論“日本近世陽(yáng)明學(xué)系譜”的近代生成

[內(nèi)容摘要]目前學(xué)界普遍接受的“日本近世陽(yáng)明學(xué)系譜”形成于近代，經(jīng)過(guò)井上哲次郎等人的構(gòu)建而基本定型。實(shí)際上，與朱子學(xué)派、古學(xué)派相比，江戶時(shí)代的所謂“陽(yáng)明學(xué)者”并沒(méi)有十分明確的學(xué)派意識(shí)，也并未形成連貫的學(xué)脈，甚至沒(méi)有一個(gè)相對(duì)集中的思想主張。經(jīng)井上哲次郎塑造的“日本陽(yáng)明學(xué)”形象已不同于陸王心學(xué)在江戶日本被接受時(shí)的本來(lái)面貌。井上等人對(duì)日本近世“陽(yáng)明學(xué)”的改造有其時(shí)代根據(jù)，而近代中國(guó)在“救亡壓倒啟蒙”的時(shí)代背景下幾乎未加學(xué)理分析地接受了井上塑造的政治化的日本陽(yáng)明學(xué)系譜，這一系譜留給今天的正面和負(fù)面遺產(chǎn)值得當(dāng)今學(xué)界從學(xué)術(shù)角度重新檢討。

[關(guān)鍵詞]日本陽(yáng)明學(xué);井上哲次郎;近代學(xué)術(shù)

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-6201（ 2020） 01-0109-08

在傳統(tǒng)的日本思想史、哲學(xué)史著作和教材中，日本近世儒學(xué)一般被劃分為朱子學(xué)、古學(xué)和陽(yáng)明學(xué)三大學(xué)派，各學(xué)派有著涇渭分明的傳承系譜和思想主張，各持己論，互為對(duì)壘。①然而，隨著研究的深入，學(xué)界逐漸發(fā)現(xiàn)這種看似精確整齊的切割方式在一定程度上掩蓋了江戶儒學(xué)思想史的復(fù)雜性，從而造成對(duì)一些人物的思想分析失于片面，由此引起的混亂在“陽(yáng)明學(xué)”領(lǐng)域內(nèi)尤為明顯，一些相關(guān)問(wèn)題已經(jīng)得到部分學(xué)者的關(guān)注。比如，佐久間象山的學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)主要在西學(xué)方面，井上哲次郎將其歸人陽(yáng)明學(xué)派是否合適？吉田松陰曾明確表示自己“非專修陽(yáng)明學(xué)”，若僅僅強(qiáng)調(diào)他的“陽(yáng)明學(xué)者”身份，那么其思想中的水戶學(xué)、國(guó)學(xué)、山鹿流兵學(xué)成分又當(dāng)如何理解？中國(guó)的陸王心學(xué)與程朱理學(xué)之間有著明顯的觀念差異，彼此攻訐不已，可是對(duì)朱子學(xué)的批判意識(shí)在日本“陽(yáng)明學(xué)派”中卻并不明顯，“兼修朱王”的日本儒者不在少數(shù)，那么將一個(gè)日本儒者劃分為“陽(yáng)明學(xué)派”的標(biāo)準(zhǔn)究竟應(yīng)當(dāng)如何確定？這些問(wèn)題的背后其實(shí)牽涉一些更為根本的問(wèn)題，即，江戶時(shí)代的所謂陽(yáng)明學(xué)者本身是否有如此清晰的學(xué)派意識(shí)？陽(yáng)明學(xué)派的劃分體系究竟是歷史的本來(lái)面貌，還是一種事后追認(rèn)？我們現(xiàn)在所接受的陽(yáng)明學(xué)系譜是如何生成、定型的？近來(lái)，已經(jīng)有學(xué)者關(guān)注到圍繞“日本陽(yáng)明學(xué)”展開(kāi)的一系列論說(shuō)的虛構(gòu)性，②本文將在此基礎(chǔ)上回歸江戶時(shí)代的學(xué)術(shù)現(xiàn)場(chǎng)，探究當(dāng)時(shí)的儒學(xué)者對(duì)江戶學(xué)術(shù)體系的認(rèn)知以及所謂“陽(yáng)明學(xué)者”對(duì)自身學(xué)術(shù)取向的表述，意在與近代構(gòu)建的陽(yáng)明學(xué)譜系形成對(duì)比，進(jìn)一步凸顯該譜系與“陸王之學(xué)”在日本的實(shí)際存在樣態(tài)之間的距離。

一、日本近世儒者對(duì)“陽(yáng)明學(xué)派’’的認(rèn)知

考察江戶時(shí)代的學(xué)術(shù)史著作，可以發(fā)現(xiàn)陸王之學(xué)在近世日本的影響力十分有限，江戶時(shí)人也并無(wú)明確的“陽(yáng)明學(xué)派”的概念，只是一些朱子學(xué)者對(duì)陸王之學(xué)有所了解，或是某些儒者個(gè)人在學(xué)術(shù)取向上傾向于陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，難以形成一個(gè)有明確師承關(guān)系的學(xué)派。

