[內(nèi)容摘要]托馬斯·史密斯的《英格蘭共和國>是都鐸中后期一本重要的政治著作。該書從都鐸中期撰寫完成，到英國內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)之前，被數(shù)次重新印制出版，成為描述英國君主制和英國社會秩序的經(jīng)典之作，被視為英國憲政的典范。本文擬從托馬斯·史密斯的生平經(jīng)歷入手，將《英格蘭共和國》一書置于都鐸中后期的歷史背景下進行解讀，擬重新評價《英格蘭共和國》一書實為新教思想的延續(xù)，而非憲政典范。

[關鍵詞]托馬斯·史密斯;《英格蘭共和國>;混合君主制;社會秩序

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201（ 2020） 01-0068-10

托馬斯·史密斯的《英格蘭共和國》（The Republica Anglorurn）通常被歷史學家認為是一本描述英國社會和政府構成的論著，而史密斯本人也被歷史學家認為是一個理性主義者和新教思想的先驅?！队⒏裉m共和國》從16世紀80年代開始，一直到都鐸王朝結束，在官方的資助下不斷地重新印制發(fā)行，史密斯構建的共和國成了當時英國官方認可的政體形式。①史密斯的論著，主要的觀點是強調(diào)在亨利八世至尊王權主導下的神圣國家（godly nation）中，民眾們按照“共同行為”（common doing）為準則，幫助君主行使王權，促進共和國的繁榮。英國的歷史學家們曾經(jīng)將史密斯的《英格蘭共和國》視為理性主義的先聲，②也有人視史密斯的著作為憲政先聲，是社會階層流動理論的開拓者。③但是，這種對于史密斯政治思想的解讀，皆是將其置于英國內(nèi)戰(zhàn)前夕的社會背景下加以分析的。其對于共和國這一概念的使用，也是將史密斯的“共和”簡單等同于斯圖亞特王朝時期的共和國。然而，有英國歷史學家提出，“共和”（ commonwealth）觀念，從中世紀晚期，到英國內(nèi)戰(zhàn)期間，其含義已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，④基于此角度，《英格蘭共和國》是否如內(nèi)戰(zhàn)時期宣傳的那樣，為英國憲政的模板，抑或社會流動的先聲？本文擬從史密斯的生平經(jīng)歷，和《英格蘭共和國》的內(nèi)容人手，以都鐸中后期的社會變化和政治現(xiàn)實為參照，重新評價該書的性質與價值。

一、《英格蘭共和國》作者其入

托馬斯·史密斯是一位人文主義者，早年曾經(jīng)在劍橋大學女王學院擔任教職。受到文藝復興的影響，史密斯本人對于亨利八世提出的宗教改革和王權至尊理念持支持的態(tài)度，是一位秉承新教思想的政治家。在1547年亨利八世駕崩之后，他即加入了薩默賽特公爵領銜的攝政委員會，并且于1548年在攝政委員會中成為第二國務秘書，總體規(guī)劃薩默賽特公爵深化的宗教改革運動，即便在愛德華·西摩被處決后，史密斯依舊在推行深化宗教改革進程中頗有建樹。但是瑪麗一世的上臺，對史密斯的政治生涯產(chǎn)生了深遠的影響——作為天主教徒的瑪麗全盤否定了宗教改革的進程，史密斯被御前委員會傳訊，承認自己在宗教方面所犯下的罪行。伊麗莎白一世女王繼位之后，史密斯被重新啟用。史密斯的政治主張，同他本人的政治經(jīng)歷和教育背景有著深刻的關聯(lián)，尤其是愛德華六世統(tǒng)治時期的經(jīng)歷，使得史密斯相信英國這個神圣的共和國不僅僅依靠君主的庇護，同時也有賴于大臣的積極諫言。在君主不能完全行使王權的時候（如少年執(zhí)政和女性執(zhí)政等情況），大臣的作用就顯得尤為重要，他們同樣承擔保衛(wèi)共和國、維持社會安定的責任，①直到像亨利八世這樣強勢君主的出現(xiàn)。

史密斯的政治思想也受到約翰·埃爾默（John Aylmer）的影響，是當時新教思想的一種體現(xiàn)。在埃爾默看來，瑪麗一世時期英國重新轉向天主教這一政治事件，不僅僅是君主的責任失當，也是核心權力圈的失當，他們沒有改變女王的想法，而是為了取悅女王而遵循她的主張。②在埃爾默看來，除了國王本人外，貴族、主教、樞密大臣，法官等等，都應該抵制個人君主制，從而避免決策的失誤。在英國的政體方面，盡管埃爾默沒有過分的苛責女性的統(tǒng)治，但是他對于英國的政體提出了自己的見解，他認為國王是一個具有公職屬性的職位，只會因為統(tǒng)治者的不同而產(chǎn)生不同的效果，即便是男性進行統(tǒng)治，如果指導思想出現(xiàn)了偏差，那么一樣會構成嚴重的后果，因此，需要一種混合君主制的體制，來進行國家的統(tǒng)治。史密斯在《英格蘭共和國》中提倡的觀點和政體，同埃爾默的觀點具有很大的相似性。

埃爾默和史密斯的著作，都面臨一個問題，即如何定義宗教改革之后的英國國家性質。亨利八世的宗教改革留給英國社會一系列需要回應的問題，即王權的限度、如何規(guī)范諫言和王權之間的互動、民眾對于至尊王權的服從程度。而從16世紀30年代開始，具有新教傾向的人文主義者們就開始撰寫有限王權的政治論著。這些人文主義者們吸收和發(fā)展了亞里士多德和阿奎那的保障公共利益的王權的觀念，并且將這種觀念融人了自己對于英國國家的定義中。例如埃利奧特的《統(tǒng)治者之書》雖然是在討論勸諫對于君主統(tǒng)治中的重要性，但是其本質在于如何在王權至尊的框架下，否定無限的王權，從而避免暴君統(tǒng)治的出現(xiàn)。史密斯同樣需要回答這樣一個時代問題，即以何種政體來統(tǒng)治英國，從而促使共和國的繁榮。為此，史密斯在《英格蘭共和國》一書中，以混合君主制和社會秩序兩方面，來討論英國的國家性質。

