人類(lèi)園諸規(guī)則答復(fù)海德格爾之《關(guān)于人道主義的書(shū)信》

彼得·斯洛特戴克

葉 瑤 譯

詩(shī)人讓·保羅曾言，書(shū)籍是寫(xiě)給友人的長(zhǎng)信。憑此，他一語(yǔ)中的卻又不失優(yōu)雅地講清了人道主義的本質(zhì)與功用：人道主義乃是以文字為媒介的電子通訊，助人結(jié)交朋友。自西塞羅之時(shí)起，所謂人性（humanitas），無(wú)論在最狹隘還是最廣泛的意義上，均屬開(kāi)蒙啟智之結(jié)果。哲學(xué)作為一種文體（literarische Genre），自存在之日，便用富于感染的方式書(shū)寫(xiě)愛(ài)與友誼，招募隨眾。哲學(xué)不是只談?wù)搻?ài)智慧，還意圖讓他人走向這種愛(ài)。從兩千五百多年前開(kāi)始至今，落于筆端的哲學(xué)能夠保持其感染力，完全要感謝它能夠成功地藉由書(shū)文廣交朋友。哲學(xué)不曾停止書(shū)寫(xiě)，好比一沓經(jīng)手了一代又一代人的信，盡管其中有各種抄錄筆誤，但或許正因如此，哲學(xué)將抄錄者與闡釋者拉入其與人交友的魔力之中。

在這沓信中，最重要的一環(huán)無(wú)疑是羅馬人簽收了希臘人的來(lái)信。是羅馬人的簽收，才使希臘的書(shū)文得以展露在整個(gè)帝國(guó)面前，并且至少間接地，使其躲過(guò)西羅馬的沒(méi)落，保住了通往后世歐洲諸文化的通道。希臘的寫(xiě)作者想必一定好奇，什么樣的朋友有朝一日會(huì)答復(fù)他們的信。寄信人無(wú)法預(yù)見(jiàn)真正的收信人，這是書(shū)寫(xiě)文化的游戲規(guī)則之一。盡管如此，寫(xiě)作者卻樂(lè)于冒險(xiǎn)，讓自己的信踏上通往不明之友的路途。少了希臘哲學(xué)在易于運(yùn)輸?shù)募埦砩系木幋a，我們稱(chēng)之為“傳統(tǒng)”的那些信件就絕無(wú)可能寄出；但缺了幫助羅馬人解密希臘來(lái)信的希臘講課人，羅馬人同樣不可能與這些書(shū)文的交寄者交上朋友。可見(jiàn)，與遠(yuǎn)方相聯(lián)的友誼少不得信件本身及其送信人或闡釋者。反之，若羅馬讀者缺了與希臘人的遠(yuǎn)方來(lái)信相識(shí)相交的意愿，便缺了收信的人；又若羅馬人不曾以其突出的接納品性收下信件，那么希臘人的訊息則絕對(duì)抵達(dá)不了西歐——此地仍住著如今對(duì)人道主義倍感興趣的人?；蛟S不會(huì)再有人道主義這一現(xiàn)象，也壓根不會(huì)出現(xiàn)以嚴(yán)肅的方式用拉丁語(yǔ)討論哲學(xué)，以及再后來(lái)的以民族語(yǔ)言展開(kāi)的哲學(xué)文化。此時(shí)此地我們能用德語(yǔ)談?wù)撊诵灾?，這一機(jī)會(huì)頭一個(gè)要感謝羅馬人閱讀希臘老師之書(shū)文的意愿，仿佛它們是寫(xiě)給意大利老友的信。

細(xì)察希臘—羅馬通信的劃時(shí)代后果，可以明顯看到，哲學(xué)書(shū)文的寫(xiě)作、寄送與接收有著特別之處。顯然，發(fā)出此類(lèi)友誼之信的人在向世界寄出自己的書(shū)文時(shí)，并不認(rèn)識(shí)收信人，或者倘使他們相互熟知，那么寄信人也明白，寄出的信會(huì)越過(guò)收信人，激起一連串不確定的機(jī)會(huì)，去跟無(wú)名的、往往仍未出生的讀者締結(jié)友誼。從情愛(ài)學(xué)的角度而言，寫(xiě)書(shū)人或?qū)懶湃伺c其訊息接收者之間的假想式友誼表現(xiàn)的正是一種遠(yuǎn)方之愛(ài)——且完全在尼采的意義上，后者深知，文字即權(quán)力，能將對(duì)鄰人、對(duì)至關(guān)重要者的愛(ài)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)陌生、遙遠(yuǎn)、未來(lái)之生活的愛(ài)。文字不只是在相互確證的朋友之間搭起某種電子通訊之橋，哪怕這些朋友在信件發(fā)出之際相隔萬(wàn)里；文字還開(kāi)啟了某種未經(jīng)確證的行動(dòng)，向遠(yuǎn)方傳送了一種誘惑，用舊歐洲的魔法語(yǔ)言來(lái)說(shuō)即一種超距作用（actio in distans），目的在于曝光陌生的朋友，使其加入朋友圈。實(shí)際上，讀者在面對(duì)厚厚長(zhǎng)信時(shí)，可以將其理解為邀請(qǐng)函，若他對(duì)信中所言感到歡喜，則可報(bào)名受召喚者的圈子（Kreis der Angesprochenen），去那里承認(rèn)自己收到了訊息。