那波魯堂（1727 1789）所著《學(xué)問(wèn)源流》是江戶時(shí)人評(píng)論當(dāng)時(shí)日本學(xué)術(shù)的代表性著作，該書(shū)為那波魯堂晚年于病榻之上講授，其弟奧田元繼于魯堂去世后將講授內(nèi)容整理成書(shū)，1794年（寬政6年）首次刊行。書(shū)中評(píng)述了平安時(shí)代以來(lái)日本儒學(xué)的發(fā)展歷程，并以程朱之學(xué)為正學(xué)，批判了當(dāng)時(shí)日本的古義學(xué)、古文辭學(xué)和陽(yáng)明學(xué)，其中又以古學(xué)派為主要批判對(duì)象，書(shū)中僅有三處提到陽(yáng)明學(xué)。那波魯堂首先指出，在江戶時(shí)代之初，程朱之學(xué)處于絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位：“比惺窩之學(xué)唱，宋之陸象山，明之王陽(yáng)明著述之書(shū)，早已傳來(lái)，其門人讀是書(shū)者亦往往有之，能明知心學(xué)之是非，又讀得《學(xué)蔀通辨》，亦不惑于調(diào)停之說(shuō)，能心得之，故無(wú)立其議論者，畢竟取陸王之說(shuō)所當(dāng)取，為學(xué)問(wèn)功夫之一助，惺寓之后四五十年間，所云少小異同者雖有，大抵崇程朱之學(xué)”。①也就是說(shuō)，在江戶初年，陽(yáng)明學(xué)雖早已傳人日本，但僅僅是作為一種學(xué)說(shuō)為朱子學(xué)者所了解，直到寬永年間才有專門學(xué)習(xí)陽(yáng)明學(xué)的儒者，“寬永之比，近江之人，中江與右衛(wèi)門，首唱明之王守仁號(hào)陽(yáng)明之學(xué)……其徒有熊澤次郎八等，后比至正德，京都有云三輪善藏執(zhí)齋者，專主王陽(yáng)明之學(xué)，云陽(yáng)明學(xué)，云心學(xué)?！雹谄渲刑岬降膶Ｐ揸?yáng)明學(xué)的三輪執(zhí)齋師從朱子學(xué)者佐藤直方，與首倡陽(yáng)明學(xué)的中江藤樹(shù)、熊澤蕃山并無(wú)學(xué)脈關(guān)聯(lián)。更為關(guān)鍵的是，盡管三輪執(zhí)齋致仕后回到江戶開(kāi)設(shè)家塾明倫堂講授陽(yáng)明學(xué)，但在當(dāng)時(shí)影響力并不大，社會(huì)上流行的仍是朱子學(xué)和古學(xué)，“執(zhí)齋之學(xué)雖行，比于陶齋東涯，從者寥寥。”③因此，可以認(rèn)為，在那波魯堂生活的時(shí)代，對(duì)朱子學(xué)正統(tǒng)地位造成威脅的主要是古學(xué)派，陽(yáng)明學(xué)并未以一個(gè)具有影響力的學(xué)派的面貌出現(xiàn)。

那波魯堂去世次年，幕府下令禁止在幕府學(xué)問(wèn)所昌平簧講授朱子學(xué)之外的學(xué)說(shuō)，是為寬政異學(xué)之禁。被稱為“寬政三博士”之一的尾藤二洲在其所著《正學(xué)指掌》中駁斥當(dāng)時(shí)的異學(xué)：“此邦之學(xué)者，惺宣窩、羅山以來(lái)，雖互有得失，大樣方正，仁齋出而淺近之說(shuō)始，徂徠出而功利之說(shuō)起，……今之所稱學(xué)者，不為士人所齒”。④由此可見(jiàn)，寬政異學(xué)之禁所針對(duì)的異學(xué)也主要是以伊藤仁齋和荻生徂徠為代表的古學(xué)派，陽(yáng)明學(xué)的勢(shì)力過(guò)于弱小，幾乎沒(méi)有引起當(dāng)局的戒備，這種局面一直延續(xù)到幕末。天保年間，廣瀨淡窗著《儒林評(píng)》一書(shū)，對(duì)江戶以來(lái)的儒學(xué)流變做了回顧性的說(shuō)明：“二百年來(lái)之儒風(fēng)，大略三變。國(guó)初惺窩、羅山諸公，初出佛歸儒，中興儒術(shù)，是本邦儒道之中興，又程朱學(xué)之開(kāi)祖也。藤樹(shù)、闇齋、了介、益軒、錦里之諸賢次之競(jìng)起，其人其學(xué)雖有不同，然大抵本性理，主躬行，其所志，專于擯斥佛法，明圣人之道，是一變也。及伊仁齋唱復(fù)古之說(shuō)，物徂徠次之而起。其說(shuō)務(wù)辨宋儒之失于古……是再變也。……于程朱伊物之說(shuō)，有互取舍之處，世稱之折衷學(xué)……是三變也?！雹輳V瀨淡窗此言發(fā)于天保七年（1836年），在他的論述中，江戶儒學(xué)自程朱學(xué)而始，其后有主性理之流，有伊藤仁齋、荻生徂徠的復(fù)古之說(shuō)，最后是折衷學(xué)派的興起。在其列舉的人物中，按照今天學(xué)界通行的劃分方法，山崎闇齋當(dāng)屬朱子學(xué)的代表，中江藤樹(shù)則是陽(yáng)明學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者，但在廣瀨淡窗看來(lái)，闇齋與藤樹(shù)同屬于主張性理之流。這意味著，在江戶時(shí)人眼中，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的此疆彼界并非十分明晰，兩種學(xué)說(shuō)雖有不同，但其共通之處仍是主流。這說(shuō)明陽(yáng)明學(xué)傳人日本后，并未作為一種專門學(xué)問(wèn)被學(xué)者所接受。

明治維新后，一些學(xué)者開(kāi)始了為江戶儒學(xué)各學(xué)派梳理譜系的工作，在筆者所見(jiàn)文獻(xiàn)中，杉浦正臣于1884年寫就的《儒學(xué)源流》是較早按照學(xué)派對(duì)江戶時(shí)代的儒學(xué)做分類整理的作品。該書(shū)將江戶日本儒學(xué)分為程朱學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、敬義學(xué)、古義學(xué)、復(fù)古學(xué)、古注學(xué)、折衷學(xué)等7個(gè)學(xué)派，書(shū)中介紹陽(yáng)明學(xué)：“所謂王守仁良知之學(xué)是也，寬永中中江原（號(hào)藤樹(shù)）首唱爾來(lái)，專攻之者三輪希賢之外不多有，然又有修宋學(xué)兼從事于此者，亦僅僅而已?！雹傥闹辛信e的陽(yáng)明學(xué)者有中江藤樹(shù)、熊澤伯繼、中川謙叔、巨勢(shì)直斡、三輪希賢、川田資深、中根若愚、三宅正名、三宅正誼、中井誠(chéng)之、中井積善、富永仲基、佐藤坦、佐久間啟、吉田矩方、池田緝、大鹽后素共17人。與其他6個(gè)學(xué)派相比，陽(yáng)明學(xué)人數(shù)最少，在僅有的17人中，又只有三輪執(zhí)齋專門從事陽(yáng)明學(xué)，其余如中井積善、佐久間啟（象山）等人亦出現(xiàn)在程朱學(xué)的譜系之下，可見(jiàn)江戶時(shí)代的“陽(yáng)明學(xué)派”并不具備作為一個(gè)學(xué)派應(yīng)有的獨(dú)立性。另外，杉浦正臣只是列舉了江戶時(shí)代陽(yáng)明學(xué)者的名錄，未對(duì)這些學(xué)者的思想做進(jìn)一步闡述，故其觀點(diǎn)對(duì)近代日本學(xué)界的影響并不明顯，但杉浦正臣已經(jīng)開(kāi)始了為陽(yáng)明學(xué)建立學(xué)脈的嘗試，目前為學(xué)界所接受的日本陽(yáng)明學(xué)譜系在其筆下已初見(jiàn)雛形。

