jīng)對(duì)名家的山水風(fēng)景畫有珍視之意。

相國(guó)寺山水壁畫為時(shí)人和僧人所推重，也有著宗教的隱約含義。對(duì)相國(guó)寺山水壁畫的書寫除了史料之外，詳見于《全宋詩》中的兩篇詩歌。

劉攽有詩《和李公擇題相國(guó)寺壞壁山水歌》留存下關(guān)于相國(guó)寺的山水壁畫的描述，詩云：“蒼山本自千萬丈，怪爾斷落盈尺中?？菟蓲煅抡C矯，白云出谷方溶溶。憶昨高秋十日雨，百川涌溢騰蛟龍。丹青壞劫不可駐，金碧拂地俱成空。人間流落萬余一，掇拾補(bǔ)綴幾無從。當(dāng)時(shí)畫手合眾妙，得此誠(chéng)是第一工。松陰行人何草草，禿幘小蓋馬色驄。長(zhǎng)途未竟不得息，嘯歌正爾來悲風(fēng)。巨靈擘華疏黃河，夸娥移山開漢東。海波芥子互出沒，大雄游戲神與通。我今與君未嘗覺，指視壁畫將無同。新詩飄飄脫俗格，得閑會(huì)復(fù)來從容。”前四句描寫畫面境界開闊，有千萬丈蒼山的感受攝入畫中壁上，驀然進(jìn)入觀者眼中，山間枯松倒掛倚絕壁，谷中白云嵐氣纏繞其間。然后講到這絕妙丹青的劫難，“高秋十日雨，百川涌溢騰蛟龍”。據(jù)學(xué)者劉方考證，指的應(yīng)是英宗治平年間的一次“雨患”?！秷D畫見聞志》記載：“治平乙巳歲，雨患”，雖然重修，但“掇拾補(bǔ)綴幾無從”，不盡如人意，如作者劉攽便覺“松陰行人何草草，禿幘小蓋馬色驄”。這句詩也有可能指壁畫遭到水患后殘缺不缺的狀態(tài)，“行人”的巾幘缺失，所乘的馬顏色斑駁，或青或白。結(jié)尾處作者和李公擇都未曾感受到神佛的威力，但覺在壁畫的殘山斷水之間感受到出塵之意，作詩超出俗格，因此會(huì)反復(fù)再來。

郭祥正也有詩寫到這些相國(guó)寺散落的山水壁畫，也在觀覽之后平生出塵之感，詩云：“京城車馬多塵埃，一見妙畫心眼開。深山老木秋思靜，苦霧郁郁諸峰埋?？万T蹇驢打不動(dòng)，懊惱似憂寒雨來。崖平路轉(zhuǎn)斗然絕，筆力未斷空徘徊。胡為皴剝僅盈尺，以大篋過瓊瑰。師云昔是殿堂壁，治平大水余皆摧?！保ā都耪沾髱熛徊叵鄧?guó)寺壞壁秋景》）這首詩也提到了因?yàn)椤爸纹健蹦觊g大水毀壞而僅存的山水壁畫中的片段風(fēng)景，深山老林，郁郁諸峰，霧纏云繞，氤氳欲雨，有客蹇驢踽踽獨(dú)行。筆力似斷非斷，皴法作山。這首詩的結(jié)尾意思指向現(xiàn)實(shí)，謂人世險(xiǎn)惡，而世人多不知。