這樣理解的人道主義，其核心之處可以發(fā)現(xiàn)某種團(tuán)體幻想或俱樂(lè)部幻想——夢(mèng)想著那些能夠閱讀的被選之人具有命定般的團(tuán)結(jié)

因而，對(duì)于所有人道主義有著奠基作用的結(jié)社幻象可以還原為文學(xué)社這一模型，社員們因?yàn)殚喿x經(jīng)典而發(fā)現(xiàn)他們共同愛(ài)著給人啟迪的著書(shū)人。這樣理解的人道主義，其核心之處可以發(fā)現(xiàn)某種團(tuán)體幻想或俱樂(lè)部幻想——夢(mèng)想著那些能夠閱讀的被選之人具有命定般的團(tuán)結(jié)。在舊世界，直至現(xiàn)代民族國(guó)家的前夕，具備閱讀能力實(shí)際上就好比意味著成為某一神秘萬(wàn)分之精英團(tuán)體的成員。文法知識(shí)曾在許多地方被視作魔法的化身：實(shí)際上，中世紀(jì)英語(yǔ)中的glamour②一詞即從grammar演變而來(lái)。能讀能寫(xiě)的人，辦起其他不可能之事亦是輕而易舉。人道主義者最初不過(guò)是識(shí)字之人自成一體，但正如許多其他團(tuán)體，人道主義團(tuán)體中同樣萌生了擴(kuò)張主義與普遍主義的計(jì)劃。當(dāng)開(kāi)蒙啟智變得充滿幻想、不知滿足時(shí)，便產(chǎn)生了文法或字面上的神秘主義，產(chǎn)生了卡巴拉（Kabbala），后者熱衷于窺探創(chuàng)世者的寫(xiě)作方式。③相反，當(dāng)人道主義變得講究實(shí)效、注重程序，比如19與20世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家的中學(xué)意識(shí)形態(tài)所體現(xiàn)的，那么文學(xué)社的模板便會(huì)擴(kuò)展為政治社會(huì)的準(zhǔn)則。自那時(shí)起，各個(gè)民族便將自身組建為全員識(shí)字的強(qiáng)制性的親友幫，效忠于各自民族空間內(nèi)的必讀典籍。除了共享的古代歐洲作家，民族的、現(xiàn)代的經(jīng)典作品也被調(diào)動(dòng)起來(lái)，后者寫(xiě)給公眾的信經(jīng)過(guò)圖書(shū)市場(chǎng)與高級(jí)中學(xué)，上升為民族建構(gòu)的有力題材。所謂現(xiàn)代民族，何異于能讀會(huì)寫(xiě)的公眾所擁有的強(qiáng)大幻相，他們因?yàn)橄嗤臅?shū)文結(jié)成聲調(diào)一致的友愛(ài)團(tuán)體。青年男子服兵役的普遍義務(wù)與青年男女閱讀經(jīng)典的普遍義務(wù)，乃是經(jīng)典市民時(shí)代的突出特征，即人被武裝且博聞多識(shí)的時(shí)代。當(dāng)如今的新舊保守人士回頭視之，懷舊而又無(wú)助，并且完全不能從媒介理論的角度闡明閱讀經(jīng)典的意義——誰(shuí)若想對(duì)此事有個(gè)實(shí)際印象，可以查一查德國(guó)新近針對(duì)閱讀新文學(xué)經(jīng)典之必要性所展開(kāi)的一次全國(guó)性討論，看看其結(jié)果是多么可悲。

說(shuō)實(shí)在的，1789年至1945年乃是樂(lè)于閱讀的民族人道主義的輝煌時(shí)期，占據(jù)其中心地位的則是充滿權(quán)力意識(shí)、自我感覺(jué)良好的古典語(yǔ)文學(xué)家與現(xiàn)代語(yǔ)文學(xué)家，他們深知自己肩負(fù)重任，要將下一代引入接收厚厚規(guī)范性長(zhǎng)信的圈子。這一時(shí)期，教師的權(quán)力以及語(yǔ)文學(xué)家的關(guān)鍵角色歸因于他們比常人更了解那些著書(shū)人，后者寄出的書(shū)文能夠造出共同體。究其本質(zhì)而言，資產(chǎn)階級(jí)人道主義無(wú)異于一種至上權(quán)力，強(qiáng)加經(jīng)典作品于青年，宣稱(chēng)民族讀物④的普適效力。由此，資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家本身在一定程度上就如文學(xué)作品或郵寄之物——虛構(gòu)了某種命定般的友誼，去結(jié)交遠(yuǎn)方的同胞，結(jié)交為了某些令人激奮的共享-獨(dú)享作家而惺惺相惜的讀者。

