康德哲學(xué)的“佛佗式精進(jìn)”
——重勘《視靈者的夢(mèng)》在批判哲學(xué)生成中的位置

李偉

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院， 安徽 蕪湖 241003)

一、 問題的由來及討論的基礎(chǔ)

之所以專門來探討《以形而上學(xué)的夢(mèng)來闡釋一位視靈者的夢(mèng)》(1)以下凡引康德此著，均出以夾注格式(AK2：X)[其中AK為科學(xué)院版Kants Werke, Akademie Textausgabe之簡稱，X為征引所在德文原版頁碼]，譯文采自李秋零主編《康德著作全集(典藏版)》第2卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版。讀者可通過X找到臺(tái)灣李明輝先生譯本的對(duì)應(yīng)文字(《通靈者之夢(mèng)》，李明輝譯，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1989年版)。(1765年12月(2)由康德1766年2月7日寫給門德爾松的回信可知，他當(dāng)時(shí)寄給門氏若干份《視靈者的夢(mèng)》，請(qǐng)他將其分送給其他人。在同年4月8日給門氏的信中，康德為此誠摯感謝了門氏。[1]20完稿，以下簡稱《視靈者的夢(mèng)》)這篇在康德所有著述中頗顯怪異的文字，主要是出于對(duì)康德哲學(xué)發(fā)生學(xué)研究策略的考慮，旨在重新厘定此著在批判哲學(xué)生成過程中的定位和意義。就此，筆者已取得的如下研究結(jié)論[2]，將成為本文進(jìn)一步討論這一議題的理論基礎(chǔ)和邏輯前提。

首先，對(duì)勘康德1762年前后揭載的所有著述，可知其哲學(xué)致思的基本主題有一個(gè)明顯的“反轉(zhuǎn)”，即從追求確然性的“知識(shí)”到究心知識(shí)的“確然性”。康德哲學(xué)的內(nèi)在理路也在這一反轉(zhuǎn)中得以顯現(xiàn)：1762年之前，康德主要是一位理論物理學(xué)家，思考的核心對(duì)象是“自然”，方法是邏輯學(xué)和幾何學(xué)，目的是推演并普及牛頓力學(xué)原理，旨在釋解生活疑惑，學(xué)術(shù)的基本命意在尋求確然性的“知識(shí)”；1762年之后的康德，則把思考的重心由“燦爛星空”移于“知識(shí)背后”，哲學(xué)思考的基本主題變成了知識(shí)的“確然性”，關(guān)注的焦點(diǎn)是根基、邏輯、上帝、人性。造成這一反轉(zhuǎn)的初始動(dòng)因，就是那篇于康德哲學(xué)進(jìn)程中堪稱“思想事件”的“應(yīng)征作品”，即1762年12月完稿的《關(guān)于自然神學(xué)與道德之原則的明晰性的研究》(UntersuchungüberdieDeutlichkeitderGrunds?tzedernatürlichenTheologieundderMoral)。在其中，康德通過對(duì)比數(shù)學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)之間的本性差異，探得“在形而上學(xué)中達(dá)到最大可能的確然性的惟一方法”即牛頓物理學(xué)式的“分析解剖和綜合重建”法，終于明確了形而上學(xué)確然性的獨(dú)特內(nèi)涵及根據(jù)。這在康德哲學(xué)思想的進(jìn)程中，尤其是批判哲學(xué)前后期的關(guān)系，有著根本性的意義。

其次，1762年底的這篇“應(yīng)征作品”提出，形而上學(xué)認(rèn)識(shí)的確然性的根據(jù)在于兩方面： 一是形式根據(jù)，即同一律和矛盾律；一是質(zhì)料根據(jù)，即原初命題或基礎(chǔ)命題。這些基礎(chǔ)命題之所以是確定無疑的，根據(jù)有四：清楚明白、無法證明、直接源自形式根據(jù)且可以作為其他認(rèn)識(shí)的根據(jù)。(AK2：296)表面看來，康德為形而上學(xué)確然性所尋得的根據(jù)，不論是形式的或質(zhì)料的，都和笛卡爾所提供的直觀和演繹大體一致。其實(shí)則不然，笛卡爾的直觀是直接和清楚明白的意思，演繹是幾何式的層層推證，康德這里提供的形而上學(xué)之確然性的形式根據(jù)即同一律和矛盾律是形式邏輯規(guī)則，也自不必說，但其質(zhì)料根據(jù)即“無法證明的命題”則是牛頓力學(xué)意義上的命題，斷然不同于笛卡爾的直觀也非其幾何證明。這些“無法證明的命題”，如“物體是復(fù)合的”“因果律是必然的”，并不是“我思故我在”式的在先的、絕對(duì)的確然性，而有著更深層的人性根源。正像康德后來所指出的那樣，形而上學(xué)的命題和范疇如同休謨已指出的，是不可能在知覺中找到的，它們自有知覺之外的源泉，這個(gè)源泉就是人類的主體性、自我意識(shí)或先驗(yàn)統(tǒng)覺。真正說來，這就是康德哲學(xué)的主要原則。[3]69-71，258當(dāng)然，康德走到這一層還有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，那就是對(duì)“普遍有效性”的發(fā)現(xiàn)，對(duì)這一問題的普遍思考，后來就濃縮在康德提出的“先天綜合判斷如何可能”這個(gè)偉大命題里。

綜之，關(guān)鍵之處就在于，康德把知識(shí)確然性的內(nèi)涵由傳統(tǒng)的主客“符合論”轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間的“普遍有效性”，并把它植根于人類的“共通感”中。因此，客觀性或確然性的內(nèi)涵就由“無可置疑性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡樾浴?，也就是“普遍有效性”或“普遍可傳達(dá)性”。可以說，到此時(shí)，近代哲學(xué)才真正把形而上學(xué)之根栽植于主體性的土壤中。從“確然性尋求”中轉(zhuǎn)出的“普遍有效性”給康德哲學(xué)帶來了一個(gè)極其深闊的境界，康德由此開始廣泛思考認(rèn)識(shí)判斷、道德判斷和鑒賞判斷的普遍性及其根據(jù)問題(3)感謝匿名審稿專家提出的如下建議：文章在材料梳理方面做了詳盡的功夫，構(gòu)成本論文的長處，學(xué)理分析略顯不足，特別是僅僅將康德的“客觀性”理解為“普遍有效性”或“普遍可傳達(dá)性”，就過分強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)的知識(shí)論面相，而忽視了其形而上學(xué)面相。就此，我的答辯是：此文僅就批判哲學(xué)的“發(fā)生”立論，寫作《視靈者的夢(mèng)》時(shí)的康德，其哲學(xué)動(dòng)機(jī)中的形而上學(xué)因素同知識(shí)論因素都還沒有完全發(fā)顯，也就是說，普遍有效性只是知識(shí)論動(dòng)機(jī)和形而上學(xué)動(dòng)機(jī)的前奏或發(fā)端。關(guān)于普遍有效性與批判哲學(xué)體系間的學(xué)理關(guān)聯(lián)，請(qǐng)參閱李偉《確然性的尋求及其效應(yīng)——近代西歐知識(shí)界思想氣候與康德哲學(xué)及美學(xué)之研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第210—281頁；另外，就批判哲學(xué)的哲學(xué)動(dòng)機(jī)而言，雖然知識(shí)論的和形而上學(xué)的是并在的，但前者是基礎(chǔ)性的。就此可參閱如下著述：海德格爾《康德與形而上學(xué)疑難》第4章，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版；里夏德·克朗納《康德的世界觀》，載里夏德·克朗納《論康德與黑格爾》，關(guān)子伊編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年版，第47—49頁；張汝倫《批判哲學(xué)的形而上學(xué)動(dòng)機(jī)》，《文史哲》2010年第6期。，并最終得出“形而上學(xué)是一門關(guān)于人類理性界限的科學(xué)”(AK2：368、369、370)的關(guān)鍵性結(jié)論及二分主體與世界為現(xiàn)象和物自體的全新哲學(xué)格局——而這些均導(dǎo)源于他對(duì)“靈魂”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)主題的哲學(xué)反思，即1765年12月成稿的《視靈者的夢(mèng)》。