這兩首記錄相國(guó)寺山水壁畫的詩歌雖然一指向藝術(shù)，一指向俗世，但本文認(rèn)為這些山水畫一方面展示了這些名家的技藝，另一方面也是向傳統(tǒng)寺院所在定位意義的一種回歸。段玉明認(rèn)為：“按照佛教戒律，僧眾的一切商貿(mào)活動(dòng)都在禁止之列?！绱?，寺院選址首先應(yīng)該盡量遠(yuǎn)離這些地區(qū)，以確保僧眾不被卷入其中。更進(jìn)一步，為了確保僧眾修行不受世俗生活的干擾，充滿物質(zhì)誘惑的城鎮(zhèn)都是寺院選址應(yīng)該遠(yuǎn)離的地方?！溥x址即有明顯的山野傾向?！?同時(shí)，段玉明認(rèn)為：“此類非宗教題材……被……引入相國(guó)寺中……反映了世俗趣味對(duì)寺院壁畫無可回避的影響”。但本文認(rèn)為在紅塵甚囂塵上的相國(guó)寺壁畫中出現(xiàn)這么多的山水壁畫，應(yīng)該也有對(duì)僧眾和香客這樣的環(huán)境營(yíng)造的用意和心理暗示，即一墻之隔的寺院之外即是俗世，而相國(guó)寺內(nèi)的空間則回歸到令人有出塵之感的山水之中來，回歸到寺院所在地的傳統(tǒng)意義上來。張淵在《宋代山水畫與禪宗畫的水墨藝術(shù)》一文中也有這樣類似的觀點(diǎn)：這些畫師“認(rèn)為山水天地之間可容他們的精神世界‘逍遙游，可以獨(dú)與天地精神獨(dú)往來”。這雖然是道家的思想，但被歸于“禪宗畫”的概念。由此可見北宋三教并立的存在和三教相互融合影響的思想狀態(tài)，所以這些山水壁畫一方面構(gòu)成藝術(shù)，另一方面令人起清心寡欲之感。對(duì)于劉攽而言，雖然未感受到宗教神佛的神圣和威力，但所詠詩歌自覺已經(jīng)有了超出俗格之趣，這不能不說是山水壁畫的作用，給人置身于紅塵之外另一個(gè)清靜空間的感受，這不正是佛教和道教的教義所在嗎？對(duì)于郭祥正而言，雖然詩意苦澀，有警世之意，但對(duì)世俗險(xiǎn)惡的描述和對(duì)世人蒙昧不知狀態(tài)的警醒，潛藏著對(duì)俗世的否定之意，這背后不正是對(duì)皈依宗教的無形說法嗎？

相國(guó)寺的塑畫構(gòu)成了寺中強(qiáng)烈的宗教意義。這些佛教題材的塑畫以直觀的形象、故事展開的畫面給前來的香客和游人直接的宗教震懾感。文人在此的觀瞻一方面臣服于藝術(shù)穿透靈魂的魅力，另一方面也進(jìn)入到塑畫營(yíng)造的宗教空間中，對(duì)此頂禮膜拜。而這些山水壁畫一方面豐富了相國(guó)寺的空間，另一方面也有向傳統(tǒng)意義上山水間寺院回歸的用意，令來此觀賞的游人瞬間進(jìn)入到不染塵俗的空間中來。這些塑畫都在無形中將宗教的神圣性加以強(qiáng)調(diào)，努力保留地處俗世中心相國(guó)寺的宗教意義，構(gòu)成來此觀瞻的游人心理上的超越之感。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑩

參見熊伯履：《相國(guó)寺考》，中州古籍出版社1985年版，第4、9、37—38、9、36、40、218、79—80、218、218、218、80、82、84、218、218、89、89、92、91—92、91、94、111、111、67、20、65頁。

⑨ 參見段玉明：《相國(guó)寺：在唐宋帝國(guó)的神圣與凡俗之間》，巴蜀書社2004年版，第237、87、221、149、281、251、272—273、274—275、135、135、129、269—270、139頁。

北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編：《全宋詩》，北京大學(xué)出版社1998年版，第2561、15557、40116、2849、7280頁。

參見劉方：《汴京與臨安：兩宋文學(xué)中的雙城記》，上海古籍出版社2013年版，第65、49、55頁。

葛兆光：《禪宗與中國(guó)文化》，上海人民出版社1986年版，第103頁。

張淵：《宋代山水畫與禪宗畫的水墨藝術(shù)》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1993年第1期。

作者簡(jiǎn)介：陳燕妮，華中師范大學(xué)文學(xué)院副教授，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯劉保昌）