如果這樣的時(shí)代而今看似不可逆轉(zhuǎn)地逝去了，那不是因?yàn)轭j廢情緒中的人不再準(zhǔn)備完成他們的文學(xué)定額閱讀；民族國(guó)家的資產(chǎn)階級(jí)人道主義時(shí)代走到了盡頭，是因?yàn)橄蛞粐?guó)友人寫(xiě)出激發(fā)愛(ài)意之信的技藝——哪怕它仍舊得到非常專(zhuān)業(yè)的練習(xí)——不再足以在現(xiàn)代大眾社會(huì)的居民之間編織出電子通訊的紐帶。因?yàn)榇蟊娢幕诘谝皇澜绲拿浇榻ㄔO(shè)——1918年之后的電臺(tái)與1945年之后的電視，更因?yàn)楫?dāng)前的網(wǎng)絡(luò)革命，人在當(dāng)前社會(huì)的共存被置于新的基礎(chǔ)之上。我們可以毫不費(fèi)力地看到，這些基礎(chǔ)的確是后文學(xué)、后書(shū)信，因而也是后人道主義的。誰(shuí)若覺(jué)得這些表述中前綴“后”過(guò)于夸張，可以用“邊緣”一詞替代，因此我們的論點(diǎn)是：現(xiàn)代大型社會(huì)在制造其政治與文化綜合體時(shí)，文學(xué)的、書(shū)信的、人道主義的媒介僅有邊緣作用。這絕不是說(shuō)文學(xué)完蛋了，但文學(xué)收縮為一種獨(dú)特的亞文化。文學(xué)被高看作民族精神承載者的日子過(guò)去了。社會(huì)的綜合不再——亦不再似乎——主要是書(shū)籍或信件之事。新的媒介在政治—文化電子通訊中擔(dān)起了引領(lǐng)作用，將以文交友這一范式逼退到微不足道的境地?，F(xiàn)代人道主義作為學(xué)校與教育之模版的時(shí)代已經(jīng)到頭了，因?yàn)槟欠N幻想——認(rèn)為政治大結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)大結(jié)構(gòu)可以比照親切友好的文學(xué)社模型來(lái)搭建——不再能夠持續(xù)。

現(xiàn)代大型社會(huì)在制造其政治與文化綜合體時(shí)，文學(xué)的、書(shū)信的、人道主義的媒介僅有邊緣作用

這種幻想的破滅，最晚從第一次世界大戰(zhàn)起被仍受人道主義教育的人所慢慢認(rèn)識(shí)，但也走過(guò)了一段奇特拖沓、九曲八折的歷史。因?yàn)榍∏≡诿褡迦说乐髁x時(shí)代華麗地走到盡頭時(shí)，即1945年后異?；璋档哪菐啄?，人道主義模板又經(jīng)歷了一次繁盛。那是一次有組織、有回響的復(fù)興，為之后人道主義的所有小規(guī)模復(fù)蘇提供了樣板。要是復(fù)興的背景不那么黑暗，定然可以稱(chēng)之為一次急吼吼的激昂陳詞與自我迷惑。出于可以理解的原因，身處1945年之后那些年的基要主義情緒中，許多人不滿足從戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖退回到一個(gè)再次以平和的書(shū)友會(huì)面目呈現(xiàn)的社會(huì)之中，仿佛歌德青年能讓人忘掉希特勒青年。當(dāng)時(shí)，許多人覺(jué)得可以在全新出版的羅馬典籍之外重新打開(kāi)歐洲人的另一個(gè)基本讀物——圣經(jīng)，在基督教人道主義中喚醒所謂日落之地的根基。如果我們暫且自由地把西塞羅與耶穌一同視為經(jīng)典作家，那么這種把絕望的目光掠過(guò)魏瑪投向羅馬的新人道主義，其實(shí)是黃粱一夢(mèng)，做夢(mèng)用激進(jìn)化的書(shū)本之愛(ài)——一種沉重而滿懷希望的狂想，以為經(jīng)典書(shū)籍仍有教化育人的權(quán)力——來(lái)拯救歐洲人的靈魂。

這些戰(zhàn)后人道主義，無(wú)論它們天生帶著多少幻想，總是表露出一個(gè)主題，少了它，不管是古羅馬時(shí)候，還是現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家時(shí)代，人道主義這一趨向?qū)⒄麄€(gè)兒地難以理解。這個(gè)主題就是：不管是作為“言”，還是作為“事”，人道主義總是包含著一個(gè)“反什么”的問(wèn)題，因?yàn)樗铝τ趯⑷藥С鲆靶U狀態(tài)。由此很好理解，那些對(duì)潛伏的野蠻——它們因人與人之間的暴力相向脫籠而出——有著特別經(jīng)驗(yàn)的時(shí)代，同時(shí)往往正好是人道主義迎來(lái)更大聲更急迫之呼吁的時(shí)代。今時(shí)今日，誰(shuí)若追問(wèn)人性與人性化媒介的未來(lái)，需要從根本上知道，是否有希望控制人當(dāng)下的野蠻化趨勢(shì)。令人不安的是，無(wú)論今時(shí)還是往昔，野蠻化往往隨著權(quán)力的高度擴(kuò)張而迸發(fā)，要么直接表現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)與帝國(guó)的殘暴，要么是人在消阻式（enthemmend）娛樂(lè)媒體中的日常獸化。針對(duì)這兩者，古羅馬人都提供了對(duì)歐洲有深刻影響的模版——一方面藉由他們橫掃一切的黷武主義，另一方面則通過(guò)他們引領(lǐng)未來(lái)的血腥的競(jìng)技娛樂(lè)業(yè)。人道主義的隱秘主題是人的去野蠻化，而其隱秘的論點(diǎn)則是：正確的閱讀令人溫馴。