中西學(xué)界關(guān)于康德此著的既有研究，可分別以德國許慕克(J.Schmucker)和漢語界的李明輝和趙林為代表。許慕克以康德的書信和札記為主要依據(jù)，從發(fā)生史的角度證明了《純粹理性批判》中“先驗(yàn)辯證論”部分并不預(yù)設(shè)“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)分析論”，“先驗(yàn)辯證論”關(guān)于“理念”的學(xué)說，康德在1760年代中葉既已大體獲得(正是《視靈者的夢(mèng)》產(chǎn)生的這個(gè)時(shí)段)，而時(shí)空和范疇的主觀性，則要到1769年甚至1971—1972年才得以提出。1989年李明輝從德文譯出《通靈者之夢(mèng)》，并由此撰寫《康德的〈通靈者之夢(mèng)〉在其早期哲學(xué)發(fā)展中的意義與地位》一文，深入系統(tǒng)地分析了康德此著在康德哲學(xué)發(fā)展過程中的關(guān)鍵位置，李文“大體同意許慕克以上的推斷”，也對(duì)許文作了進(jìn)一步的補(bǔ)充論證。許文從《視靈者的夢(mèng)》中掘出3個(gè)既“或然”(problematisch)又“辯證”(dialektisch)的“形而上學(xué)的概念”，即“存有的絕對(duì)必然性”“物質(zhì)的單純?cè)亍焙汀盁o決定根據(jù)的活動(dòng)”，它們相當(dāng)于《純粹理性批判》中的諸“理念”；李文則提出“精神性存有者”也屬此例，并把前述“無決定根據(jù)的活動(dòng)”與之合并起來，與“先驗(yàn)辯證論”中的三大理念一一對(duì)應(yīng)起來：“存有的絕對(duì)必然性”對(duì)應(yīng)自然神學(xué)—上帝，“物質(zhì)的單純?cè)亍睂儆诶硇杂钪嬲摗钪?，“無決定根據(jù)的活動(dòng)”歸在理性心理學(xué)—靈魂。但許慕克、李明輝基本是在道德哲學(xué)尤其是道德原則的確立的視域下剖析《視靈者的夢(mèng)》在康德道德哲學(xué)推進(jìn)過程中的位置和意義，且都有在這方面拔高康德此著的嫌疑(4)比如許文認(rèn)為康德在這里已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上發(fā)現(xiàn)了道德的定言命令，李文認(rèn)為康德提到的人類理性對(duì)靈魂、神靈感應(yīng)或精神性存有者之“無法消除”的偏好或興趣，正是批判哲學(xué)中的“實(shí)踐的興趣”，都是筆者不能認(rèn)同的。就李文所言，這種無法消除的興趣更可能是理性“推而極之”的本性的結(jié)果?？档玛P(guān)于“形而上學(xué)是一門關(guān)于人類理性界限的科學(xué)”的洞識(shí)也充分說明他根本沒有慮及形而上的另一種積極的運(yùn)用即實(shí)踐理性問題。另外，康德在此著中有關(guān)道德問題，特別是道德感、意志規(guī)則和道德與其結(jié)果在此世無法完全協(xié)調(diào)的討論，雖極為重要，但在此不擬討論，理由是，這部分內(nèi)容只是康德插入的，而且，李文已有非常精深的討論(參其第8節(jié))。，較少注目于“普遍可傳達(dá)性”這一關(guān)鍵內(nèi)涵的發(fā)現(xiàn)及普遍執(zhí)行帶給康德哲學(xué)的關(guān)鍵性作用，雖然本文認(rèn)同李文最終的結(jié)論即康德此著“包含康德日后形成的批判哲學(xué)的基本構(gòu)想……代表他由非批判的觀點(diǎn)發(fā)展至批判觀點(diǎn)的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)”(5)以上綜述和引證皆可參閱李文。此文先載于臺(tái)灣《華崗文科學(xué)報(bào)》1989年第17期，后作為“導(dǎo)論”收入李明輝譯《通靈者之夢(mèng)》，第3—40頁。最后這句總體判斷，來自此譯本之封底。。

大陸學(xué)者就此問題發(fā)表過較為系統(tǒng)論述者有二。其一是趙林2009年所揭《刺向神秘主義和形而上學(xué)獨(dú)斷論的雙刃劍》一文。趙文借上述李明輝譯本，對(duì)《視靈者的夢(mèng)》之內(nèi)涵、康德的經(jīng)驗(yàn)主義傾向及其在康德哲學(xué)思想發(fā)展中的意義等問題作了較為全面的論述，尤其是識(shí)別出康德此文“最具有啟發(fā)意義”且“后來構(gòu)成了康德批判哲學(xué)的核心思想的兩點(diǎn)”：“第一點(diǎn)是關(guān)于人類理性的界限的問題，第二點(diǎn)是關(guān)于道德的信仰的觀點(diǎn)”[4]。遺憾的是，趙文未能觸及康德此文最大的意圖，即在區(qū)隔“視靈者”連同“獨(dú)斷論形而上學(xué)”與真正形而上學(xué)之間的不同：前者不能普遍傳達(dá)，而后者則必須能普遍傳達(dá)——這就是真理的標(biāo)準(zhǔn)。其二是順真(張連順)在《經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)》之“康德的神秘主義觀”一章中所做的論析。順真是康德哲學(xué)的激烈批判者，此著討論康德此文的基礎(chǔ)依然是上述李明輝譯本，認(rèn)為“就康德而言，在哲學(xué)方法論的路徑上，最大的障礙不是來自于以科學(xué)為基石的理性方法，而是來自于以神跡、通靈等神秘經(jīng)驗(yàn)為基石的神學(xué)方法”[5]401，并進(jìn)而認(rèn)為，康德棄后者即“神學(xué)方法”而執(zhí)前者即“理性方法”，是其批判哲學(xué)之所以“荒謬”的思維根源。[5]462-463順真此論，先入之見(主要指他對(duì)佛學(xué)義理的認(rèn)取)過于強(qiáng)烈，其論證康德此文的前提實(shí)在不能令人信服，但他的論述反而比其他既有的研究更顯重要，則是因?yàn)樗粌H指出了康德思想進(jìn)展(這里指康德對(duì)神秘主義及其方法的態(tài)度)的曲折性，而且更是從反面佐證了康德此文的目的，即神學(xué)方法與理性方法的根本區(qū)別即在它們能否普遍傳達(dá)。