通過(guò)上文的分析可知，江戶時(shí)代儒者對(duì)“陽(yáng)明學(xué)派”的認(rèn)知具有以下特點(diǎn)。其一，江戶日本的其他儒學(xué)學(xué)派并未將陽(yáng)明學(xué)視為一個(gè)完整的學(xué)派來(lái)認(rèn)知，只是認(rèn)識(shí)到中江藤樹(shù)、三輪執(zhí)齋等人有陽(yáng)明學(xué)傾向，對(duì)陽(yáng)明學(xué)的論述存在著“因人設(shè)論”的特征。其二，修習(xí)陽(yáng)明學(xué)的學(xué)者本人也不具備清晰的作為陽(yáng)明學(xué)者的自我意識(shí)，往往兼修朱子學(xué)。其三，江戶時(shí)代陽(yáng)明學(xué)派的師承關(guān)系不甚明確。江戶陽(yáng)明學(xué)的上述三個(gè)特點(diǎn)使其明顯區(qū)別于作為“學(xué)派”的古學(xué)、朱子學(xué)，也與我們今天看到的成體系的陽(yáng)明學(xué)派存在著較大差異。目前國(guó)內(nèi)學(xué)界廣泛接受的日本陽(yáng)明學(xué)譜系和對(duì)其思想的一般性解讀要到20世紀(jì)初，經(jīng)過(guò)三宅雪嶺、高瀨武次郎和井上哲次郎等人的梳理工作方才基本定型。

二、“陽(yáng)明學(xué)派’’生成的過(guò)程性考察

日本學(xué)界、政界對(duì)陽(yáng)明學(xué)譜系的梳理始于明治維新之后，后人總結(jié)前代學(xué)術(shù)本無(wú)可厚非，然而，日本陽(yáng)明學(xué)的特殊性在于，近代學(xué)者在構(gòu)建日本陽(yáng)明學(xué)譜系的同時(shí)還對(duì)其思想做了政治化的闡釋。在此過(guò)程中，無(wú)論是劃分陽(yáng)明學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)還是對(duì)陽(yáng)明學(xué)者思想和行動(dòng)的解讀，都無(wú)法不受到近代日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)的影響。我們對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)的許多常識(shí)性印象，如“陽(yáng)明學(xué)是倒幕運(yùn)動(dòng)的精神支柱”也是在這一過(guò)程中形成的。②

除上文提到的杉浦正臣外，近代日本較早嘗試為陽(yáng)明學(xué)派建立學(xué)術(shù)系譜的是三宅雪嶺，他于1893年出版《王陽(yáng)明》一書(shū)，書(shū)中首先對(duì)王陽(yáng)明的生平進(jìn)行介紹，并將陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)概括為“心即理”“知行合一”“良知”三部分。隨后，三宅提出，近世日本也存在一個(gè)倡導(dǎo)“陽(yáng)明良知之學(xué)”的思想潮流，他舉出中江藤樹(shù)、熊澤蕃山、佐藤直方、三輪執(zhí)齋、大鹽中齋、賴山陽(yáng)、春日潛庵、高杉晉作、西鄉(xiāng)隆盛等9人作為日本王學(xué)的代表人物，認(rèn)為在維新前挺身立于時(shí)代潮頭的正是這些陽(yáng)明學(xué)者：“實(shí)共幕府藩制之衰頹，學(xué)術(shù)酷于拘制而頹廢，維新前挺身而立者，多修陽(yáng)明良知之學(xué)?！雹廴X的如上表述可被視作“陽(yáng)明學(xué)是明治維新的原動(dòng)力”這一說(shuō)法的原型。值得注意的是，三宅雖然沒(méi)有明確提出“日本陽(yáng)明學(xué)”這一概念，但他實(shí)際上已經(jīng)建立了“日本陽(yáng)明學(xué)”的學(xué)術(shù)譜系，并且明確了陽(yáng)明學(xué)的要旨，后世對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)的闡釋都在三宅雪嶺建構(gòu)的“道統(tǒng)”基礎(chǔ)之上展開(kāi)。前文提到的杉浦正臣為日本陽(yáng)明學(xué)劃定的17人系譜與三宅雪嶺的9人系譜之間的重合之處有6人。相比之下，杉浦正臣對(duì)江戶中期、前期陽(yáng)明學(xué)的梳理更為詳盡，三宅雪嶺則較為關(guān)注幕末時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)者。

繼三宅雪嶺之后，高瀨武次郎于1898年著《日本之陽(yáng)明學(xué)>一書(shū)，對(duì)三宅提出的“陽(yáng)明良知之學(xué)”課題進(jìn)一步展開(kāi)論述，第一次在學(xué)術(shù)著作中明確提出了“日本陽(yáng)明學(xué)”這一概念。與前人相比，高瀨建構(gòu)了更詳細(xì)的日本陽(yáng)明學(xué)系譜，將陽(yáng)明學(xué)者的人數(shù)增加到了35人，并對(duì)這35人的生平、思想做了學(xué)案式的梳理，高瀨建構(gòu)的陽(yáng)明學(xué)系譜對(duì)江戶中前期和幕末的陽(yáng)明學(xué)者均有關(guān)注，在三宅雪嶺和杉浦正臣的基礎(chǔ)上有所補(bǔ)充。