人道主義這一現(xiàn)象如今引起關(guān)注，首要?dú)w因于它有些遮掩與局促地讓人記起，高等文化中的人始終同時(shí)經(jīng)受著兩種教育之力的考驗(yàn)。為了簡(jiǎn)便，我們?cè)诖烁纱鄬⑺鼈兎Q(chēng)為增阻式（hemmend）影響與消阻式（enthemmend）影響。人道主義的信條中囊括著以下一點(diǎn)：人乃“易受影響的動(dòng)物”，因此讓他們接受正確的影響是絕對(duì)必要的。人道主義這一標(biāo)簽帶著虛假的良善無(wú)害，提醒我們從不停歇的奪人之戰(zhàn)，這戰(zhàn)爭(zhēng)表現(xiàn)為獸化（bestialisieren）趨向與馴化（z?hmen）趨向之間的拉鋸。

人道主義的隱秘主題是人的去野蠻化，而其隱秘的論點(diǎn)則是：正確的閱讀令人溫馴

在西塞羅的時(shí)代，上述兩種影響力仍易于辨認(rèn)，因其各自擁有特征明顯的媒介。說(shuō)到獸化影響力，古羅馬人借助他們的圓形劇場(chǎng)、斗獸、至死方休的角斗以及處決場(chǎng)面成功無(wú)比地建立了古代世界的大眾媒介網(wǎng)絡(luò)。那些環(huán)地中海的場(chǎng)館里，喧囂震天，消了阻的非人（homo inhumanus）肆意享樂(lè)，此景前所未有，后亦難見(jiàn)。⑤帝制期間，用誘人獸化的熱鬧事喂養(yǎng)羅馬大眾已成必不可少的、習(xí)以為常的統(tǒng)治技巧，這種技巧由于可笑的面包-競(jìng)技等式至今被人牢記。要理解古代的人道主義，唯有將其看作媒介沖突中的一個(gè)參與方，換言之，看作書(shū)籍與圓形劇場(chǎng)的對(duì)立，看作化人的、教人忍耐的、促人思考的哲學(xué)讀物對(duì)抗角斗場(chǎng)館內(nèi)失了人樣的、急切亢奮的喧囂與迷醉。有教養(yǎng)的古羅馬人所稱(chēng)的人性，如果沒(méi)有要求對(duì)殘暴劇場(chǎng)中的大眾文化加以節(jié)制，便無(wú)法想象。倘使人道主義者自己也曾迷失于咆哮的人群之中，那無(wú)非證明了他也是一個(gè)人，會(huì)遭到獸化的感染。他從劇場(chǎng)返家，為自己不由自主加入傳染性的喧囂感到羞恥，這下也樂(lè)于承認(rèn)，沒(méi)什么人事是他陌生的。不過(guò)此處要表達(dá)的是，人性之所在，在于為了自身本性的發(fā)展而選擇馴化媒介，放棄消阻式媒介。這種媒介選擇的意義在于戒除自身的獸性可能，讓自己與劇場(chǎng)里那群咆哮之徒愈演愈烈的非人樣保持距離。

上述提示講得很清楚：人道主義問(wèn)題所意味的，遠(yuǎn)超田園式的猜測(cè)——閱讀育人。人道主義所關(guān)涉的人義論（Anthropodizee），即關(guān)于人的定義要考慮到人的生物開(kāi)放性與人的道德兩難。不過(guò)更關(guān)鍵的是，人如何能夠成為一個(gè)真的或真實(shí)的人這一問(wèn)題，從此無(wú)可避免地變作了一道媒介問(wèn)題，前提是我們將媒介理解為結(jié)社方式與交流方式，借助它們，人將自己塑造成可能所是的與必將所是的。

海德格爾在寫(xiě)下這封信時(shí)，深知他必須以粗啞的聲音去說(shuō)，或用猶豫的手去寫(xiě)，深知作者與讀者之間的那種預(yù)定和諧再也不能被看作天經(jīng)地義