二、 “佛佗式精進(jìn)”：從“知性的平衡”到“理性的統(tǒng)一”

《視靈者的夢(mèng)》主要考察“視靈者”(Geistersehers)的“真實(shí)性”問題。按康德認(rèn)同的哲學(xué)體系看，屬于“理性心理學(xué)”，是傳統(tǒng)形而上學(xué)的一部分，康德此時(shí)又稱其為“本體論”，即“關(guān)于一切事物更普遍的屬性的科學(xué)”，“包括精神存在者和物質(zhì)存在者的區(qū)別，此外還有二者的結(jié)合或者分離”(AK2：309)?？档麓宋奶接懙恼軐W(xué)意圖，雖按門德爾松看十分隱微，然細(xì)察之，可見出康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)尤其是理性心理學(xué)釜底抽薪式的批判。“首席視靈者”施魏登貝格(Emanuel Swedenborg，1688—1772)其人其事不過一個(gè)極佳的契機(jī)而已，因?yàn)樗挠绊懱钐珡V了——在18世紀(jì)，施魏登貝格的信徒遍及瑞典、英國、德國、波蘭和北美諸地(6)除了著名的神秘主義者施魏登伯格，1764年1月當(dāng)?shù)刂R(shí)界還流傳過一個(gè)手拿《圣經(jīng)》的“山羊預(yù)言家”，康德為此寫了一篇名為《試論大腦疾病》的論文，提出心理的疾病是由身體引起的。關(guān)于“山羊預(yù)言家”的報(bào)道和康德的論文都載于當(dāng)時(shí)的《哥尼斯堡科學(xué)與政治報(bào)》。，且有許多知名人士信而不疑，就連康德似乎也曾為其所惑而將信將疑。作為知名哲學(xué)家和大學(xué)教師，康德自然有責(zé)任和義務(wù)對(duì)他的同胞們講清楚它的虛實(shí)真假和來龍去脈。為此，康德除了讓自己可信的朋友去探詢外，還親自寫信求證于通靈者本人，并愿意花重金購買施魏登貝格撰寫的8冊(cè)巨帙《天上的奧秘》(Arcanacoelestia, London,1749—1756)。讀罷此著的康德終于醒悟，并大呼上當(dāng)，坦言自己如今“懷著某種屈辱來承認(rèn)，他曾經(jīng)如此真誠地探究一些上述那類故事的真實(shí)性”，為了“這份氣力不應(yīng)白費(fèi)”，便有了此文。但千萬別以為康德此文是意氣之作，通過這件事，康德除了因此而“迷戀上了形而上學(xué)”(7)康德1766年4月8日給門德爾松的信，可以斷定就是從這說起的：“一段時(shí)間以來，我相信已經(jīng)認(rèn)識(shí)到形而上學(xué)的本性及其在人類認(rèn)識(shí)中的獨(dú)特地位。在這之后，我深信，甚至人類真正的、持久的幸福也取決于形而上學(xué)?！崩钋锪憔幾g《康德書信百封》，上海人民出版社2006年版，第21頁。，并探得它的基本功能是劃定“人類理性的界限”外，更因此探得了知識(shí)得以成立的必要條件，即其普遍的可傳達(dá)性。這一發(fā)現(xiàn)將對(duì)康德哲學(xué)起到方向性的開拓作用。

德文Geist(8)“視靈者”的原文Geistersehers是由Geist和seher合成，后者的意思是預(yù)言家、先知、占卜者、先見者、注視的人等。Geistersehers一譯“通靈者”，相當(dāng)于中國古代所謂的巫師，我所在北方農(nóng)村叫“神婆”，大多數(shù)是婦女，但也有男性，常常兼有醫(yī)生的功能，與冥界互通消息被稱作“嚇神”。一詞有雙重含義： 一是指人類普遍具有的“精神”“心靈”或“靈魂”，與“人類理性”的內(nèi)涵相當(dāng)，與人的“肉體”相對(duì)。按當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的看法，“精神”就是“一個(gè)擁有理性的存在者”，它“賦予人生命的部分”，因此，看到“精神”并不是什么神奇的稟賦。(AK2：319)它的另一層含義指冥界的“神靈”(ghost)。不論何種意義，Geist一詞都只具有思辨的品格，而沒有知識(shí)的品格，只能被思維而不能被認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谶@方面沒有任何經(jīng)驗(yàn)被給予(AK2：367、349)，即便它能在邏輯上自洽，能在思辨中自圓其說。運(yùn)用者常肆無忌憚，因?yàn)榕c經(jīng)驗(yàn)無涉的對(duì)象就“既不能得到證明，也不能得到反駁”(AK2：370)。之所以說Geist沒有知識(shí)的品格，還有一層原因是，既然無法對(duì)其有直接的經(jīng)驗(yàn)，那能否通過間接的方式，比如奇跡、幻覺等某種神秘體驗(yàn)通達(dá)它呢？這正是“視靈者”通常宣稱的渠道。

康德此時(shí)心中所擬想的形而上學(xué)，雖然還沒有獲得后來在道德形而上學(xué)中的那種積極的意義，但它的消極作用，即并不告訴人們?cè)撟鍪裁炊皇歉嬖V他們什么樣的事情不必去做，也是非常重要的，盡管沒有給人們提供新的認(rèn)識(shí)，可卻能使人們免除徒勞無功的探究，“清除了妄想和無用的知識(shí)”，避免了禍害匪淺的“知性膨脹”，已是功莫大焉。康德對(duì)真正的形而上學(xué)的清醒認(rèn)識(shí)，反照出傳統(tǒng)形而上學(xué)的神秘、獨(dú)斷和僭越：它的神秘在于，它所依據(jù)的全都是“只此一家”式的秘密體驗(yàn)，非得訴諸于某種非同一般的敏感性或者某種特異功能，因而必然缺乏知識(shí)所必備的普遍性；它的獨(dú)斷在于，它借以論證靈界存在和靈魂不朽的方法和程序都是無效的，常常要利用歧義來偷換概念，犯有證據(jù)虛假、預(yù)設(shè)理由等邏輯謬誤，缺乏知識(shí)應(yīng)當(dāng)具有的真實(shí)性和必然性；它的僭越在于，它所要處理的對(duì)象比如靈魂、上帝等，已然超出了人類知識(shí)的限度，人類的理性在這些領(lǐng)域雖然可以盡情馳騁其思辨的羽翼，但終究無法給出決定性的解答——“人們可以假定非物質(zhì)性存在者的可能性，不用擔(dān)心受到反駁，盡管也沒有希望能夠憑借理性根據(jù)證明這種可能性”(AK2：323)，因此也不曾具有知識(shí)所要求的確定性。就傳統(tǒng)形而上學(xué)的這種神秘、獨(dú)斷和僭越來看，它確與視靈者頗有相通之處：形而上學(xué)家可以憑理性思辨認(rèn)識(shí)他人無法認(rèn)識(shí)的對(duì)象，視靈者可以借特異功能感覺別人無法感覺的事物。后者能覺人所不能覺，前者能知人所不能知，一個(gè)是“感覺的夢(mèng)幻者”，一個(gè)是“理性的夢(mèng)幻者”，既自欺亦欺人。(AK2：343)