二、混合君主制：憲政問題還是女王政治辯詞

史密斯的《英格蘭共和國》論述的重點，就是英國的政體形式，簡言之就是英國的混合君主制?；旌暇髦撇⒎鞘访芩故讋?chuàng)，早在亨利八世頒布《至尊法案》之后，就在英國社會引起了廣泛的討論，但是史密斯的混合君主制卻同都鐸早期政治家和思想家的論述，有著顯著的區(qū)別。亨利八世時期的人文主義者埃利奧特（ Thomas Elyot）和圣日耳曼（Christopher St. German），對國王的王權至尊進行了解讀。不同于天主教徒和新教徒的是，他們對王權至尊的解讀是從政治體制的角度進行的。埃利奧特強調(diào)的是在諫言基礎上的王權至尊，即王權的行使需要大臣的諫言，來避免決策的失誤;圣日耳曼的觀點提高了議會在權力體系的作用，他承認亨利八世的王權至尊，但是這種至尊的王權需要在議會中實現(xiàn)，并不能由國王一個人實行專制。

艾利奧特從君主權力的范圍角度，論述了亨利八世的至尊王權。這樣論述了君主的職能：“毫無疑問，最好的統(tǒng)治，也是唯一的統(tǒng)治方式，就是一個國家職能由一位國王或者君主來統(tǒng)治，這種統(tǒng)治是為了臣民們的共同利益而為之的：這種方式是最為理想的統(tǒng)治方式……誰能夠否認，無論是在天堂還是在塵世，都是由一個上帝統(tǒng)治？都遵循著一種秩序？信仰同一個神靈？就像太陽出現(xiàn)在白天，月亮出現(xiàn)在晚上一樣①”。從艾利奧特的論述直接肯定了亨利八世的王權至尊，用形象的例子解釋了國王的至尊權力，即國王是按照上帝的意志而統(tǒng)治英格蘭，整個王國只有一種秩序，一個君主。與《至尊法案》不同的是，艾利奧特的論述并沒有在法律的框架下論述君權，而是從社會秩序的層面進行論述，強調(diào)了王權至尊的無可爭議性。

艾利奧特在強調(diào)了王權的神圣性和絕對性的同時，也對君主的權力和職責作出了一定的限制。在沃克看來，艾利奧特的《統(tǒng)治者之書》既是對當時的政治弊端進行診斷，同時提出了解決的方法。②同伊拉斯謨的觀點相類似，艾利奧特重視大臣們在統(tǒng)治過程中扮演的角色，認為他們才應該對共和國和共同利益負主要責任。艾利奧特認為君主的權力是超過王國內(nèi)任何事物的存在，并且貶損可能損害王權的所有政府機構和法律形式，例如議會和普通法;而另外一方面，艾利奧特則認為君主應該具有良好的學識和修養(yǎng)，這樣才不會將國家?guī)说嚼Ь钞斨?。沃克認為，該書的主要目的是強調(diào)君權的自由性，以及對于貴族階層的道德教育。③但是艾利奧特卻對于君主的責任權限提出了新的見解，他認為國王的特權“不僅表現(xiàn)在國王同上帝意志的關系上，還體現(xiàn)在他應該為整個共同體負責，避免讓整個國家墮入色欲和饕餮”。④

法學家也對亨利八世的至尊王權做出了自己的解讀，日耳曼從法理學的角度論述了國王的王權。他在自己的著作中寫道，“議會授予國王的至尊頭銜并不是什么新的權力，而是根據(jù)上帝的律法自然而得，他在世俗領域和精神領域天然擁有這種權力”，⑤在圣日耳曼看來，亨利八世的王權至尊并不是什么創(chuàng)新，其在宗教領域的特權長期被教皇不合理的侵奪。圣日耳曼同時論述了王權的范疇，他強調(diào)國王在世俗和精神領域的一系列權力，議會賦予國王的種種權力，并不是時刻同上帝的意志保持一致的，因此需要法律為王權展開辯護。圣日耳曼贊同《至尊法案》中規(guī)定的，否認教皇的宗教裁判權，但是他同時強調(diào)如果議會授予了國王“上帝原本授予教士的權力”，那么這樣的法令是無效的，因為“議會沒有改變上帝律法的權力”。⑥而對于宗教改革議會的地位，圣日耳曼也給予了肯定，他認為國王通過議會頒布的法律才具有效力，他認為國王可以通過議會頒布任何符合他意志的法律，“只要法令不違背上帝律法，也不違背合理性”，⑦他認為國王并沒有自己頒布法律的權力，國王的立法權需要在議會中實現(xiàn)，而且國王的立法并不能違背上帝的意志。

圣日耳曼同時強調(diào)，當世俗的法律同上帝的律法相違背的時候，那么世俗的法律是無效的，同新教徒一樣，相信《圣經(jīng)》是上帝律法的來源和依據(jù)。但是，教士階層作為傳統(tǒng)的福音傳遞者，他們能夠從《圣經(jīng)》中找到依據(jù)去反對世俗政權。因此，在16世紀30年代，圣日耳曼逐漸意識到世俗法律和教會法律之間的天然矛盾性，在1535年圣日耳曼撰寫了宣傳冊，明確否認了教士作為解讀《圣經(jīng)》的權威，他承認教士有解讀《圣經(jīng)》的權力，但不是唯一。而獲取上帝律法最有效的方式就是服從于自己的君主，他寫道“上帝在人間指派的代理人所傳遞的律法最具有權威性，能夠保障社會秩序的穩(wěn)定”。①