此外，在思想分析上高瀨還延續(xù)三宅雪嶺的思路，認(rèn)為日本陽(yáng)明學(xué)與明治維新有著緊密的聯(lián)系：“維新前后之豪杰，多修陽(yáng)明學(xué)，練其心膽，與我王學(xué)以活氣者極大有之?！雹佟拔野铌?yáng)明學(xué)，其特色之一種，即產(chǎn)出活動(dòng)的事業(yè)家。藤樹(shù)大孝，蕃山經(jīng)綸，執(zhí)齋薰化，中齋獻(xiàn)身，至于維新諸豪杰震天動(dòng)地之偉業(yè)，皆王學(xué)之責(zé)?！雹诟邽|的上述判斷帶來(lái)的問(wèn)題是，在中國(guó)被視為明朝亡國(guó)禍?zhǔn)字坏年?yáng)明學(xué)，為何能在日本搖身一變，成為明治維新的思想動(dòng)力？中日兩國(guó)的陽(yáng)明學(xué)究竟有何不同？為解決這一問(wèn)題，他提出了著名的“兩種陽(yáng)明學(xué)”的論斷：“大凡陽(yáng)明學(xué)，含有二元素，日事業(yè)的，日枯禪的，得枯禪之元素可以亡國(guó)家，得事業(yè)之元素可以興國(guó)家。而彼（中國(guó)）我兩國(guó)王學(xué)者，各得其一?！雹鄹邽|武次郎將日本陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)置于對(duì)立的立場(chǎng)上進(jìn)行論述，認(rèn)為中國(guó)明末王學(xué)者“唯仰頓悟之風(fēng)，以心法為是，不顧學(xué)問(wèn)事業(yè)，沉思默坐，面壁敷息”。④而日本的陽(yáng)明學(xué)則可以培養(yǎng)出具有實(shí)踐精神的事業(yè)家。高瀨的分析并沒(méi)有就此停止，他認(rèn)為，造成中日陽(yáng)明學(xué)差異的根本原因在于中日民族性之不同：“比之支那墮落之陽(yáng)明學(xué)派，我邦陽(yáng)明學(xué)凜乎一種生氣，懦夫亦知立志，頑夫亦有廉風(fēng)。此非他故，兩國(guó)民性質(zhì)之所然也，日本國(guó)民之性質(zhì)，比之（中國(guó)）義烈俊敏，且更傾于現(xiàn)實(shí)，富于實(shí)踐之性質(zhì)……玄妙精致之哲理，一度過(guò)我邦學(xué)者之頭腦，即日本化而趨淺近，發(fā)明便于實(shí)行之部分，至于抽象、純正、高尚之部分則或疑或除，不見(jiàn)發(fā)達(dá)……我邦人幸主其善美之一元素，事業(yè)學(xué)問(wèn)皆得善果，此彼我兩國(guó)陽(yáng)明學(xué)相異之所以然?！雹莞邽|認(rèn)為，與中國(guó)明末墮落的陽(yáng)明學(xué)相比，日本的陽(yáng)明學(xué)更富有生氣，更富于實(shí)踐性。應(yīng)該說(shuō)，他的評(píng)價(jià)在一定程度上確實(shí)是對(duì)中日哲學(xué)范式之差異的客觀反映，的確，與注重“第一哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)相比，日本哲學(xué)更重視實(shí)用理性。⑥但我們?nèi)圆浑y從字里行間讀出一些與哲學(xué)思考無(wú)關(guān)的國(guó)粹主義情緒。明治維新以來(lái)，日本“由中國(guó)文化的崇拜者和模仿者，轉(zhuǎn)而變成中國(guó)文化的質(zhì)疑者、否定者乃至中國(guó)國(guó)家的打擊者”，⑦甲午戰(zhàn)后，中日兩國(guó)的地位發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，高瀨對(duì)中日陽(yáng)明學(xué)乃至民族性差異的解讀應(yīng)該可以視作從思想上為這種逆轉(zhuǎn)尋找依據(jù)。高瀨的“日本民族優(yōu)越性”理論，不僅反映了當(dāng)時(shí)彌漫在日本社會(huì)中的強(qiáng)烈的國(guó)粹主義情緒，亦迎合了當(dāng)局“發(fā)揚(yáng)國(guó)威”的要求。

高瀨武次郎之后，對(duì)江戶時(shí)代的陽(yáng)明學(xué)做出更為系統(tǒng)性詮釋的當(dāng)屬井上哲次郎的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》。然而，如果對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和井上的身份略有了解就會(huì)知道，井上哲次郎的這部著作絕不是一部單純的學(xué)術(shù)作品。從1891年的《敕語(yǔ)衍義》到1911年的《國(guó)民道德概論》，可以說(shuō)，井上在這20年間的思想作業(yè)都是圍繞著“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”這個(gè)課題展開(kāi)的。⑧井上廣為世人所知的“漢學(xué)三部曲”：《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)>（1900年）、《日本古學(xué)派之哲學(xué)》（1902年）和《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》（1905年）亦成書(shū)于這一時(shí)期，當(dāng)可視作同一思想課題之下的產(chǎn)物。

在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》一書(shū)中，為了闡明陽(yáng)明學(xué)的特點(diǎn)，井上首先將朱子學(xué)設(shè)定為陽(yáng)明學(xué)的參照系。井上認(rèn)為，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在以下五個(gè)方面存在差異：第一，朱子學(xué)主張先學(xué)問(wèn)后德行，陽(yáng)明學(xué)則倡導(dǎo)先德行后學(xué)問(wèn)，朱子學(xué)的治學(xué)方法是歸納法，陽(yáng)明學(xué)則是演繹法。第二，朱子學(xué)是理氣二元論，陽(yáng)明學(xué)則主張理氣合一的一元論。第三，朱子學(xué)認(rèn)為心中包含理與氣兩方面，陽(yáng)明學(xué)則認(rèn)為心即理。第四，朱子學(xué)傾向于經(jīng)驗(yàn)論，陽(yáng)明學(xué)傾向于唯理論。第五，朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)知先行后，陽(yáng)明學(xué)則主張知行合一。朱子學(xué)重學(xué)理，陽(yáng)明學(xué)尚實(shí)行。①在井上的敘述下，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在哲學(xué)思想上似乎是水火不容的對(duì)立關(guān)系。然而，井上在著書(shū)發(fā)揚(yáng)陽(yáng)明學(xué)精神的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)對(duì)與朱子學(xué)的研究和倡導(dǎo)同樣重要到了“豈可一日而忽乎哉”的程度。②這意味著，在哲學(xué)層面處于對(duì)立兩極的朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)必然在某一方面有共通之處，在井上看來(lái)，兩者的共通之處就在于它們都有利于“發(fā)明國(guó)民之道德心”。

井上在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》一書(shū)的序中這樣寫道：“凡國(guó)民之道德心，當(dāng)發(fā)達(dá)進(jìn)步而又發(fā)達(dá)進(jìn)步，自不待言，然亦決非一代之產(chǎn)物。其由來(lái)極遠(yuǎn)，實(shí)千世萬(wàn)世之遺傳……若欲知我邦之國(guó)民道德心如何，必先領(lǐng)悟熔鑄陶冶其國(guó)民心性之德教精神，如此書(shū)所敘述之日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)”。③可見(jiàn)，井上認(rèn)為自己這部作品最重要的價(jià)值在于發(fā)揚(yáng)國(guó)民之道德心，也正是在這個(gè)意義上，他為原本對(duì)立的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)找到了彼此的契合點(diǎn)。也就是說(shuō)，在御用學(xué)者井上哲次郎筆下，無(wú)論是朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)，都已被強(qiáng)行納入“國(guó)家主義國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”的時(shí)代洪流之中。