在《視靈者的夢(mèng)》第一部第三章中，康德以光學(xué)原理，借助于笛卡爾“實(shí)質(zhì)觀念”(ideae materiales)即一種“觀念的記號(hào)”(AK2：345、326)，從病理學(xué)角度揭開了視靈者之所以虛妄的主體根由，即感覺的夢(mèng)幻者和“感覺狂”，舊形而上學(xué)者因之被康德稱為理性的夢(mèng)幻者和“知性狂”。(AK2：342、361)夢(mèng)幻之景與現(xiàn)實(shí)之感的區(qū)別，被康德歸之于“在自己之內(nèi)”與“在自己之外”的差異。這“之內(nèi)”與“之外”的差異，正如人們做夢(mèng)與清醒之時(shí)的差異。正如康德所言：“亞里士多德在某處說：當(dāng)我們清醒時(shí)，我們有一個(gè)共同的世界；但當(dāng)我們做夢(mèng)時(shí)，每個(gè)人都有他自己的世界。我覺得，人們可以把后一句顛倒過來說：如果不同的人中每一個(gè)人都有他自己的世界，那就猜測(cè)說，他們是在做夢(mèng)?！?AK2：342)(9)據(jù)考證，第一句話不是亞里士多德說的，可能來自赫拉克利特(Herakleitos)。參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯《西方古典哲學(xué)原著選輯·古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1961年版，第27頁?！霸谧约褐狻闭f的還只是圖像的來源問題，但康德由此論證的并不是外在對(duì)象，更沒有因此把外在對(duì)象視為“共同世界”的依據(jù)，而是由此轉(zhuǎn)向了作為復(fù)數(shù)的他人(others)，由他人亦能感覺到同一個(gè)對(duì)象來證明我們共處于一個(gè)“共同的世界”，因此也能就這個(gè)“共同的世界”得到共同的認(rèn)識(shí)。這一轉(zhuǎn)向并不難理解：僅僅依靠我們的認(rèn)知關(guān)乎同一對(duì)象，斷然不能保證這些不同主體的認(rèn)知的統(tǒng)一性；倒是反過來，即如果我們關(guān)于同一個(gè)對(duì)象得出了截然不同的認(rèn)知，那這些認(rèn)知肯定有的是錯(cuò)誤的，即便不能確認(rèn)全部都錯(cuò)；當(dāng)然，再反過來，我們關(guān)于同一對(duì)象的認(rèn)知如果是相同的，也就是在主體間是普遍有效的，能否就此斷定這一共同認(rèn)知是切中對(duì)象的呢？這一難題要到1781年的《純粹理性批判》、尤其1783年的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》才有可能作為難題被提出并得到證明。(10)就此，康德論證道：“因?yàn)闆]有理由說明別人的判斷必須與我的判斷必然一致，除非它們都與同一個(gè)對(duì)象相關(guān)，都與該對(duì)象一致，因此彼此之間也都必須一致”?？档隆段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第40—41頁。這里只需要指出，這一論證方向的轉(zhuǎn)換，使得康德只能從主體間的角度證成知識(shí)當(dāng)具的客觀有效性，且只能把后者在內(nèi)涵上等同于“普遍有效性”——這一點(diǎn)正是康德此著最大的理論開拓。

康德在其處女作《關(guān)于活力的正確評(píng)價(jià)》(1747年)中所曾宣稱的“知性的平衡”即獨(dú)立思考并平等對(duì)待相矛盾的觀點(diǎn)，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展成為“知性(11)此時(shí)的康德還沒有對(duì)“知性”和“理性”做出自覺的區(qū)分，這里的“知性”應(yīng)當(dāng)在最廣的意義來理解，也就是人類所有的心意機(jī)能，即廣義的理性。在《視靈者的夢(mèng)》里，康德亦明確提到“理性的統(tǒng)一”(AK2：334)。的統(tǒng)一”，獲得這種統(tǒng)一的方法就是“交換”知性天平上商品和砝碼的技巧，“沒有這樣的技巧，人們?cè)谡軐W(xué)的判斷中就不能從相互比較的衡量中得出一致的結(jié)論”。(AK2：349)曾經(jīng)情激言壯的年經(jīng)學(xué)者(12)請(qǐng)把康德處女作中如下的宣言與下面的引文對(duì)讀：“我已經(jīng)給自己標(biāo)出了我要遵循的道路。我將踏上自己的征程，任何東西都不應(yīng)阻礙我繼續(xù)這一征程。”(AK1：10)此時(shí)卻有了成熟思想家的謙遜，開始了從僅僅依賴于“我的知性的立場”到必須征之于“他人的、外在的理性的地位”的戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移：

我已將自己的靈魂洗去成見，我已根除任何一種盲目的順從；這種順從曾經(jīng)混入過，以便在我里面為某些想象出來的知識(shí)找到入口?，F(xiàn)在對(duì)我來說，除了通過正直的途徑在一個(gè)平靜并且對(duì)一切理由開放的心靈中占有位置的東西之外，沒有任何東西是關(guān)心的，沒有任何東西是敬重的；無論它證實(shí)還是否定我先前的判斷，規(guī)定我還是使我懸而未決……我一向都是僅僅從我的知性的立場出發(fā)考察普遍的人類知性，而現(xiàn)在，我將自己置于一種他人的、外在的、理性的地位上，從他人的觀點(diǎn)出發(fā)來考察我的判斷及其最隱秘的動(dòng)因。(AK2：349)

在后半段引文中，我們分明能讀到康德因盧梭的影響而說出的那段著名的“靈魂自剖”(13)原文見科學(xué)院版《康德全集》第20卷的“注釋”(Bemerkungen)，第44頁；卡西爾《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第2頁。另參閱康德《康德美學(xué)文集》，曹俊峰譯，北京師范大學(xué)出版社2003年版，第105頁。的味道?？档乱虮R梭而有了一個(gè)所謂的“蘇格拉底式的轉(zhuǎn)向”。在這里，我們甚至有更足夠得多的理由宣稱，康德有一個(gè)更深一層的關(guān)乎確然性內(nèi)涵的“佛佗式精進(jìn)”(14)“佛佗式精進(jìn)”，取意于佛佗35歲時(shí)于菩提樹下大徹大悟并開啟佛教后，隨即在印度北部、中部恒河流域一帶傳教，使佛法得以普遍化?？档略瓉碇磺笞约貉芯繉W(xué)問，探求真理，以自家求知為中心，現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)從盡可能多的他人的角度來考察人類理性，正與佛佗悟道后使之普遍化相似，故有此喻。，促成康德哲學(xué)思考這一精進(jìn)的，正是康德始而將信將疑終于斥為荒謬不經(jīng)的神秘主義者、“首席視靈者”施魏登貝格。真正說來，神秘主義通靈者之于康德哲學(xué)的推動(dòng)價(jià)值并不亞于盧梭帶來的觀念沖擊，只不過一個(gè)是正面教導(dǎo)，一個(gè)是反面教員罷了。