1946年秋，戰(zhàn)后歐洲危機(jī)最低谷之時(shí)，哲學(xué)家馬丁·海德格爾寫(xiě)下了關(guān)于人道主義的著名一文，一篇初看之下同樣可以理解為寫(xiě)給友人之長(zhǎng)信的文章。不過(guò)，這封信為自身之益而采取的交友方式不再簡(jiǎn)單是資產(chǎn)階級(jí)以文藝相交的方式，而友誼這一概念，在這封引人沉思的哲學(xué)書(shū)信中，再也不是某國(guó)公眾與其經(jīng)典作家之間的那種交融。海德格爾在寫(xiě)下這封信時(shí)，深知他必須以粗啞的聲音去說(shuō)，或用猶豫的手去寫(xiě)，深知作者與讀者之間的那種預(yù)定和諧再也不能被看作天經(jīng)地義。那時(shí)節(jié)，他甚至不確定自己究竟還有沒(méi)有朋友，倘使還能找到朋友，那這份友誼的根基亦必須重新定義，必須不同于所有那些當(dāng)時(shí)在歐洲與諸國(guó)中仍舊充當(dāng)有教養(yǎng)者的友誼之基的東西。有一點(diǎn)至少是顯而易見(jiàn)的：1946年那個(gè)秋天哲學(xué)家落于紙上的，并非對(duì)自家民族的話，也不是對(duì)某種未來(lái)歐洲的話；那是哲學(xué)家一次意義不明、小心與大膽并舉的嘗試，嘗試構(gòu)想一個(gè)樂(lè)意接收他訊息的人——說(shuō)來(lái)也夠怪，海德格爾這樣一個(gè)天生鐘情鄉(xiāng)土之人的嘗試，竟產(chǎn)生了一封寄向外國(guó)人的信，一名遠(yuǎn)方的潛在朋友，一名年輕的思想家，他在法國(guó)的德占時(shí)期，讓自己自由地受一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家鼓舞。

一種新的交友技巧？另一渠道的郵遞？另一種聚集對(duì)寄往遠(yuǎn)方的書(shū)文有著同感同思之人的方式？另一種人性化嘗試？無(wú)家可歸的、非民族人道主義的人與人之間的另一類(lèi)社會(huì)合約？海德格爾的反對(duì)者自然抓住機(jī)會(huì)指出，這個(gè)來(lái)自梅斯基希的狡猾小個(gè)子本能地抓住了戰(zhàn)后提供給他的首次機(jī)會(huì)，為他自己的平反使勁，于是他奸詐地利用了某位法國(guó)崇拜者的善意，把自己從政治上的模糊處境轉(zhuǎn)移至神秘之思的高地。此類(lèi)懷疑聽(tīng)起來(lái)不無(wú)道理，卻錯(cuò)失了思想上、交流策略上的大事（Ereignis），錯(cuò)失了這次最初因巴黎的讓·波弗勒（Jean Beaufret）而起，后來(lái)又獨(dú)立出版與翻譯的人道主義嘗試所要表達(dá)的。因?yàn)樵谶@篇原想以信件形式呈現(xiàn)的文章中，海德格爾澄清并追問(wèn)了歐洲人道主義的條件，以此方式，他打開(kāi)了一片跨人道主義或后人道主義⑥的思想空間，此后，關(guān)于人的哲學(xué)思考有很重要的一部分都活動(dòng)在這片空間之內(nèi)。

海德格爾從讓·波弗勒的某封來(lái)信里首先挑出一句話：如何定義“人道主義”一詞？寫(xiě)給這位年輕法國(guó)人的信中包含著對(duì)提問(wèn)者的輕微指正，這一點(diǎn)尤為清楚地顯露在以下兩則直接的反駁中：

“這個(gè)問(wèn)題出于一個(gè)意圖，就是要保持‘人道主義’這個(gè)詞。而我要問(wèn)：是否有此必要呢？莫非所有這一類(lèi)的名稱(chēng)所造成的災(zāi)難還不夠明顯么？”“您的問(wèn)題不僅以您想要保持‘人道主義’一詞為前提，而且也包含一種承認(rèn)，就是承認(rèn)此詞已經(jīng)喪失其意義了?！?/p>

如此已然可見(jiàn)海德格爾的一部分策略：如果真正的思考任務(wù)在人道主義或形而上學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)已經(jīng)得到解決，但就其原初的簡(jiǎn)單性與無(wú)可避免性而言理應(yīng)重新去完成，那么人道主義一詞必須被放棄。進(jìn)一步而言，既然當(dāng)前的災(zāi)難恰恰表明，人自身連帶其成體系的形而上學(xué)自我抬升與自我解釋正是問(wèn)題之所在，那么為何還要再次贊美人，贊美他把在人道主義中獲得規(guī)范性的哲學(xué)自我表述作為一種解決之道？如此修正讓·波弗勒的問(wèn)題，并非不帶大師般的惡毒，因其以蘇格拉底式的手法，批評(píng)學(xué)生提出的問(wèn)題內(nèi)含著錯(cuò)誤答案；同時(shí)，這種修正含有思想家的嚴(yán)肅，因其將1945年歐洲危機(jī)中的三大濟(jì)世良藥——基督教、馬克思主義與存在主義并列刻畫(huà)為人道主義的變種，它們僅在表面上相互有所區(qū)別——深刻地說(shuō)，是逃避人類(lèi)本質(zhì)問(wèn)題之終極徹底性的三種手法。