圣日耳曼強調(diào)，“一個聰明的國王是國家穩(wěn)定的基礎，如果任何通過解讀《圣經(jīng)》的行為使得國家不穩(wěn)定，那么國王都有權去穩(wěn)定這個國家;如果任何人有通過誤讀《圣經(jīng)》從而擾亂社會秩序，那么國王有權剝奪他的權力;國王有權消除社會的不安定因素，并且阻止這種可能性的發(fā)生”。②在他看來，王權在國內(nèi)擁有一切的權力，但是這種權力的行使的基礎是整個共和國的福祉和發(fā)展。而且圣日耳曼認為，亨利八世的至尊王權并非一個人行使，而是必須通過議會授權。他寫道“在議會中的國王擁有超越一切民眾的權力，有權解決宗教領域的糾紛”。③但是他并沒有肯定議會的直接權力，行使權力必須由國王和議會共同完成。盡管圣日耳曼認為議會沒有涉足宗教事務的權力，但是議會“有權決定何種律法為上帝律法”。④

“所有的人都認可天主教會有解讀《圣經(jīng)》的權力，如果教士能夠證明他們?nèi)珯啻砘浇虝?，那么他們可以解讀《圣經(jīng)》;但是基督教會是由國王、民眾、領主和教士共同組成，教士只是天主教會的一部分，因此他們沒有單獨解讀《圣經(jīng)》的權力，應該由國王和他的民眾共同傳播上帝的律法”。⑤圣日耳曼否認了教士階層對于《圣經(jīng)》解讀的特權，認為符合大多數(shù)人意志的律法才是上帝的律法。而如何統(tǒng)一民眾的意志，圣日耳曼也給出了自己的見解，他認為“所有的基督教徒很難被集中到一起，因此基督教的信徒應當服從他們認可的國王，國王的解讀代表了他們的意志;同時國王應該在世俗和宗教事務中傾聽民眾的諫言來解讀那些有爭議性的信條，這樣的決議能夠在民眾中達成共識”。⑥在圣日耳曼看來，國王不能夠依據(jù)個人的意志來統(tǒng)治國家，而是需要在議會的幫助下，以國家的利益和大眾的福祉來解讀上帝律法，從而使社會秩序穩(wěn)定。因此英國的政治不是一個國王統(tǒng)治的寡頭政治，因為國王“在沒有得到民眾同意的時候不能隨意指定法律……議會是民眾聚集的地方，通過議會制定的法律代表民眾的意見”。⑦在圣日耳曼的理論中，國王作為上帝律法的傳遞者，只有在為全體民眾福祉發(fā)聲的基礎上，其對于律法的解讀才具有權威性。而判斷這種權威的標準，就是國王在議會之中，只有國王為整個國家發(fā)聲，那么他才有權去規(guī)定教義，因此議會和國王的合作，不僅能夠代表英國的教會，還能夠代表國家。圣日耳曼將在議會中的王權視為上帝律法的最高仲裁者，這種構想既能夠保證國王對于英國教會的管理，又能保證英國社會的秩序和服從。⑧圣日耳曼主張民眾可以自由閱讀《圣經(jīng)》，一旦他們通過閱讀《圣經(jīng)》，發(fā)現(xiàn)有與國家頒布的教義不同，他們“可以通過議會進行發(fā)聲，經(jīng)過議會討論，如果質疑的聲音合理，那么經(jīng)過議會可以對之前的教義進行修改”。⑨他認為任何一個民眾都可以參與到英國教會的改革當中，但是需要議會這個正確的途徑進行發(fā)聲。他在法律的角度闡釋了自己對于至尊王權的理解，提高了議會在權力體系中的作用，也為伊麗莎白一世時期議會君主制的確立提供了理論性的依據(jù)。

但是史密斯論述的共和國，同都鐸早期有著根本性的區(qū)別，雖然同埃利奧特的諫言君主制和圣日耳曼的議會君主制有著形式上的相似性。史密斯撰寫《英格蘭共和國》一書的時代背景，同當時英國政治家們需要面對的問題和困境是一致的，即如何為女王統(tǒng)治下的神圣帝國尋找一個合適的標簽。史密斯構建的社會，即如何在“共和”（ commonwealth）的框架結構下，在追尋精神領域改革的同時，維持原有的等級秩序和社會安定。具體而言，埃利奧特和圣日耳曼探尋的君主制，本質上是一種社會關系的構成，即君主和臣屬之間的關系;但是史密斯的觀點則是為已經(jīng)存在的共和國尋找一個政治標簽，①具體而言，就是將混合君主制定義為一種新型的政體形式。史密斯認為英國是一個貴族掌權的共和國，和君主制的混合政體，這種政體存在的目的是彌補君主本身的缺陷，無論是基于年齡還是性別。史密斯強調(diào)協(xié)商（ counsel）的重要性，認為君主和臣屬之間的協(xié)商，是規(guī)避政治失敗的主要手段。協(xié)商并非在伊麗莎白一世統(tǒng)治時期才出現(xiàn)的政治文化，早在中世紀晚期，就是國王美德的一個重要組成部分。關于“協(xié)商”一詞，早在中世紀晚期福蒂斯丘論述玫瑰戰(zhàn)爭之時，就加以詳細的說明，他論述到，“在上帝出生之時，他就命令塵世間的君主們按照良好的協(xié)商進行統(tǒng)治。但是在一段時間之后，有的君主還是按照上帝的意志進行統(tǒng)治，進行良好的協(xié)商;而另外一些人則殺死了部分的參與者，按照自己的意志進行統(tǒng)治，而這也導致了帝國的最終腐朽，而君王的光輝也日漸暗淡……對于我們英國人而言，我們的君主曾經(jīng)選用了良好的諫言者，這也使我們打敗了世界上最神圣的君主。但是當我們的君主采取按照個人意志統(tǒng)治的時候，我們甚至無法維持我們的生計”。②著名的人文主義者伊拉斯謨也在強調(diào)諫言的重要性，在《基督君主的教育》（The Education ofA Christian Prince）一書中，他強調(diào)了協(xié)商在君主統(tǒng)治過程中的重要作用。在宗教改革開始之后，艾利奧特在《統(tǒng)治者之書》（The Book Named the Governor）中對于貴族提出了明確的要求，他認為貴族們“一切學習和教育的目的就是為了更好的諫言國王”，③而且在向國王提出建議的時候，“不能估計君主的喜好，不滿和友誼”，而是從集體的利益出發(fā)提出建議。艾利奧特認為，在一個提倡服從和強調(diào)一致的體系下，不同的聲音是非常必要的。④可見，從中世紀晚期以來，協(xié)商就是英國政治文化中的一個重要組成部分，是國王避免成為暴君的有效手段。史密斯的政治思想，也繼承了前人的理念。