通過“交換”(換位思考)而獲致“知性(理性)的統(tǒng)一”是此一時(shí)期康德思考的主要議題之一，也是這里所謂“佛佗式精進(jìn)”的主要內(nèi)涵。茲舉數(shù)例證：

1． 《證據(jù)》(1762年12月)云：“如果人們能夠以一位廉正的監(jiān)管人的正直無私精神，來審查真誠的理性在各個(gè)不同的思想者那里所作出的判斷，這位監(jiān)管人對(duì)爭議雙方的理由都予以考慮，在思想上設(shè)身處地為提出這些理由的雙方著想……那么哲學(xué)家們的意見分歧就會(huì)少得多?！?AK2：67—68)

2． 《反思錄》(1764—1765年)云：“為了在理智中有一個(gè)衡量的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以在思想中站在他人的立場上……”[6]98

3． 寫給赫爾德的信(1771年6月7日)：“我總是希望，能夠通過從他人的立場出發(fā)，無偏見地考察我自己的判斷，從而創(chuàng)造出某種比我原來的判斷更好的東西?！盵1]30

那么，應(yīng)當(dāng)如何才能獲致這樣一種給知識(shí)帶來普遍可傳達(dá)性的“理性的統(tǒng)一”呢？康德就此探得“交換”之法，一種被康德視為“秘密的趨向”的“與他人的判斷加以比較，以便兩者一致”，即“對(duì)人類的普遍知性的被感覺到的依持性”(AK2：334)，由此贏得了一種“費(fèi)邊的榮光”。

三、 費(fèi)邊的榮光： 獲致“理性統(tǒng)一”的方式

為了獲致應(yīng)有的“理性的統(tǒng)一”，康德從皮浪(Pyrron,前360—前270)一派那里借來“懸置判斷”這一“理性懷疑主義”的根本方法。“懸置判斷”的目的是要“從兩個(gè)方面尋求根據(jù)”，以上述“交換”之法顯示被考察者的是非曲直和來龍去脈。這種思辨的方式和方法，整個(gè)看來恰如羅馬軍事統(tǒng)帥費(fèi)邊(Fabius Cunctator,前280—前203, 一譯法比烏斯)(15)費(fèi)邊，羅馬統(tǒng)帥，曾于第二次布匿戰(zhàn)爭初期精心策劃拖延戰(zhàn)術(shù)(“謀定后動(dòng)”的拖延、回避和消耗)而大敗迦太基統(tǒng)帥漢尼拔。西語中的“耽擱者、拖延者、延誤者”即是cunctator。后來有所謂的“費(fèi)邊主義”(Fabianism)，即19世紀(jì)后期流行于英國的一種社會(huì)主義思潮，主張采取漸進(jìn)措施改良社會(huì)，追求社會(huì)的平等和自由。對(duì)陣迦太基統(tǒng)帥漢尼拔(Hannibal Barca,前247—前182)時(shí)所用的拖延戰(zhàn)術(shù)。三國時(shí)代司馬懿對(duì)陣并終于拖垮諸葛亮所用之戰(zhàn)略與此有同工之妙。由是觀之，軍事背后總有哲學(xué)在，中西古今皆然?？档旅鞔_宣稱他要尋求一種“費(fèi)邊的榮光”[6]184。

回接上文所述，知識(shí)之得以成立，一方面須有感性經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，與經(jīng)驗(yàn)無涉的對(duì)象“既不能得到證明，也不能得到反駁”，它盡可以在邏輯上自洽，在思辨中自圓，但終究不能成為真正的知識(shí)；另一方面，經(jīng)驗(yàn)總是個(gè)人的、具體的，而知識(shí)必須是統(tǒng)一的、普遍的、可傳遞的。因此，“如果某些經(jīng)驗(yàn)無法被歸入在大多數(shù)人中間一致的感覺規(guī)律，從而只是證明感官見證中的一種無規(guī)則性……那么，值得推薦的就是摒絕它們，因?yàn)樵谶@種情況下，缺少一致和齊一性，將使歷史(16)沃爾夫曾把科學(xué)體系分成數(shù)學(xué)的、歷史的和哲學(xué)的3類，其中“歷史的”一詞就是在它的原始意義上使用的，即“經(jīng)驗(yàn)的”或“描述的”，康德正是在沃爾夫意義上使用該詞的。知識(shí)失去一切證明力，使它不適宜于充當(dāng)知性能夠?qū)χ鞒雠袛嗟哪撤N經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的基礎(chǔ)?！庇删唧w的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)進(jìn)至知識(shí)所必備的普遍可傳達(dá)性，康德認(rèn)為，可由上述“交換”之法獲得，也就是“將自己置于一種他人的、外在的理性的地位上，從他人的觀點(diǎn)出發(fā)來考察我的判斷以及其最隱秘的動(dòng)因”，決不能再“僅僅從我的知性的立場出發(fā)考察普遍的人類知性”。(AK2：371—372、349)

康德正是用這種“交換”之法即“從兩個(gè)方面尋求根據(jù)”來揭露視靈者之神秘、獨(dú)斷和僭越的。他不是直接去批駁對(duì)方，而是順著雙方的思路和論證，合乎邏輯地推證下去，借以彰顯各自的長處與缺點(diǎn)。在《視靈者的夢(mèng)》“第一部”中，康德正是借此“從兩個(gè)方面尋求根據(jù)”之法，揭示了在“視靈”問題上形而上學(xué)“思辨的解釋”和自然學(xué)者“病理的解釋”的優(yōu)缺點(diǎn)的。在對(duì)“視靈”的解釋上，思辨的與病理的同樣有其解釋效力，客觀上無誰是誰非，也無非此即彼。形而上學(xué)的解釋是一種“深刻推斷”和“理想構(gòu)思”，優(yōu)點(diǎn)在于能為道德尋得一個(gè)根本性的根基，解決現(xiàn)實(shí)生活中的德福矛盾問題；它的缺點(diǎn)是太沉溺于一種半虛構(gòu)、半推論的令人暈眩的理性概念之中?？档略诶硇灾姓业揭曥`者的邏輯根據(jù)，在感覺中找到了造成視靈幻想的腦器官損傷方面的現(xiàn)實(shí)原因，但二者均無能把問題徹底澄清。在沒有確切的斷定之前，我們應(yīng)當(dāng)有一種謹(jǐn)慎的“保留”，即“對(duì)每一個(gè)個(gè)別的都提出質(zhì)疑，但總的來說對(duì)所有的都給予幾分相信”，“判斷的權(quán)利留給讀者”，但也決不隱瞞自己的傾向——康德說他“充分地傾向于”形而上學(xué)的解釋。(AK2：351)