正是在這樣的思想背景之下，井上哲次郎為日本陽(yáng)明學(xué)構(gòu)建了一個(gè)36人的學(xué)派譜系，④在此過(guò)程中，道德、行為和事功則成為判斷一名儒者是否為陽(yáng)明學(xué)者的重要標(biāo)準(zhǔn)：“如中江藤樹(shù)、三輪執(zhí)齋、中根東里、春日潛庵，皆應(yīng)觀其行為;又如熊澤蕃山、大鹽中齋、佐久間象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)南洲，皆應(yīng)觀其事功?！雹菰诖藰?biāo)準(zhǔn)下，只要是崇尚實(shí)行者，井上都將其與陽(yáng)明倡導(dǎo)的“知行合一”聯(lián)系在一起，于是，大凡幕末日本從事改革的活動(dòng)家，幾乎都被劃歸了陽(yáng)明學(xué)派。上文提到，井上哲次郎曾指出朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在“本體論”“知行關(guān)系”等五個(gè)層面上存在根本差異，可是在為日本陽(yáng)明學(xué)尤其是幕末陽(yáng)明學(xué)劃定系譜時(shí)，井上卻僅僅保留了“知行合一”這一條標(biāo)準(zhǔn)，而不考慮該學(xué)者在本體論、治學(xué)方法等方面是否更傾向于朱子學(xué)，更全然不顧當(dāng)事者本人對(duì)其學(xué)術(shù)取向的表達(dá)。經(jīng)過(guò)井上哲次郎的梳理，日本陽(yáng)明學(xué)的譜系基本確定，需要注意的是，這一譜系是作為御用文人的井上哲次郎在“國(guó)家主義國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”的政治背景下確定下來(lái)的，對(duì)于其在學(xué)術(shù)上的可信度應(yīng)當(dāng)存疑。

至此，我們已基本厘清了近代日本學(xué)界為江戶時(shí)代陽(yáng)明學(xué)構(gòu)建學(xué)派譜系的歷程。由三宅雪嶺開(kāi)創(chuàng)的“日本陽(yáng)明學(xué)”課題，經(jīng)高瀨武次郎的豐富與發(fā)展，到井上哲次郎時(shí)升格成了為國(guó)家意識(shí)形態(tài)服務(wù)的“官方哲學(xué)”。在此過(guò)程中，日本陽(yáng)明學(xué)有了相對(duì)固定的“學(xué)者群”，陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)在學(xué)術(shù)取向上的區(qū)別亦由井上哲次郎作了“定論”，不論近世日本歷史上是否真的存在一個(gè)“陽(yáng)明學(xué)派”，經(jīng)過(guò)三人的學(xué)術(shù)包裝，至少在當(dāng)時(shí)已幾乎不會(huì)有人懷疑“日本陽(yáng)明學(xué)”是一個(gè)有著清晰沿革歷程和鮮明觀點(diǎn)主張的學(xué)術(shù)流派。三宅、高瀨和井上為日本陽(yáng)明學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)譜系及其陽(yáng)明學(xué)解讀一經(jīng)形成便廣為流傳，其影響不僅限于日本國(guó)內(nèi)，還傳回了陽(yáng)明學(xué)的“發(fā)源地”中國(guó)。張君勱、朱謙之等人都曾閱讀過(guò)井上哲次郎的相關(guān)著作，梁?jiǎn)⒊O中山等人也正是在日本“陽(yáng)明學(xué)”頗為流行之時(shí)東渡扶桑，日本陽(yáng)明學(xué)的譜系經(jīng)由他們傳回中國(guó)，構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)者理解近代東亞陽(yáng)明學(xué)時(shí)不得不面對(duì)的思想背景。

三、近代學(xué)術(shù)對(duì)“陽(yáng)明學(xué)’’真實(shí)面貌的扭曲

如前文所述，井上哲次郎等人對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)派系譜的構(gòu)建在一定程度上是出于政治運(yùn)動(dòng)的需要，于是這一譜系就難免與陽(yáng)明學(xué)在日本的實(shí)際情況之間存在一些距離。接下來(lái)我們就以佐久間象山的學(xué)派歸屬問(wèn)題為例說(shuō)明井上構(gòu)建的陽(yáng)明學(xué)系譜中存在的謬誤。

1900年《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》初次刊行之時(shí)，在井上列出的36位陽(yáng)明學(xué)者中佐久間象山赫然在列。受井上影響的朱謙之在其著作《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》中也將佐久間象山歸為陽(yáng)明學(xué)者，佐久間象山的陽(yáng)明學(xué)者身份由此為中國(guó)學(xué)界所接受。中日學(xué)界持此觀點(diǎn)者所列證據(jù)大概有以下三種：其一，佐久間象山以“象山”為號(hào)是由于他崇拜中國(guó)心學(xué)家陸九淵，這側(cè)面證明了他傾心于心學(xué)。①其二，佐久間象山的學(xué)生吉田松陰等人是陽(yáng)明學(xué)者，因此佐久間本人亦當(dāng)有得于王學(xué)之處。②其三，佐久間象山曾撰文對(duì)熊澤蕃山等日本陽(yáng)明學(xué)者給予高度評(píng)價(jià)。③以下將逐條剖析這些論證的牽強(qiáng)之處。

首先，關(guān)于“象山”一號(hào)的來(lái)源。由中國(guó)最大的檢索引擎提供的關(guān)于佐久間象山的百科詞條中，介紹他：“因崇拜陸九淵，故自號(hào)‘象山’”。中國(guó)知網(wǎng)收錄的較為權(quán)威的《人學(xué)大詞典》也說(shuō)佐久間象山是：“江戶時(shí)代末期的儒學(xué)家，西學(xué)家，名啟，字子明，號(hào)象山（仿陸象山）?！雹軅€(gè)別歷史學(xué)專著還以一種“莫須有”的方式說(shuō)明二人的關(guān)系：“號(hào)象山，據(jù)說(shuō)是為了仿效中國(guó)宋朝的哲學(xué)家陸象山。”⑤其實(shí)，關(guān)于“象山”的來(lái)源，象山本人曾在<象山說(shuō)》中有過(guò)明確解釋：“昔者陸子靜，講學(xué)于貴溪之象山，人因號(hào)之日象山先生。余廬之西南，巨陵奮起，其狀儼然類象，土人目日象山，則余亦遂以象山而自號(hào)焉?！韵笊綖樘?hào)，是殆將自比于陸子歟？……陸子誠(chéng)不易及矣，而吾何敢自比之？但其見(jiàn)理過(guò)于高尚，存心失于易簡(jiǎn)，而法度之正，節(jié)目之詳，有不察焉。是以規(guī)模腔觳，雖已致乎廣大，終亦不免淪于夫禪佛之偏矣?！治嶂√?hào)也，則以山也，固無(wú)所事于陸子。然既日象山焉，其以彼自警則有之矣?！雹尴笊降牡茏语垗u忠夫在為其作傳時(shí)，也對(duì)“象山”來(lái)源做了如下解說(shuō)：“近先生之邸處有一丘陵，名竹山，其麓有明末木庵禪師開(kāi)宗之黃檗禪寺，稱象山惠明寺，先生因此寺之山號(hào)，直取山名以為己號(hào)?！雹呖梢?jiàn)，佐久間以“象山”為號(hào)，只是借用地名，其本人已明確表示過(guò)，自己以“象山”為號(hào)與心學(xué)家陸九淵無(wú)關(guān)。不僅如此，佐久間象山還對(duì)陸九淵治學(xué)的“易簡(jiǎn)工夫”提出反對(duì)意見(jiàn)，警醒自己不能像陸九淵一樣淪于禪佛之偏，也就更談不上因崇拜陸九淵而以象山為號(hào)了。