史密斯認為議會是英國的最高權威，因為議會代表著“英國最高和最絕對的權威”，“議會代表著英國的每一個人，他們抑或出席議會，抑或由選舉的人所代表，上至君主下至底層民眾，無論他們是何種出身。議會的決議代表著全體英國民眾的決議”。⑤史密斯強調(diào)議會代表著英國全體民眾的一致意見，因此即便英國的君主是一位女王也不至于使得政治趨于極化，這樣就能減少女王執(zhí)政帶來的天然弊端。而在接下來史密斯論述王權的時候，他將國王的自然身體和政治身體相分離，他認為民眾服從的是國王權力的位格，而非國王本人。

可以看出，史密斯的混合君主制的主張，是同亨利八世統(tǒng)治時期思想家們關于政體的討論是相關聯(lián)的，但是又有所不同。人文主義者強調(diào)的是國王權力的合法性問題，而史密斯則強調(diào)的是以何種權力去管理國家。因此，史密斯的混合君主制遠非憲政層面的討論，其本質還是對于女性執(zhí)政合法性的一種辯護。

三、有序的等級社會：混合君主制的邏輯延伸

史密斯《英格蘭共和國》的另外一個重點，就是勾畫了在“共和國”框架下的等級社會和秩序是如何維系社會穩(wěn)定，并促使國家走向繁榮的。共和國這一概念，早在中世紀晚期就被英國的政治家們所討論。例如，亨利七世時期的寵臣艾德蒙·達德利（ Edmund Dudley）曾經(jīng)撰寫了一本名為《共和國之樹》（The Tree of Comrimonwealth）的小冊子，來論述英國社會的構成。在這本書中，達德利認為社會的階層是固化的，每一個社會階層都有自己的分工，階層之間是不能相互流動的;①亨利八世時期著名的政治家托馬斯·莫爾也以《烏托邦》為載體，討論英國的社會秩序。莫爾的烏托邦，勾畫了一個未曾出現(xiàn)，也是當時社會所不可能出現(xiàn)的社會結構?？梢哉f，共和觀念不僅僅是一個國家觀念的雛形，也是一個社會結構的縮影。因此，史密斯的觀點，也以共和國為載體，論述英國的社會結構。

史密斯論述到，共和國的觀念早在亞里士多德時期就已經(jīng)存在，他將共和國的政府統(tǒng)治形式歸結為三種：個人統(tǒng)治，少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治。亞里士多德并未將三種政府組織形式做優(yōu)劣的比較，相反他強調(diào)每一種政府組織形式都是基于當?shù)厝说奶煨?。在這樣的理論基礎上，史密斯認為英國自古以來就是一個君主制統(tǒng)治的國家，他寫道，“通過查閱古代的歷史和典籍，我很難找到我們的國家曾經(jīng)使用貴族的寡頭政治形式，抑或是民主的政治形式，我們只信奉國王和王室的權力……在歷史上有很多的國王，他們每個人都統(tǒng)領一方的土地，相互平等。直到他們之間互相爭斗，勝利者成了征服者，最后英國成了一個君主制的國家。沒有任何一個國王接受了羅馬帝國的授銜儀式，也沒有人承認一個更高等級的統(tǒng)治者，英國的君主只信奉上帝和自己，他的王權仰仗于英國的人民和手中的寶劍，沒有任何形式的王權可以凌駕于英國國王之上，從古至今皆是如此”。②史密斯的國家觀念，完全符合亨利八世王權至尊的權力體系，一如亨利八世在《禁止上訴法案》中明確說明：“根據(jù)各種歷史文獻和檔案，表明英格蘭歷來就是一個帝國，這一點被世界所廣泛接受。英格蘭帝國被一位帝王所統(tǒng)領，國家內(nèi)的所有人無論是世俗民眾還是教職人員，都要服從國王的意志，因為國王的意志僅次于上帝”。③史密斯將亨利八世的帝國觀念加以詳細的論述，認為君主制度是英國的天然選擇，因而民眾對于君主的擁戴，對于王權的尊重也是必然的結果。對于英國國王的權力限度，史密斯也進行了規(guī)范，他認為“共和國和君主擁有和他們前人所擁有等同的權力，就像農(nóng)夫在枯萎的樹干上重新播撒樹種”;并以此來達到權力的前后相繼。但是史密斯的觀點，卻同都鐸前期的社會觀念有著本質上的不同。亨利八世時期著名的人文主義者托馬斯·埃利奧特就意識到，人文主義和新教思想相融合，其中提倡的平均主義已經(jīng)對以等級社會為基礎的君主制造成了嚴重的威脅。④例如亨利八世時期的掌璽大臣托馬斯·莫爾（Thomas More）所寫的《烏托邦》，就提倡一種平均主義的思想。但是莫爾所寫的烏托邦是一種虛幻的社會構想，并不是一種英國社會的現(xiàn)實寫照;而托馬斯則是對英國的社會做出了自己的理解，他寫道“無論我描述的正確與否，（英國的社會）都能夠被大眾所感知”。⑤因此，托馬斯的觀點其實是對當時英國社會的一種描述，而非構想。