這種置身事外的方法自有其理論上的好處和優(yōu)勢(shì)，其中之一就是能“將概念置于它們就人的物類的認(rèn)識(shí)能力而言所處的正確位置上”(AK2：349)。你瞧，康德關(guān)于“視靈者”所做的不分軒輊的兩種綜合解釋，使得他加強(qiáng)了原來的一個(gè)信念并獲得了一個(gè)意外的收獲。原來的信念是：對(duì)感官所知的自然對(duì)象，人們借助觀察或者理性永遠(yuǎn)也無法窮盡它，哪怕它是一滴水、一粒沙或者某種更單純的東西；對(duì)于像人類這樣有限的知性來說，自然中最微小的部分所能提出問題的多樣性也是它無法測(cè)度的(AK2：351)。(17)關(guān)于自然現(xiàn)象不能為人類理性所窮盡的思想，可以追溯到《天體》(1755年)、《新說明》(1755年)、《地震的繼續(xù)考察》(1756年)中，康德在這里做了重申，借對(duì)比以彰顯形而上學(xué)“止于限定”的真義。這個(gè)意外收獲是：對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于靈魂問題即理性心理學(xué)的思辨分析(即“探究的心靈在憑借理性探索事物的隱秘性質(zhì)”)，使得他深深地迷戀上了形而上學(xué)，雖然他對(duì)形而上學(xué)之本性的“新解”未必能得到當(dāng)時(shí)人們的“幾分青睞”——這個(gè)“新解”就是，關(guān)于靈性存有者的哲學(xué)學(xué)說，只能在既非基于經(jīng)驗(yàn)又非基于推理而只是基于虛構(gòu)這種消極意義上才能達(dá)成，“因?yàn)樗_定無疑地設(shè)定了我們認(rèn)識(shí)的界限”。康德因此對(duì)形而上學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和功能有了明確的認(rèn)識(shí)：“形而上學(xué)是一門關(guān)于人類理性的界限的科學(xué)?！?AK2：367—368、351)這后一點(diǎn)于康德無比重要，批判哲學(xué)的門戶機(jī)關(guān)即著名的“劃界”問題(18)科學(xué)哲學(xué)家波普爾曾仿照把“歸納問題”(problem of induction)稱為“休謨問題”(Hume’s problem),而把“劃界問題”(problem of demarcation)稱為“康德問題”(Kant’s problem)?？梢姶藛栴}在知識(shí)論領(lǐng)域的重要意義。Karl Popper,The Logic of Scientific Discovery, Routledge,2002,p.11.至此開始不斷給康德哲學(xué)帶來思想的福音?？梢院敛豢鋸埖卣f，正是這一問題促成了康德著名的“就職論文”即《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(1770年)，并從此開啟了先驗(yàn)哲學(xué)之門?？档乱虼藞?jiān)信，生命在自然中的不同表現(xiàn)及其規(guī)律就是我們可以認(rèn)識(shí)的一切，而這種生命的原則即我們并沒有直接經(jīng)驗(yàn)而只是推測(cè)的靈神性本性，卻絕不能被設(shè)想為積極的，人們對(duì)它只能將就著使用“否定”的方式——既便這種方式的可能性也只是一種虛構(gòu)，不要說經(jīng)驗(yàn)，它連推理都算不上。康德就此做出了一個(gè)重大學(xué)術(shù)決定：“從現(xiàn)在起，我把形而上學(xué)的一個(gè)廣大部分，即關(guān)于靈神的整個(gè)題材當(dāng)做已解決、已完成的放到一邊。以后它不再與我相干?！?AK2：352)也就是說，在康德當(dāng)下究心至極的知識(shí)論領(lǐng)域，靈魂問題已在界限之外，就如同牛頓把萬有引力和第一推動(dòng)的根源擋于物理學(xué)門外一樣，于此依舊可以看到康德對(duì)牛頓力學(xué)方法的借鑒、繼承和開拓。(19)我始終堅(jiān)持牛頓之于康德哲學(xué)的重要性甚于盧梭和萊布尼茲—沃爾夫。國外康德學(xué)界亦有人堅(jiān)執(zhí)此論，如已故的國際康德學(xué)會(huì)副主席貝克(Lewis White Beck, 1913—1997)，他就認(rèn)為康德“從來不曾是一個(gè)正統(tǒng)的沃爾夫主義者”，“他不僅就宇宙論而言，即便就科學(xué)理論而言，也是個(gè)牛頓主義者”。參閱他的“The Development of Kant’s Philosophy Before 1769”，Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, The Belknap Press of Harvard University Press, 1969, pp.438—456。上面的引文分別見于該書第439、441頁。當(dāng)然，康德思想的最終形成，德國理性主義、英國經(jīng)驗(yàn)主義乃至自古希臘以來的懷疑主義都有參與其中，只是不同時(shí)期有所偏重。但牛頓力學(xué)的方法對(duì)康德的影響是自始至終的，也是舉足輕重的，要知道康德是以“牛頓派”出道的。

在同一時(shí)期(1764—1765年)的《反思錄》中，康德明言他“所采取的懷疑不是教條式的懷疑(dogmatischZweifel)，而是一種遲延的懷疑(Zweifel des Aufschubs)”，這正相當(dāng)于皮浪所創(chuàng)立的懷疑派中的“探索派”(ZeteticsSucher)——“不作任何決定，懸置判斷”(20)第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》第9卷第11章，馬永翔等譯，吉林人民出版社2011年版，第509頁?！?765—1766年冬季學(xué)期課程安排的通告》在談及教學(xué)法時(shí)，康德認(rèn)為，學(xué)生“不應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)思想，而應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)思維”(AK2：306)，所謂“學(xué)習(xí)思維”其實(shí)就是“哲學(xué)中特有的教授方法，如一些古人所說的那樣，是懷疑的，也就是說，是探究的”(AK2：307)。康德所說的古人，就是懷疑主義者皮浪。是其著名的口號(hào)。可能時(shí)人有對(duì)康德運(yùn)用這種“從兩個(gè)方面尋求根據(jù)”的方法存有疑慮，康德才解釋說：“奇怪的是人們竟擔(dān)心這會(huì)有危險(xiǎn)?？障氩皇巧钪斜夭豢缮俚氖虑?。關(guān)于生活所必需的事情的知識(shí)是切實(shí)的。懷疑的方法由于不是根據(jù)空想而是根據(jù)健全的理智和情感來呵護(hù)心境，因而是有益的”。這種益處就是：“對(duì)形而上學(xué)的懷疑并沒有消除有益的確然性(Gewissheit)，而是消除了無用的確然性，形而上學(xué)之所以有用，在于它消除了可能有害的假象”。[6]183-185這就是康德所謂的“費(fèi)邊的榮光”，如同務(wù)實(shí)的理性懷疑主義者皮浪那樣。