第二，在論證佐久間象山有陽(yáng)明學(xué)傾向的種種論述中，最缺乏說(shuō)服力的是高瀨武次郎的邏輯。高瀨武次郎說(shuō)：“一齋于公雖講朱學(xué)，實(shí)最篤信王學(xué)者也。故及門者殆皆不得不承王學(xué)。抑象山，以松陰，雖不得直稱王學(xué)者，其于心術(shù)涵養(yǎng)有得于王學(xué)，當(dāng)無(wú)疑也?！雹鄵Q句話說(shuō)，由于佐藤一齋篤信王學(xué)，所以作為其弟子的佐久間象山就必然是王學(xué)者;象山即使不能算是標(biāo)準(zhǔn)的陽(yáng)明學(xué)者，但因?yàn)榧锼申幮叛鲫?yáng)明學(xué)，所以作為其老師的佐久間象山必有陽(yáng)明學(xué)傾向。如果可以僅憑師承關(guān)系上顛倒循環(huán)的簡(jiǎn)單推斷判定一個(gè)學(xué)者的思想傾向的話，今天大概也就不必再對(duì)歷史上的思想家留下的文字做深入分析了，高瀨武次郎的論證顯然是一種詭辯。

第三，佐久間象山曾高度評(píng)價(jià)過(guò)王陽(yáng)明和熊澤蕃山等陽(yáng)明學(xué)者，井上哲次郎以此推斷象山受到了陽(yáng)明學(xué)的影響。其實(shí)，佐久間象山崇拜王陽(yáng)明和熊澤蕃山也主要是推崇其事功。在象山看來(lái)，王陽(yáng)明的功績(jī)正在于他平定了宸濠之亂，維護(hù)了當(dāng)局的統(tǒng)治秩序，而這一秩序也正是朱子學(xué)試圖維護(hù)的。所以當(dāng)他得知信奉陽(yáng)明學(xué)的大鹽平八郎做出“叛亂”之舉，佐久間象山先是感到困惑：“安有學(xué)其擒賊者而效其賊之所為者哉”，①緊接著便對(duì)大鹽中齋的行為和其背后“專任一心”的陽(yáng)明學(xué)思想展開(kāi)了批判。至于熊澤蕃山，佐久間象山評(píng)價(jià)他：“以英雄之資，抱經(jīng)濟(jì)之學(xué)，聲色貨利之習(xí)，介然無(wú)以人于其胸中?！雹谙笊街饕茄瞿叫軡赊捷o佐岡山藩藩主池田光政的功績(jī)，至于“不為聲色貨利所動(dòng)”，更是儒家對(duì)士人道德修養(yǎng)的普遍要求，與象山是陽(yáng)明學(xué)者還是朱子學(xué)者無(wú)關(guān)。應(yīng)該說(shuō)，佐久間象山是想像陽(yáng)明和熊澤蕃山那樣建立卓著的事功，而不是將陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)作為一種學(xué)問(wèn)來(lái)研究，這樣看來(lái)，將佐久間象山視為陽(yáng)明學(xué)者并不恰當(dāng)。

其實(shí)，佐久間象山本人早已在其文稿中明確表達(dá)過(guò)他的朱子學(xué)立場(chǎng)，象山曾作《題一齋先生遺墨》一篇，其中有言：“先生（佐藤一齋）主張王學(xué)，不好窮理，余則專承當(dāng)程朱之規(guī)，以窮天地萬(wàn)物之理，為斯學(xué)起手。漢人所未窮知，則以歐羅巴之說(shuō)補(bǔ)之，是則不能與先生不異者也。”③這表明在治學(xué)方法上，象山遵循的是朱子學(xué)格物窮理的路徑，這與前文所引《象山說(shuō)》中對(duì)陸九淵“失于易簡(jiǎn)”的批評(píng)反映的是同樣的立場(chǎng)。對(duì)于陸王心學(xué)最核心的“心即理”命題，象山亦持反對(duì)意見(jiàn)：“雖圣人亦皆一主義理，不專任心……彼陸王之學(xué)則不然矣，剝落義理惟其一心是任?！雹芟笊街鲝埲粽嬲裱ト酥溃蛻?yīng)該以朱子學(xué)的方法“正其心”。象山認(rèn)為，陸王之學(xué)之所以會(huì)走入歧途，原因在于“陸王不知本然之性，故以知覺(jué)當(dāng)之，遂謂理由覺(jué)生而物不與，于是冥然悍然，斥格物為支離外馳，夫指知覺(jué)為本性者，執(zhí)其用而忘其體者也，斥格物為支離者，私其內(nèi)而遺其外者也。”⑤經(jīng)過(guò)一系列分析，象山最終評(píng)價(jià)陸王心學(xué)：“自以為躋于高明，而日淪為夷狄禽獸而不知矣”。⑥其擁護(hù)朱子學(xué)反對(duì)陸王心學(xué)的強(qiáng)硬態(tài)度由此可見(jiàn)一斑。