史密斯描述了一種有限的社會階層流動。英國的宗教改革宣揚，上帝的福音之光可以創(chuàng)造新的社會階層（new man），從而達到一種社會的流動。這種社會階層的流動不僅僅是共和國物質財富的增長，同時也是公民道德增長的必然結果。史密斯強調(diào)，“現(xiàn)在的共和國已經(jīng)基本上看不到奴隸了，這不是什么值得宣揚的事情”，而這種情況發(fā)生的主要因素，是人們已經(jīng)覺醒了作為基督徒的責任和義務，他寫道“在基督的世界中，每一個人都享有平等的地位”。史密斯構想中的共和國共由三個部分組成，即君主、貴族和平民，但是這些社會階層之間并不是平等的，這種區(qū)分在貴族和平民的權力范疇中體現(xiàn)得尤為明顯。作者認為，平民展現(xiàn)自己政治美德的最好方式，就是承認地方官員對于共和國的責任和義務，并且遵守這些官員制定的法律和秩序，維持共和國的穩(wěn)定;將貴族和平民的地位和權力做了一個明確的劃分;但是對于貴族之間的關系，史密斯則強調(diào)貴族之間的平等性，認為他們之間屬于“基督兄弟”（Brothers of Christ），掌控著國家的權力，并且他們可以代表民意對社會的法律和秩序做出修改。斯密斯寫道“國王和樞密院每年都要討論一些已經(jīng)制定的懲戒性法令，經(jīng)過慎重的討論之后…他們決定如何通過懲處那些不遵守社會秩序的人，來尋求統(tǒng)治地方的最佳方式”。①即由國王和貴族組成的樞密院來商量統(tǒng)治的秩序和法令，再把這些法令傳遞給低一級的地方官員，由這些官員按照指定的秩序維持地方上的穩(wěn)定。作為新興社會階層的約曼（ yeomanry）受到了史密斯的關注，史密斯認為約曼作為一個獨立的社會階層，能夠很好地體現(xiàn)所謂的政治“美德”：即他們不直接參與政治的決策，但是卻為了國家的利益而遵守議會和國王制定的法令和秩序。作者認為約曼是議會的堅定支持者和強大的盟友，因為兩者的政治“美德”是一致的，約曼也成為社會構成的一部分。

托馬斯·史密斯的社會流動觀念，并未體現(xiàn)在女性群體中。在本質上他是一個反對女性統(tǒng)治的思想家。在《英格蘭共和國》的第一部分中，他講女性和奴隸視為絕對不可能成為共和國統(tǒng)治者的群體。他寫道，“只有自由人才能成為共和國的臣民和公民，奴隸是不能審判和統(tǒng)治自由民的，因為奴隸只能夠成為工具或者財產(chǎn);女性同樣被排除在外，因為她們的職責是在家庭生養(yǎng)子女，照顧家庭;而不是在外處理麻煩，也不是在政府或者共和國任職”。②而16世紀后半葉，除英國外的一些歐洲地區(qū)也面臨著女性執(zhí)政的局面，因而流亡歐洲的新教徒們，不僅是對英國女性執(zhí)政的反對，也是對當時整個政治氛圍的一種反思，而“暴君”（Tyrant）也是和女性執(zhí)政緊密相關的。③作為一位在瑪麗一世時期被迫害的政治家，史密斯對于伊麗莎白一世的統(tǒng)治也顯得較為抵觸。在《英格蘭共和國》的第二部分，他并未對自己反對女性統(tǒng)治的論調(diào)做出修正，也不是同新教徒那樣宣傳伊麗莎白一世為天選之子，而是從政治穩(wěn)定和血統(tǒng)的角度來討論女王統(tǒng)治的合法性。他借助國王的兩個身體的理論，將國王的政治身體置于自然身體之上。他認為，“在特定的情況下，權力的位格需要服從于血統(tǒng)和傳承，年齡和性別不能夠成為損害王權的因素。由于血統(tǒng)帶來的權利和國家的保證，使得在年齡和性別上處于劣勢的人可以成國家的統(tǒng)治者…而且共和國之內(nèi)那些有經(jīng)驗的人會給予統(tǒng)治者謹慎而嚴肅的建議”。④對于官員的選用，史密斯也跳出了傳統(tǒng)的人才選用辦法，他指出官員選用的標準中，最重要的應該是一個人的政治能力，而非出身。他提出在制定法令的時候，參與者不應該局限于公爵、伯爵等高級貴族，而是應該把騎士、平民和那些精通法律的人都考慮在內(nèi)。