海德格爾親自上場(chǎng)，想結(jié)束歐洲思想難以估量的不作為，即不采用唯一恰當(dāng)?shù)?、他所認(rèn)為的實(shí)存—存在論方式（existentialontologische Weise）提出人之本質(zhì)問(wèn)題；而他自己至少暗示了要預(yù)備提出這個(gè)終于要被正確提出的問(wèn)題，盡管是用臨時(shí)性的措辭。通過(guò)這些看似謙遜的措辭，海德格爾擺出了顛覆性的結(jié)論：人道主義，無(wú)論其古代形態(tài)、基督教形態(tài)還是啟蒙形態(tài)，被證實(shí)為兩千年“不思”（Nichtdenken）的禍?zhǔn)祝ˋgent）；他指責(zé)人道主義用快速給出的、看似自明與無(wú)可辯駁的解釋阻擋了本真的人類(lèi)本質(zhì)問(wèn)題的提出。海德格爾聲明，他從《存在與時(shí)間》開(kāi)始即在作品中思考反對(duì)人道主義，并非因?yàn)槿说乐髁x高估了人性，而是因其沒(méi)有足夠高看之。可是何謂沒(méi)有足夠高看人的本質(zhì)？這首先意味著放棄習(xí)慣使然的錯(cuò)誤輕視。人之本質(zhì)問(wèn)題要步入正軌，必得先與歐洲形而上學(xué)最古老、最強(qiáng)硬、最敗壞的訓(xùn)練保持距離，即把人定義為理性動(dòng)物（animal rationale）。這樣解釋人之本質(zhì)，使人始終被理解為某種添加了精神而得以擴(kuò)展的獸類(lèi)。海德格爾的實(shí)存—存在論分析正是對(duì)此的反叛，因?yàn)閷?duì)他而言，人的本質(zhì)絕不能從動(dòng)物學(xué)或生物學(xué)的視角來(lái)言明，哪怕這種視角往往算上了精神因素或超驗(yàn)因素。海德格爾的實(shí)存—存在論分析正是對(duì)此的反叛，因?yàn)閷?duì)他而言，人的本質(zhì)絕不能從動(dòng)物學(xué)或生物學(xué)的視角來(lái)言明，哪怕這種視角往往算上了精神因素或超驗(yàn)因素

在這一點(diǎn)上，海德格爾是不可動(dòng)搖的，他就像手持十字寶劍的憤怒天使，踏進(jìn)動(dòng)物與人的中間，阻止兩者之間任何存在論上的共性?？雌饋?lái)“神性者的本質(zhì)比生-物的令人驚詫的東西更切近于我們”，約莫當(dāng)他作出這樣的聲明時(shí)，他的反生機(jī)論與反生物學(xué)沖動(dòng)已使他的表述變得近乎歇斯底里。位于這種反生機(jī)論激情的核心是一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為人與動(dòng)物有著存在論上的差異，而非什么特殊的或普遍的差異，因此在任何情況下，都不得將人領(lǐng)會(huì)為增加了某種文化或形而上學(xué)附加值的動(dòng)物。更多的是，人的存在方式本身在實(shí)存層面與存在論底色上便不同于其他所有植物類(lèi)與動(dòng)物類(lèi)生命，因?yàn)槿藫碛惺澜纾嬖谟谑澜缰?，而植物與動(dòng)物只被束縛在各自的周?chē)澜缋铩?/p>

如果說(shuō)哲學(xué)上談?wù)撊酥饑?yán)的根據(jù)（Grund）已然具備，那是因?yàn)槲ㄓ腥烁械酱嬖诒旧淼恼賳荆╝ngesprochen），或如海德格爾作為鄉(xiāng)土哲學(xué)家愛(ài)講的，唯有人被指定看護(hù)他自己。因此，人有語(yǔ)言——但依海德格爾之見(jiàn)，人擁有語(yǔ)言，頭一條不只是為了相互間達(dá)成理解，并在這些理解中相互馴化。

“毋寧說(shuō)，語(yǔ)言是存在之家，人就在其中居住著綻出地生存，而這是由于人守護(hù)著存在之真理而歸屬于存在之真理。

因此，當(dāng)我們把人之人性規(guī)定為綻出之生存時(shí)，關(guān)鍵的一點(diǎn)就是：本質(zhì)性的東西并非人，而是存在，即作為綻出之生存的綻出狀態(tài)之維度的存在?！?/p>

海德格爾把存在提升為所有重要書(shū)信的唯一作者，而把自己設(shè)定為存在的實(shí)時(shí)記錄者。以此立場(chǎng)言說(shuō)的人，獲許筆錄結(jié)巴之語(yǔ)，出版沉默之言

這種乍聽(tīng)起來(lái)含混不清的表述，仔細(xì)去聽(tīng)就能體會(huì)到，海德格爾對(duì)人道主義的批判何以如此肯定地預(yù)設(shè)自己不會(huì)變?yōu)榉侨说乐髁x，因?yàn)楫?dāng)他拒絕了人道主義的要求——認(rèn)定人之本質(zhì)已得到充分的論證，并提出他自己的存在-人類(lèi)學(xué)，他其實(shí)是以間接的方式堅(jiān)守著古典人道主義最重要的功能，即人與他人之言的交友——是的，他將這種交友主題極端化，并將其從教育領(lǐng)域置換到存在論深思的中心。