面對(duì)陸王心學(xué)存在的種種弊端，尤其是其可能給幕藩秩序帶來(lái)的挑戰(zhàn)，象山主張官方應(yīng)以程朱之學(xué)為正學(xué)，摒除其他學(xué)說(shuō)，“近日竊欲上啟林祭酒，請(qǐng)乘此機(jī)會(huì)，一洗海內(nèi)學(xué)術(shù)之弊，一如有明洪永成弘之間，上之教者惟以程朱為教，下之學(xué)者惟以程朱為學(xué)?！雹呦笊奖救嗽诮淌趯W(xué)生時(shí)也顯然是以程朱之學(xué)為準(zhǔn)的，天保十年（1839年），象山在江戶神田開(kāi)設(shè)私塾象山書(shū)院教育子弟，在象山為書(shū)院寫定的《學(xué)約》中有如下規(guī)定：“讀書(shū)務(wù)以小學(xué)為先，次四書(shū)，次五經(jīng)，以及周程張邵朱諸子之書(shū)，務(wù)在循序致精，勿得魯莽躐等，非理無(wú)益之書(shū)不許妄看?！沧x書(shū)，必?cái)可碚?，看字?jǐn)嗑洌徯熳x之，務(wù)要字字明亮?！雹唷秾W(xué)約>明確將學(xué)習(xí)內(nèi)容規(guī)定在朱子學(xué)范圍之內(nèi)，其主張的讀書(shū)次序和學(xué)習(xí)方法亦與“循序漸進(jìn)，熟讀精思，虛心涵泳，切己體察，著緊用力，居敬持志”的朱子讀書(shū)法如出一轍。

由此可見(jiàn)，無(wú)論在治學(xué)方法上還是對(duì)“心即理”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上，佐久間象山都是站在朱子學(xué)的立場(chǎng)對(duì)陸王心學(xué)持批判態(tài)度，因此，將佐久間象山視為陽(yáng)明學(xué)者并不合理。有趣的是，井上哲次郎的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》初版寫于《象山全集》刊行之前，《象山全集》出版后，井上哲次郎本人也看到了象山批判陽(yáng)明學(xué)的言論，意識(shí)到應(yīng)當(dāng)將佐久間象山歸于朱子學(xué)派，因此，在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》再版之時(shí)，井上將佐久間象山移出了陽(yáng)明學(xué)者的譜系。即便如此，井上仍然不愿放棄在象山與陽(yáng)明學(xué)之間建立關(guān)聯(lián)的嘗試，他在《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》中單列一節(jié)，說(shuō)明佐久間象山不是純粹的朱子學(xué)者，而是有著兼修朱王的傾向。①佐久間象山是井上哲次郎建構(gòu)的陽(yáng)明學(xué)系譜中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從象山到吉田松陰，再到松陰的弟子，構(gòu)成了一條陽(yáng)明學(xué)促成明治維新的邏輯鏈條，一旦否認(rèn)了象山作為陽(yáng)明學(xué)者的學(xué)派歸屬，陽(yáng)明學(xué)與明治維新的因果關(guān)系便會(huì)遭到弱化，井上以陽(yáng)明學(xué)提振國(guó)民道德的效果也將大打折扣，這就是井上哲次郎無(wú)論如何要將象山塑造成一個(gè)具有陽(yáng)明學(xué)傾向的儒學(xué)者的原因。重要的是，雖然井上修正了他對(duì)佐久間象山學(xué)派歸屬的判斷，但他構(gòu)建的陽(yáng)明學(xué)譜系和“陽(yáng)明學(xué)推動(dòng)了日本明治維新”的命題已在日本社會(huì)產(chǎn)生了廣泛的影響，這一影響還波及了中國(guó)。據(jù)學(xué)者研究，朱謙之的《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》與井上哲次郎的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)>在史料選用、學(xué)派譜系梳理甚至語(yǔ)言表述上有極高的重合度，朱謙之的日本陽(yáng)明學(xué)研究明顯受到了井上哲次郎的影響。②朱謙之按照井上哲次郎最初的觀點(diǎn)，堅(jiān)持將佐久間象山視為陽(yáng)明學(xué)者，而他的這種學(xué)說(shuō)又在國(guó)內(nèi)學(xué)界廣為接受，以至于佐久間象山作為陽(yáng)明學(xué)者的身份在中國(guó)學(xué)界幾乎成了一個(gè)無(wú)須論證的事實(shí)，而這樣的判斷不免將原本具有多種可能的問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。

上面以佐久間象山的學(xué)派歸屬為例，說(shuō)明了井上哲次郎建構(gòu)的日本陽(yáng)明學(xué)譜系中存在的問(wèn)題。目前，日本的陽(yáng)明學(xué)研究已經(jīng)基本跳出了井上哲次郎限定的陽(yáng)明學(xué)譜系和朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)二元對(duì)立的框架來(lái)認(rèn)識(shí)相關(guān)問(wèn)題，開(kāi)始對(duì)具體人物的思想做具體分析，但井上留下的一些命題在中國(guó)學(xué)界卻始終沒(méi)有得到認(rèn)真的討論，而是被當(dāng)作一種不言自明的前提來(lái)接受。當(dāng)前，回歸江戶時(shí)代的學(xué)術(shù)現(xiàn)場(chǎng)，重新審視近代日本建構(gòu)的陽(yáng)明學(xué)系譜，區(qū)分“江戶現(xiàn)場(chǎng)的陽(yáng)明學(xué)”和“作為近代政治宣傳的陽(yáng)明學(xué)”是有待學(xué)界進(jìn)一步思考的課題。

結(jié)語(yǔ)

從江戶時(shí)人對(duì)當(dāng)時(shí)日本學(xué)術(shù)的認(rèn)知到近代學(xué)者的陽(yáng)明學(xué)詮釋，可以看到，我們今天所接受的日本陽(yáng)明學(xué)系譜是由近代日本學(xué)者建構(gòu)出來(lái)的，經(jīng)井上哲次郎等人塑造的“日本陽(yáng)明學(xué)”形象已不同于陸王心學(xué)在日本發(fā)展的本來(lái)面貌，其中存在一些為迎合政治運(yùn)動(dòng)需要而產(chǎn)生的歪曲和附會(huì)。今天要重新認(rèn)識(shí)日本陽(yáng)明學(xué)，必須首先抹去近代日本強(qiáng)加在陽(yáng)明學(xué)上的“國(guó)民道德”印痕，厘清類似“陽(yáng)明學(xué)是明治維新的精神動(dòng)力”這種說(shuō)法中的真實(shí)與虛構(gòu)，否則，按照井上哲次郎等人的邏輯，日本日后對(duì)亞洲國(guó)家發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)是否也要?dú)w因于陽(yáng)明學(xué)的行動(dòng)精神？