在《純粹理性批判》中，康德把這種方法發(fā)展成為一種批判者自己置身事外(21)康德在《純粹理性批判》中說：“作為無偏袒的裁判員，我們必須把爭執(zhí)者們?yōu)橹畱?zhàn)斗的是好事還是壞事這一點(diǎn)完全排除不計(jì)，而讓他們自己去解決他們的事情好了。也許在他們相互使對(duì)方感到疲憊而不是受到傷害之后，他們自己就會(huì)看出他們的唇槍舌劍的無謂，而像好朋友一樣分手道別了?！?A423—425=B451—452)在1764—1765年留下的《反思錄》中，康德寫道：“把自己置于他人位置上的能力就被看做是啟迪學(xué)(heuristische)的中介?！笨档隆犊档旅缹W(xué)文集》，曹俊峰譯，北京師范大學(xué)出版社2003年版，第175頁。的“懷疑的方法”，即“對(duì)各種主張的爭執(zhí)加以旁觀、或不如說甚至激起這種爭執(zhí)的方法”，它“不是為了最終裁定這一方或那一方的優(yōu)勝，而是為了探討這種爭執(zhí)的對(duì)象是否也許只不過是一種每個(gè)人都徒勞地追求的幻覺，在此即便使它完全無所抵牾，他們也不可能有任何收獲”。(A423=B451)這種方法意在展示的雙方就構(gòu)成了人們熟知的批判哲學(xué)中的“二論背反”(Antinomie)。為防誤解，康德特意區(qū)分了這種在本質(zhì)上屬于先驗(yàn)哲學(xué)所特有的“懷疑法”與哲學(xué)史上的“懷疑論”之間的本質(zhì)差異：后者是完全破壞性的，“它危害一切知識(shí)的基礎(chǔ)，以便盡可能地在一切地方都不留下知識(shí)的任何可信性和可靠性”；而“懷疑的方法旨在確然性”，它是建設(shè)性的，“為的是使在抽象的思辨中不容易覺察到自己的失足之處的理性，由此而注意到在對(duì)其原理作規(guī)定時(shí)的各種契機(jī)”。(A424—425=B451—452)這種“懷疑法”也是純粹哲學(xué)進(jìn)行“前提批判”的基本方式之一。

知識(shí)的真理性既要求知識(shí)本身可以普遍傳達(dá)，更需要認(rèn)識(shí)主體知性的統(tǒng)一。知識(shí)的普遍可傳達(dá)性根源于人類知性的統(tǒng)一性，這也是康德對(duì)“共通感”的強(qiáng)調(diào)。康德發(fā)現(xiàn)，“共通感”既是人類知性(理性)追求的目標(biāo)，也是它的本能傾向。康德憑自己對(duì)人性的深刻把握和精細(xì)觀察發(fā)現(xiàn)，人類內(nèi)心深處涌動(dòng)著一種本能式的力量，即普遍化沖動(dòng)，也就是后來康德哲學(xué)中非常重要的“共通感”概念的心理根源?？档略凇兑曥`者的夢(mèng)》中只談到兩種，即“普遍的人類知性”(邏輯共通感)和“普遍意志”(道德共通感)(22)這時(shí)的康德還沒有想到后來在《判斷力批判》中提出的作為根基的概念“情感的共通感”。參閱《判斷力批判》第40節(jié)康德的注釋(AK5:296)。。

康德把我們的判斷對(duì)“普遍的人類知性”的依賴這種本能稱為“秘密的活動(dòng)”，它“把人們獨(dú)自認(rèn)為善或者認(rèn)為真的事物與別人的判斷進(jìn)行比較，以便使二者一致”，并“迫使我們使自己的目的同時(shí)針對(duì)他人的福祉或者普遍遵從外來的任性(Willkür)，盡管這些往往是不情愿地發(fā)生的，并且嚴(yán)重地與自利的傾向相抵觸；因此，我們的本能的方向線集中朝向的點(diǎn)，并不僅僅在我們里面，而且還有推動(dòng)我們的力量在我們之外的他人的意欲之中。由此便產(chǎn)生出經(jīng)常違背自利之念吸引我們的道德動(dòng)機(jī)，即義務(wù)的強(qiáng)烈規(guī)律和仁慈的較弱規(guī)律……由此我們看到自己在最秘密的動(dòng)機(jī)中依賴于普遍意志的規(guī)則”，“由此在所有思維著的物類的世界里產(chǎn)生出一種道德的統(tǒng)一”，“道德情感”(sittliches Gefühl)正是那種被自覺到的在內(nèi)心中迫使一己意志依賴并認(rèn)同于普遍意志的強(qiáng)制性?？档律踔涟堰@種道德情感和道德動(dòng)機(jī)比之于牛頓所賦予自然界諸物間普遍存在的“引力”作用(23)這顯然是受到了哈奇森(F.Hutcheson, 1694—1746)道德學(xué)說的影響，因?yàn)楣嫔阎赶蛩腥说摹捌毡槿蕫邸北戎凇坝钪嫠形矬w的地心引力原理”。參見哈奇森《論美與德性觀念的根源》，高樂田等譯，浙江大學(xué)出版社2009年版，第156頁。。(AK2：335)

從發(fā)生學(xué)或過程化的角度看，康德在《視靈者的夢(mèng)》中所談的“理性的統(tǒng)一”，若與此前處女作中所論之“知性的平衡”對(duì)觀，就可以看出他在成熟期所提出的“啟蒙三原則”之間的時(shí)間關(guān)系和邏輯關(guān)系：

表1 康德“啟蒙三原則”時(shí)間關(guān)系和邏輯關(guān)系表

四、 幾點(diǎn)附釋

其一，就康德此著整體看，可大體贊同李明輝所言：“它包含康德日后形成的批判哲學(xué)的基本構(gòu)想”。[7]封底就中，雖然看不到“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”和“先驗(yàn)觀念論”這對(duì)就批判哲學(xué)而言可概其精義的范疇之名，但其實(shí)則大體具備：“人之視野”的固守(AK2：351)、理性的謙遜(AK2：369—372)、知識(shí)由先天的(a priori)與后天的(a posteriori)兩部分構(gòu)成(AK2：358)、進(jìn)而可知與不可知即經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(24)最典型地體現(xiàn)于如下這段：“在原因與結(jié)果、實(shí)體與活動(dòng)的關(guān)系中，哲學(xué)最初用來解開錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)象，并使它們成為更加簡單的表象的。但是，如果人們最終達(dá)到了這些基本關(guān)系，哲學(xué)的工作便結(jié)束了；至于某物如何能夠是一個(gè)原因或者有一種力量，絕不可能靠理性認(rèn)識(shí)，相反，這些關(guān)系只能從經(jīng)驗(yàn)中得出?！?AK2：370)與超經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域間的明確區(qū)隔、舊形而上之所以陷入謬誤的根源及其雖說消極但卻真正的用途等等。但也不得不指出，此時(shí)康德并未發(fā)現(xiàn)理性的實(shí)踐作用進(jìn)而明確形而上學(xué)的積極方面，更不可能在此明確道德的理性法則即后來的道德律令。