這正是被廣泛引用又被多番嘲笑的將人視為存在看護(hù)者來(lái)加以談?wù)摰囊饬x所在。借用田園牧歌之類(lèi)主題中的圖像，海德格爾談了人的任務(wù)，該任務(wù)即人之本質(zhì)，又談了人之本質(zhì)，從該本質(zhì)中產(chǎn)生出人的任務(wù)：即看護(hù)存在、應(yīng)合存在。當(dāng)然，人看護(hù)存在，不似病人臥床，更像放牧人在林中空地（Lichtung）照看他的牧群，其中關(guān)鍵區(qū)別在于，此處并無(wú)成群家畜，而是世界作為敞開(kāi)的情境（offener Umstand）有待于泰然地感知；進(jìn)一步而言，這種看護(hù)不是出于自身利益可自由選擇的看管任務(wù)，而是人被存在本身安置（anstellen）為看護(hù)者。這種安置生效的地方即澄明之地（Lichtung），或存在作為在此存在的東西涌現(xiàn)（aufgehen）的地點(diǎn)。

海德格爾在上述言辭中深思與趕超了人道主義，其中確鑿無(wú)疑的是，他將他所理解的作為存在之澄明（Lichtung）的人拉進(jìn)一種馴化與交友之中，后者比任何一種人道主義式的去獸化，比任何形式的富有教養(yǎng)地去愛(ài)那些論“愛(ài)”的書(shū)文所能達(dá)到的，都更深邃。他將人定義為牧人、存在之鄰，將語(yǔ)言視為存在之家，由此將人納入與存在的一種應(yīng)合之中（Entsprechung zum Sein），這種應(yīng)合把一種極端的抑制（Verhaltenheit）強(qiáng)加于人，把人——放牧人——定化在存在之家的切近處或周邊；他將人暴露在一種深思（Besinnung）中，這種深思要求更多的靜止不動(dòng)（Stillhalten）與靜默—聽(tīng)從（Stille-H?rigkeit），甚過(guò)最全面的教化所能達(dá)到的。人被丟進(jìn)一種綻出狀（ekstatisch）的抑制中，后者之所及遠(yuǎn)超篤信書(shū)文的讀者面對(duì)經(jīng)典之言時(shí)文明化的歇止。海德格爾這種自持地棲居于語(yǔ)言之家，被認(rèn)為是靜候凝聽(tīng)存在本身將要言說(shuō)的東西。它召喚的是向切近處諦聽(tīng)（In-die-N?he-Horchen），此時(shí)的人比起閱讀經(jīng)典作家的人道主義者，必須更安靜、更馴化。海德格爾想要的是一種比單純的好讀者更加聽(tīng)從的人。他想要促成一種交友，其中他自己亦不再僅僅被看作某一經(jīng)典作家或某一寫(xiě)作者；起初他大約覺(jué)得最好是讀眾——自然只能是少數(shù)富于感知的人——可以認(rèn)識(shí)到，存在本身經(jīng)由他——存在問(wèn)題的指導(dǎo)者——開(kāi)始重新言說(shuō)。

由此，海德格爾把存在提升為所有重要書(shū)信的唯一作者，而把自己設(shè)定為存在的實(shí)時(shí)記錄者。以此立場(chǎng)言說(shuō)的人，獲許筆錄結(jié)巴之語(yǔ)，出版沉默之言。存在寄出了至關(guān)重要的書(shū)信，準(zhǔn)確地說(shuō)，存在向沉著果斷的朋友、向平易近人的鄰人、向齊聚一處的靜默牧人示意，不過(guò)，依我們之所見(jiàn)，存在之牧人與友朋所湊成的圈子并不能形成民族國(guó)家，甚至形不成什么學(xué)派——個(gè)中原因在于不可能有公共的“存在示意”之典籍，除非讓海德格爾的全部作品暫時(shí)成為無(wú)名之元作者（über-Autor）的尺度與聲音。

面對(duì)這種模糊不清的結(jié)社，暫時(shí)完全難以辨明，一個(gè)社會(huì)如何能夠由存在之鄰人構(gòu)成——在某種更清晰的東西現(xiàn)身之前，這個(gè)社會(huì)大約只得呈現(xiàn)為某種不可見(jiàn)的、由飄散個(gè)體組成的教會(huì)，其中每一個(gè)體均以各自方式凝聽(tīng)那巨大者（das Ungeheure），期待它的話語(yǔ)，在這些話語(yǔ)中，那些被給予說(shuō)話者的關(guān)于語(yǔ)言本身的言說(shuō)變得可聞。⑦在此更進(jìn)一步地深入海德格爾式的冥思所具有的隱秘天主教特征，是無(wú)益的?，F(xiàn)下唯一關(guān)鍵的是，海德格爾對(duì)人道主義的批判宣揚(yáng)了一種姿態(tài)的轉(zhuǎn)變，給人指出了一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出所有人道主義教育目標(biāo)的思之苦行。唯有借力這種苦行，一個(gè)迥異于人道主義文學(xué)團(tuán)體的深思者社會(huì)或有形成之可能；它可能是這樣一個(gè)社會(huì)，其中之人把人移出了中心位置，因其懂得，他們不過(guò)作為“存在之鄰人”而生存著，而不是作為囿于己見(jiàn)的屋主或作為給屋子配齊家具、擁有不可取消之長(zhǎng)租權(quán)的房客。只要人道主義始終以強(qiáng)大的人為榜樣，那它對(duì)于這種苦行便毫無(wú)助益。