最后需要說(shuō)明的是，盡管井上哲次郎等人為日本陽(yáng)明學(xué)劃定的譜系和對(duì)其思想的解讀未必符合當(dāng)時(shí)思想世界的本來(lái)樣態(tài)，但他們的學(xué)說(shuō)經(jīng)日本“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”的宣傳，已成力近代日本社會(huì)的共識(shí)，通過(guò)近代中國(guó)旅日活動(dòng)家的宣傳，井上的觀點(diǎn)又在中國(guó)社會(huì)廣為流傳，導(dǎo)致了陽(yáng)明學(xué)在近代中國(guó)的復(fù)興。應(yīng)該說(shuō)，不論井上的解讀準(zhǔn)確與否，其觀點(diǎn)對(duì)近代東亞思想界產(chǎn)生的影響已成既成事實(shí)，我們今天仍無(wú)法繞過(guò)井上的江戶思想論述的原因也正在于此。

（責(zé)任編輯：馮雅）

①井上哲次郎：《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，第832-838頁(yè)。

②鄧紅：《朱謙之和“日本陽(yáng)明學(xué)”》，《日本的陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)研究》，第105-127頁(yè)。

①佐久間象山：《輿本多伯楙書(shū)》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年.第408頁(yè)。

②佐久間象山：《跋熊澤蕃山真躋》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第510頁(yè)。

③佐久間象山：《題一齋先生遺墨》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第608 609頁(yè)。

④佐久間象山：《輿本多伯楙書(shū)》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，第409頁(yè)。

⑤佐久間象山：《輿本多伯楙書(shū)》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，第410頁(yè)。

⑥佐久間象山：《輿本多伯楙書(shū)》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，第410頁(yè)。

⑦佐久間象山：《輿本多伯楙書(shū)》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，第411頁(yè)。

⑧佐久間象山：《象山書(shū)院學(xué)約》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第672頁(yè)。

①王曉秋：《中日文化交流史話》，濟(jì)南：山東教育出版社，1991年，第75頁(yè)。

②高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，第264頁(yè)。

③井上哲次郎：《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，第836-837頁(yè)。

④孫鼎國(guó)、李中華主編：《人學(xué)大辭典》，石家莊：河北人民出版社，1995年，第48-49頁(yè)。

⑤王曉秋：《中日文化交流史話》，第75頁(yè)。

⑥佐久問(wèn)象山：《象山稅》，信濃教育會(huì)編：《象山全集》上卷，束京：尚文館，1913年，第478 480頁(yè)。

⑦鈑島忠夫：《象山先生小傅》，信濃教育會(huì)編：《增訂象山全集》卷一，畏野：信濃每日新聞株式會(huì)社，1934年，第6頁(yè)。

⑧高瀨武次郎.《日本之陽(yáng)明學(xué)》.第264百.

①井上哲次郎：《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，束京：雷山房，1900年，第3 4頁(yè)。

②井上哲次郎：《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，束京：富山房，1937年，序言，第6頁(yè)。

③井上哲次郎：《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，序言，第2-3頁(yè)。

④井上哲次郎：《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，第633-639頁(yè)。

⑤井上哲次郎：《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，第5頁(yè)。

①高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，束京：鐵華書(shū)院，1898年，第264頁(yè)。

②高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，第34頁(yè)。

③高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，第32頁(yè)。

④高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，第35頁(yè)。

⑤高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，第34 35頁(yè)。

⑥韓東育：《“化道為術(shù)”與日本哲學(xué)傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2018年第11期。

⑦韓東育：《“去中心化”的“中心化”》，《讀書(shū)》2009年第8期。

⑧關(guān)于井上哲次郎與日本國(guó)家主義國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，參見(jiàn)韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來(lái)“去中心化”之思想過(guò)程》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年，第4-7頁(yè)。

①杉浦正臣：《儒學(xué)源流》，文部省編：《日本教育史資料》8，束京：文部省.1890 1892年，第47頁(yè)。

② 日本學(xué)者小島毅對(duì)此過(guò)程有過(guò)詳細(xì)論述。他認(rèn)為，所謂“陽(yáng)明學(xué)具有的革新傾向是倒幕運(yùn)動(dòng)的精神背景”只是一個(gè)近代以來(lái)形成的“物語(yǔ)”，與其說(shuō)“因?yàn)檫@些倒幕志士是陽(yáng)明學(xué)者，所以他們富有進(jìn)取精神”毋寧說(shuō)“因?yàn)樗麄兪侵铝τ谏鐣?huì)改革的人，所以才會(huì)認(rèn)同陽(yáng)明學(xué)”。

③三宅雪嶺：《王陽(yáng)明》，束京：哲學(xué)書(shū)院，1893年，第148-149頁(yè)。

①那波師曾：《學(xué)問(wèn)源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫(kù)》第6編，束京：博文館，1891-1892年，第13頁(yè)。

②那波師曾：《學(xué)問(wèn)源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫(kù)》第6編，第17頁(yè)。

③那波師曾：《學(xué)問(wèn)源流》，內(nèi)藤恥叟校訂、岸上操編：《少年必読日本文庫(kù)》第6編，第18頁(yè)。

④尾藤二洲：《正學(xué)指掌·附錄》，井上哲次郎、蟹江羲丸編：《日本偷理蘗編》卷之8，束京：育成會(huì)，1902年，第420頁(yè)。

⑤底瀕淡窓：《儒林評(píng)》，日田郡教育會(huì)編：《淡窓全集》中卷，大分：日田郡教育會(huì)，1926年，第1頁(yè)。

①如朱謙之：《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》，上海：上海人民出版社，1962年;朱謙之：《日本的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2000年;朱謙之：《日本哲學(xué)史》，北京：人民出版社，2002年;王守華、卞崇道：《日本哲學(xué)史教程》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1989年;王中田：《江戶時(shí)代日本儒學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年等。

②鄧紅教授圍繞該課題發(fā)表了一系列學(xué)術(shù)成果，如：《日本的陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)研究》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2018年;《井上哲次郎的江戶儒學(xué)三分法批判——以“日本陽(yáng)明學(xué)派”的批判為中心》，國(guó)際儒學(xué)論壇，北京，2009年12月，第69-77頁(yè)等。日本學(xué)者小島毅也對(duì)“陽(yáng)明學(xué)是明治維新的精神動(dòng)力”等觀點(diǎn)提出過(guò)質(zhì)疑。參見(jiàn)小島毅：《儒教艫支之允明治維新》，束京：晶文社，2017年;小島毅：《近代日本④陽(yáng)明學(xué)》，束京：講談社，2006年。

[收稿日期] 2019-10-10

[作者簡(jiǎn)介]黃瀅（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。