但是史密斯卻沒有否定女性統(tǒng)治的合理性。史密斯認為伊麗莎白二世統(tǒng)治時期的英國既是一個貴族共和國（aristocratic republic）.也是一個君主制共和國，這種政體是一種創(chuàng)新來適應女性君主的統(tǒng)治，并防止女性統(tǒng)治出現(xiàn)政治極化的可能。史密斯一方面宣揚英國政府中的集體因素和諫言，一方面又要維護君主的權威。史密斯在論述女王地位的時候，將血統(tǒng)和家族譜系的重要性列在了性別之上，“被人們所尊重的是與血統(tǒng)相關的王位、封地和爵位，而不是年齡和性別（從這個角度而言，女性或者兒童擁有同成年男性同等的權力）。伴隨著血統(tǒng)而來的權力和榮耀，以及國家的安定和祥和應該優(yōu)先被考慮，而不是適合統(tǒng)治的年齡，和以性別為標準的介入公共事務的權力，因為所有人都清楚，擁有這樣地位的人，從來都不會缺少謹慎的人給予的慎重建議，從而避免犯其他的錯誤”。⑤

不僅如此，史密斯強調(diào)男性的統(tǒng)治并不具有絕對性，他認為家庭是一種基礎形式的共和國，在這個基層構成中，男性和女性的統(tǒng)治地位在一定的程度上可以互換，因為雙方擁有不同的品質，“上帝賦予了男性更多的理性、力量和勇氣，從而因為理性和力量讓女性服從;但是上帝同時賦予了女性更多的美貌和話語，從而因為愛讓男性服從。他們相互服從和命令對方，同時對一個家庭進行統(tǒng)治…這種模式正是政府的一個縮影”。⑥

可以看出，史密斯相較于都鐸早期的思想家們，其對于社會的構成有了一定程度的創(chuàng)新。史密斯主張一種有限的社會流動，并且將這種社會流動同真正的信仰結合在一起，認為正是英國的民眾重新得到上帝真正福音的啟示，才創(chuàng)造出了新的社會階層。但是，史密斯的社會構成又有著自己的保守性，其社會階層的流動本質上是為了之前的混合君主制所服務的，即混合君主制能夠涵蓋所有的英國社會階層，這同內(nèi)戰(zhàn)時期的憲政思想，有本質上的區(qū)別。不僅如此，史密斯的社會流動觀念更是同他論述的混合君主制有著天然的邏輯關系，即如何在女性統(tǒng)治下維護共和國的穩(wěn)定。與都鐸前期的政治思想家們不同的是，史密斯盡量避免將人文主義的觀點引入到社會秩序當中，應為人文主義在一定程度上會威脅原有的社會秩序。①史密斯的本質目的是為了維護社會的穩(wěn)定，即為了女性執(zhí)政的共和國找一個合理的標簽。

四、被憲政神化的新教式宣傳

史密斯撰寫《英格蘭共和國》的時期，正是英國社會的新教徒們反思瑪麗一世統(tǒng)治失敗的時期，同時期的新教徒，如約翰·埃爾默（John Aylmer）和約翰·諾克斯（John Knox），都在強調(diào)女性統(tǒng)治的弊端和缺陷，他們主張大多集中于批判女性的統(tǒng)治，并尋求新的方式來限制女王的權力，從而避免女王成為一個暴君的可能性。史密斯的政治思想，與都鐸時期的政治改革和宗教改革密不可分。

都鐸時期，尤其是宗教改革之后，共和主義成了當時英國社會的思想主流，其融合了天命觀念和天啟觀念。②宗教改革之后，英國開始逐漸脫離了中世紀的基督教世界的范疇，英國人迫切需要尋求一個新的標簽，來定義宗教改革之后的英國。早在亨利八世時期，英國的思想家們就以共和主義為切人點，構建不同的社會結構和社會秩序。史密斯的共和主義觀點，是同宗教改革時期的政治思想一脈相承的。史密斯撰寫該書的目的，正如作者自己所言，是探索“一種更加正確，更加真實，更加廣泛的方式來統(tǒng)治民眾”，③是在共和國框架下，為混合君主制辯護，同17世紀的古典共和主義觀念有著本質上的區(qū)別。史密斯的《英格蘭共和國》也具有思想上的保守性。

史密斯著作流行的另外一個因素，就是其符合當時社會主流，尤其是貴族的一種政治訴求。一方面，伊麗莎白一世即位之初，合法性飽受質疑，其對于王位的合法性訴求甚至低于瑪麗一世;而作為都鐸家族的最后一位繼承人，被視為“英國社會的不穩(wěn)定因素”，民眾對于現(xiàn)行政府并沒有太多的熱情，其主要的注意力在于女王之后由誰來繼承王位，奉行何種的宗教政策。④另外一方面，脫胎于宗教改革的新教國家基礎還非常脆弱，無論是從宗教還是身份認同方面，都存在諸多的不確定性，國內(nèi)外的天主教勢力也蠢蠢欲動，企圖將英國重新帶回到天主教的秩序當中。因此，如何以一種新的方式，將亨利八世提出的帝國，同新教國家結合起來，是政治思想家們需要回答的問題。與此同時，英國人“公民”（ citizen）的觀念也隨著宗教改革的深入而不斷的覺醒。愛德華六世時期的攝政體制，將國王權力的位格從國王的私產(chǎn)，轉向國家的公產(chǎn)，民眾對于政治的參與度有了新的訴求，中世紀以來盛行的身體政治理念無法滿足新的政治發(fā)展，無論是幼年的君主還是女性統(tǒng)治者，都無法踐行男性作為身體政治中“頭顱”的政治作用，這時就需要男性的公民，尤其是男性貴族，通過“美德”來輔助君主實現(xiàn)“頭顱”的政治作用，即便是在國王缺席，或者無法踐行王權的前提下，公民也能夠保證國家的利益?；谏鲜龅姆N種因素，英國的思想家們借助古典的共和觀念，構建了一個新的國家概念，其中包含了公民理念，身份認同，真正信仰因素，而史密斯的論述正是這種理念的一種體現(xiàn)。因此，要理解托馬斯·史密斯的政治思想，應該將他的著作置于當時的歷史背景下加以解讀。