其二，我們也看到，康德和“首席視靈者”之間，在觀點(diǎn)、概念和思路上，比如通靈者具有的獨(dú)特稟賦、通靈者與靈神性世界的關(guān)聯(lián)方式、通靈的基本途徑、靈界與物界間的“象征性”關(guān)系，均有著諸多的相似之處?？档轮蕴貏e關(guān)注施魏登貝格的最根本原因，是施魏登貝格傳聞實(shí)關(guān)涉于形而上學(xué)中“理性心理學(xué)”的前景，如果施魏登貝格所言不虛，那在傳統(tǒng)理性心理學(xué)中爭論不止的靈魂不休、精神或心靈的本質(zhì)及特性等難題，豈非可以徹底澄清！而這個(gè)難題是自古未能妥當(dāng)處理的。萊布尼茲—沃爾夫一派的理性主義和英國經(jīng)驗(yàn)主義于此雖言之鑿鑿，究其實(shí)不過自說自話。為此康德曾專門托一個(gè)英國商人帶信，追問于施魏登貝格，回答是一切都將在即出的著作中予以逐條答復(fù)。[7]3-5

看來，康德與施魏登貝格之間的關(guān)系大約可以這樣來概括：康德的理性心理學(xué)體系此時(shí)雖未形諸文字,但已經(jīng)相當(dāng)成熟?？档轮貏e關(guān)注通靈之事正因他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)體系的稔熟和深入思考(25)據(jù)載，康德作為講師第一次講課應(yīng)當(dāng)在1755年10月13日的周一，所講課程中就包括“形而上學(xué)”，教材選用的是鮑姆嘉通的或者邁耶爾的。1755年9月，康德提交了名為《形而上學(xué)認(rèn)識(shí)各首要原則的新說明》的教職答辯論文。從那時(shí)算起到此刻(1766年)，康德思考并教授形而上學(xué)已有十多年的歷史。這足以證明1766年的康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)定有著深刻的理解并做過深入的思考。Kant,Lectures on metaphysics, translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon, Cambridge University Press,1997,xix—xx.；施魏登貝格之事正好給康德提供了一個(gè)整理并出版自己關(guān)于形而上學(xué)思考的絕好機(jī)會(huì)，正可借人們對(duì)事件本身的熱情關(guān)注來讓人們了解自己的理論學(xué)說。當(dāng)然，康德的某些提法或術(shù)語或許也受到過施魏登貝格的啟發(fā)。但是，康德思想體系的獨(dú)立性是不容置疑的，不能因?yàn)槭┪旱秦惛裨诳档碌乃枷胪饣瘯r(shí)做過助產(chǎn)婆，就說他是孩子的父親。

其三，康德在哲學(xué)思考上之所以有此“佛佗式精進(jìn)”，可能還有一個(gè)促成因素必須提出，那就是1765年11月，康德收到了被他稱譽(yù)為“德國首屈一指的天才人物”、著名數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家蘭貝特的信。蘭貝特于1764年秋從美學(xué)家祖爾策(J.G.Sulzer, 1720—1779)處得到康德1年前揭載的《證據(jù)》，研讀后發(fā)現(xiàn)，他們?cè)谒枷?、方法甚至用語上都極為相似，這令蘭貝特很興奮，并猜想：如果康德讀到他的《新工具論》(NeuesOrganon, Leipzig, 1764)(26)蘭貝特此著的全名是：Neues Organonoder Gedankenüber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein(New Organon, or thoughts on the discovery and designation of truth and its differentiation from error and appearance)，此著在當(dāng)時(shí)頗有影響，門德爾松曾在致阿布特的信(1764年7月12日)中說：“如果我早幾年讀到蘭貝特先生的《新工具論》，我肯定會(huì)把自己的獲獎(jiǎng)?wù)魑膩G在書桌一邊，或者我會(huì)像火山那樣震怒”。參閱斯特勞斯《門德爾松與萊辛》，盧白羽譯，華夏出版社2012年版，第79頁。，也一定會(huì)在其中看到自己的照影，然而兩人事先并沒有相互影響。于是，蘭貝特提筆便給康德寫了一封很長的信，并提議兩人以通信方式互告研究論綱。康德在同年12月寫給蘭貝特的回信中，認(rèn)同他的判斷(27)康德的這一“認(rèn)同”極為重要，“蘭貝特認(rèn)為自己是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者，他效仿培根把自己的主要哲學(xué)著作稱之為《新工具》?！眳㈤啺柹す帕艏印犊档聜鳌?，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1981年版，第74頁。這也說明“就職論文”前的康德確實(shí)是比較徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者。并接受他關(guān)于學(xué)術(shù)通信的建議，還把自己“多次”在對(duì)方的“著述中感覺到這種一致”即在哲學(xué)“方法”上的“圓滿一致”，歸結(jié)為“人類普遍理性”的“合乎邏輯的佐證”[1]17(AK10：51—54)。蘭貝特可以算是促成康德在知識(shí)論上有了“佛佗式精進(jìn)”的“盧梭”，他“與康德的哲學(xué)書信往返，對(duì)于康德是很重要的靈感來源”，[8]20致使康德曾在1777年10月的一篇文章中要把《純粹理性批判》題獻(xiàn)給蘭貝特，康德坦言“此書是在您的激勵(lì)與提示下完成的”。[8]280

總之，自此以后，康德就在證成各領(lǐng)域諸先天綜合判斷之客觀有效性的先天條件時(shí)，一反此前的由外而內(nèi)的證成思路，而將其厘定為由內(nèi)而外的“普遍有效性”，客觀性便從傳統(tǒng)意義上的主客符合論轉(zhuǎn)換為主體間可傳達(dá)的普遍有效性，讓后者來作前者的認(rèn)知根據(jù)。但就客觀性與普遍性之間的內(nèi)在學(xué)理關(guān)聯(lián)，我們必須明確如下這點(diǎn)：一個(gè)判斷不論是認(rèn)知的、道德的，還是后來鑒賞的，它們的普遍可傳達(dá)性只是它們客觀有效性的“認(rèn)識(shí)根據(jù)”，而后者則是前者的“存在根據(jù)”(28)在1755年的教職論文《形而上學(xué)認(rèn)識(shí)各首要原則的新說明》中，康德把“理由”分殊為“存在理由”和“認(rèn)識(shí)理由”(AK1：392—293)，這種區(qū)分在《實(shí)踐理性批判》“序言”的一個(gè)注釋里，被鄭重地運(yùn)用于說明“自由意志”與“道德律”之間的學(xué)理關(guān)系：“自由固然是道德律的ratio essendi(存在理由)，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi(認(rèn)知理由)。因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅?，則我們是決不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(盡管它也并不自相矛盾)。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會(huì)在我們心中被找到了”?？档隆秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2016年版，第2頁。；通過前者，對(duì)象“被認(rèn)識(shí)”，通過后者，對(duì)象才能“被理解”。(AK2：322)正如康德在《實(shí)踐理性批判》中所說的那樣：“并不是認(rèn)其為真的普遍性證明了一個(gè)判斷的客觀有效性(亦即它作為知識(shí)的有效性)，而是哪怕那樣一個(gè)普遍性偶爾也說得對(duì)，這卻畢竟還不能當(dāng)作是與客體相一致的一個(gè)證明；毋寧說，只有客觀有效性才構(gòu)成了一個(gè)必然的普遍同意的根據(jù)?！盵9]12