伊麗莎白一世統(tǒng)治末期的政治形勢，也是促使史密斯的著作不斷被重新印刷出版的重要因素。約翰·蓋伊將伊麗莎白一世的統(tǒng)治分為前后兩個時期，蓋伊將16世紀80年代視為伊麗莎白一世統(tǒng)治的第二個朝代。80年代英國的政治呈現(xiàn)出兩個鮮明的特征，一是隨著女王的年齡增長，其對于重大政治事件的決策能力不斷下降，個人統(tǒng)治往往無法滿足變化的政治情形，主要體現(xiàn)在處決蘇格蘭女王瑪麗一世和英西海戰(zhàn)中的態(tài)度;二是伊麗莎白一世的樞密院人員在不斷地減少，女王的決策往往是同樞密院中的大臣商議所決定的。但是隨著樞密院中的重臣不斷的辭世，女王卻沒有很好地將新的大臣補充進自己的樞密院，①在執(zhí)政后期，樞密院的規(guī)模已經(jīng)不到女王繼位時的一半。不斷下降的決策能力，和越來越少能夠提供有效諫言的大臣這兩個因素綜合起來，使得英國的社會需要一種新的模式來解決這種問題。

作為一個具有新教傾向的政治家，史密斯在愛德華六世時期的經(jīng)歷對其創(chuàng)作《英格蘭共和國》一書產(chǎn)生了深遠的影響。作為宗教改革的開創(chuàng)者，亨利八世的改革初衷并非將英國的宗教做徹底的變革，而是希望英國成為由國王主導的宗教體系。在亨利八世統(tǒng)治末期，英國的宗教政策出現(xiàn)了搖擺的現(xiàn)象，宗教政策不斷在新教和回歸天主教之間搖擺不定。而愛德華六世在位期間，英國的實際掌權者是由薩默賽特公爵領銜的攝政委員會，推行由托馬斯·克蘭默（Thomas Cranmer）制定的新的宗教儀式和宗教規(guī)范，新教改革在愛德華六世執(zhí)政時期擁有了更加廣泛的社會基礎。正是基于這樣的經(jīng)歷，使得史密斯相信，強大的君主，同明智的大臣一樣，都是國家通往繁榮和諧的保障。②伊麗莎白一世時期樞密院中的部分大臣，也持有相似的觀點。不僅如此，瑪麗一世的個人統(tǒng)治也對英國的貴族們產(chǎn)生了巨大的沖擊，即在英國宗教改革這個大的歷史背景下，到底是服從君主本人，還是服從于國家首腦這個職位，也產(chǎn)生了巨大的分歧。而這個分歧，就引申出16世紀80年代英國政治領域的一個重要命題，即在政治不穩(wěn)定的情況下，到底應該“去干預變化的法律和政策，還是不服從已經(jīng)確立的秩序”。③為此，史密斯這樣論述，他指出“如果共和國被一個邪惡的統(tǒng)治者進行不公正的統(tǒng)治，確立了不公正的法律，那么人們究竟應該像以前一樣服從他，還是反抗這種錯誤？一個正直的、熱愛國家的人，到底應該維持和尊重不公正的法律和統(tǒng)治，還是應該尋求一切方式去摧毀和改變這種狀況？”④史密斯隨即列舉了一些歷史上發(fā)生動亂的案例，既有成功也有失敗的案例，史密斯強調(diào)“民眾的判斷是這些動亂能否成功的基礎”，⑤在斯密斯看來，統(tǒng)治穩(wěn)固的基礎，就是政策和法令能夠滿足大眾的需求，當能夠滿足大眾需求的時候，那么民眾就會維護共和國的統(tǒng)治;一旦統(tǒng)治侵害了大多數(shù)民眾的利益和訴求，那么在有學識的人群的帶領下，他們可以通過共識來反抗不正確的法令和政策。

在《英格蘭共和國》的版本問題上，也能夠看書該書的新教宣傳屬性。《英格蘭共和國》最初撰寫于1565年，但是直到史密斯去世的1581年，該書才在其好友哈里森的幫助下出版，而該書的內(nèi)容也在不同的版本中做了適時的調(diào)整。這種調(diào)整應該結合伊麗莎白一世的政治傾向來解讀。作為都鐸王朝的末代君主，伊麗莎白一世依靠新教作為立身之本，但是本質上又是一位具有保守傾向的君主，因此其對于激進的清教徒并不支持。⑥所以，書中對于較為激進的觀點，在不同的版本中也有刪減。⑦從版本的問題上，更加清楚的展示了，《英格蘭共和國》作為新教宣傳的性質，其同內(nèi)戰(zhàn)時期的清教思想有著本質上的不同。

可以說，史密斯的《英格蘭共和國》最初的目的，是為了闡述都鐸英國的政治和法律傳統(tǒng)，以及社會秩序，并非一本激進的政治論著，但是伊麗莎白一世統(tǒng)治中后期，英國政治的極化，使得女王不得不尋找一種合理的解釋來尋求同貴族的和解;而英國的貴族們也希望男性貴族的一致意見能夠限制女王的權力，彌補女性統(tǒng)治的天然缺陷;因此，史密斯的觀點既符合女王的政治意圖，也契合的貴族的政治訴求，因而在都鐸晚期，成了官方宣傳的政體典范。16世紀70年代的政治極化現(xiàn)象，“神話”了史密斯《英格蘭共和國》的地位，因為直至史密斯去世，英國社會的政治極化現(xiàn)象并不顯著，史密斯對于英國社會的理解，也是基于愛德華六世和瑪麗一世時期政治的對比而得出的結論，其批判的一個重點是女性執(zhí)政，希望集體的統(tǒng)治能夠約束女性統(tǒng)治者的天然缺陷，而非用混合君主制的權力重新分化，來闡釋英國的政體。按照史密斯自己的觀點，這本冊子的根本目的就在于探尋“一種更加恰當、更加正確的統(tǒng)治方式”。①可以看出，史密斯的觀念根植于宗教改革之后的英國社會，是為了當時的政治現(xiàn)實所服務的.其本人的思想并未達到英國內(nèi)戰(zhàn)時期的憲政理論。正如弗格森曾經(jīng)評價史密斯的觀點為“以靜止的社會觀念，去解讀急劇變化的政治附件、經(jīng)濟改革，從而限制了他對于社會變革提出自己的見解”。②所以，史密斯的理念被理解為后期的憲政經(jīng)典，很大程度是由“共和主義”這一標簽所誤導，但是共和主義的觀念，在都鐸早期和后期的概念已經(jīng)截然不同，更遑論內(nèi)戰(zhàn)時期的共和觀念。因此，《英格蘭共和國》本質上是一本具有新教傾向的宣傳手冊，而非內(nèi)戰(zhàn)時期的憲政神話。

（責任編輯：李強）

①Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 144.

② A. B. Ferguson， "The Tudor Commonwealth and the Sense of Change，" Journal of British Studies， V01. 3（November 1963） ， p. 16.

①John Guy， " The 1590s： The Second Reign of Elizabeth I？" in The Reign of Elizabeth I： Court and Culture in theLast Decade， ed. by John Guy， New York： Cambridge University Press， 1995， p. 4.

②A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ， p. 208.

③A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ， p. 208.

④Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 51.

⑤Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 52.

⑥詳見 Patrick Collinson， Elizabethan Essays'.

⑦ 詳見 A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ， pp.198-234.

①Margo Todd， Christian Humanism and the Puritan Social Order ， Cambridge： Cambridge University Press， 1987，p. 200.

②A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ，p. 205.

③Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 144.

④Mortimer Levine， Tudor Dynastic Problems 1640-1571 ， London： Allen and Unwin， 1973， p. 176

①Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 88.

②Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， pp. 6465.

③A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ， p. 205.

④Sir Thomas Smith， De Republica AngLorum ， pp. 6465.

⑤Sir Thomas Smith， De RepubLica Anglorum ， p. 64.

⑥Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 59.

①Edmund Dudley， The Tree of Commonwealth ， ed. by D. IvL Brodie， Cambridge： Cambridge University Press，1948

②Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum， p. 56.

③David C. Douglas， English Historical Documents ， V， New York： Routledge， 1967， pp. 454

④AN. Mclaren， Political Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commornvealth ， 1558-1585 ， p. 199.

⑤Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 144.

①Ben Lowe， iiWar and Commonwealth in Mid-Tudor England， " pp. 170-192.

②John Fortescue， The Governance of England， ed. by C. Plummer， Oxford： Clarendon Press， 1926， p，149.

③Thomas Elyot， The Book Named the Governor， Sig. I iv

④Greg Walker， Writing Under Tyranny ： English Literature and the Henrician Reformation ， p. 144.

⑤Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum ， p. 79.

① Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. E5

②Christopher St. German， An Answer to a Letter ， Sig. G4.

③Christopher St. German， An Answer to a Letter， Sig. C4.

④Christopher St. German， An Answer to a Letter， Sig. G2.

⑤ Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. G4.

⑥ Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. G5.

⑦Christopher St. German， An Answer to a Letter， Sig. G6.

⑧Daniel Eppley， Defending Royal Supremacy and Discerning God's Will in Tudor England ， Aldershot： Ashgate，2007， p. 140.

⑨ Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. E2.

①Thomas Elyot， The Book Named the Governor， STC. 22866， Aii-v.

② Greg Walker， Writing Under Tyranny： English Literature and the Herician Reformation， Oxford： OxfordUniversity Press， 2005， p. 143.

③Greg Walker， Writing Under Tyranny ： English Literature and the Herician Reformation ， p. 168

④Thomas Elyot， The Book Named the Governor ， Civ-r.

⑤Christopher St. German， An Answer to a Letter， New York， 1973， Sig. A3.

⑥ Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. A6

⑦ Christopher St. German， AnAnswer to a Letter， Sig. G6.

①A. N. Mclaren， PoLitical Culture in the Reign of Elizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585，Cambridge： Cambridge University Press， 2004， p. 204.

②A. N. Mclaren， Political Culture in the Reign of ELizabeth I： Queen and Commonwealth ， 1558-1585 ， p. 68.

①該書曾經(jīng)在1581首次出，隨后在1583.1584.1589.1594和1601被重新印制。

② 詳見Mary Dewar's introduction to her edition of Sir Thomas Smith， De Republica Anglorum， Cambridge：Cambridge University Press， 1982： Neal Wood， "Avarice and Civil Unity： The Contribution of Sir Thomas Smith，”History of Political Thought，Vol. 18， 1997，pp. 2442.

③ 詳見Stephen Collinson， From Divine Cosmos to Sovereign State：An InteLlectual History of Consciousness and theIdea of OrderinRenaissance England， Oxford： Oxford University Press， 1989; Patrick Collinson， ElizabethanEssays， London： Hambledon Press， 1994.

④ Ben Lowe， iiWar and Commonwealth in Mid-Tudor England，’’Sirteenth Century Journal，V01. 21， 1990， pp.170-192.

[收稿日期] 2019-1208

[基金項目]國家社科基金青年項目“英國都鐸時期君主形象塑造研究”（編號：19CSS015）;東北師范大學校內(nèi)項目“都鐸時期的輿論管控”（編號：1909201）。

[作者簡介]趙博文（1988-），男，吉林長春人，東北師范大學歷史文化學院講師。