人類(lèi)寫(xiě)作者的人道主義之友錯(cuò)失了那種天賜的軟弱，存在正是在這種軟弱中向受觸動(dòng)者（Angerührte）、受召喚者（Angesprochene）展現(xiàn)自身。對(duì)海德格爾而言，沒(méi)有一條路從人道主義通向這種更嚴(yán)厲的、存在論上的恭順訓(xùn)練；他覺(jué)得在人道主義中更多看到的是對(duì)主體性武裝史的貢獻(xiàn)。事實(shí)上，海德格爾將歐洲的歷史世界解釋為各類(lèi)好戰(zhàn)人道主義的大戲；歐洲歷史就是戰(zhàn)場(chǎng)，而人類(lèi)主體性在這個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)上以決定命運(yùn)般的一貫性攫取了統(tǒng)治所有存在者的權(quán)力。由此觀之，人道主義必定自薦為所有以人類(lèi)幸福為名犯下的可能之暴行的天然同謀。上世紀(jì)中葉布爾什維主義、法西斯主義與美國(guó)主義之間悲劇性的提坦之戰(zhàn)，在海德格爾看來(lái)，也無(wú)非是同一種人類(lèi)中心式暴力⑧的三個(gè)變種在相互對(duì)立，同一種以人道為裝飾的世界霸權(quán)的三個(gè)候選者在針?shù)h相對(duì)，其中法西斯主義比另外兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者更公開(kāi)地蔑視有著增阻作用的和平價(jià)值與教育價(jià)值，因而愈顯出格。實(shí)際上，法西斯主義乃是消阻的形而上學(xué)（Metaphysik der Enthemmung）——或許也是形而上學(xué)的一種消阻形態(tài)。在海德格爾看來(lái)，法西斯主義綜合了人道主義與獸道主義（Bestialismus），換言之，即增阻與消阻的矛盾重合（paradoxe Koinzidenz）。

面對(duì)這樣前所未聞的批駁與反轉(zhuǎn)，讓人立馬要重新質(zhì)問(wèn)人類(lèi)馴化與人類(lèi)教化的根由。雖說(shuō)海德格爾的存在論牧人游戲——當(dāng)時(shí)聽(tīng)上去已是怪異且刺耳——今時(shí)今日顯得完全不合時(shí)宜，但它仍保有自己的功勞，即先不論其中的難堪以及笨拙的不同尋常，它卻發(fā)出了時(shí)代之問(wèn)：如果人道主義作為馴化人類(lèi)的學(xué)堂以失敗告結(jié)，那拿什么再來(lái)馴化人類(lèi)？如果人類(lèi)迄今為止自我馴化的努力基本上只是導(dǎo)致了他們攫取統(tǒng)治所有存在者的權(quán)力，那拿什么來(lái)馴化人類(lèi)？如果在經(jīng)歷迄今為止所有教化人類(lèi)的實(shí)驗(yàn)之后，仍舊搞不清誰(shuí)或什么在為了什么而教化教化者，那拿什么來(lái)馴化人類(lèi)？或者說(shuō)，在純粹的馴化與教化理論框架內(nèi)關(guān)懷與塑造人類(lèi)這一問(wèn)題，是否完全不能再以某種可行的方式提出？

人類(lèi)寫(xiě)作者的人道主義之友錯(cuò)失了那種天賜的軟弱，存在正是在這種軟弱中向受觸動(dòng)者（A ngerühr te）、受召喚者（Angesprochene）展現(xiàn)自身

接下來(lái)，通過(guò)嘗試從歷史層面更精準(zhǔn)地描述綻出狀之澄明（die ekstatische Lichtung）的特征——正是在這種澄明中，人聽(tīng)到了存在的召喚（ansprechen），我們?cè)噲D避免海德格爾所指出的：在深思式思考的終點(diǎn)駐留不前。我們會(huì)看到，人在澄明中的停駐——依海德格爾式的說(shuō)法則是人站進(jìn)或被拉進(jìn)存在的澄明之中——絕不是某種存在論上的原初狀況,不容許更進(jìn)一步的追問(wèn)。海德格爾完全忽視了“人走出來(lái)進(jìn)入澄明”這段歷史——這是人何以能被存在問(wèn)題所觸動(dòng)的社會(huì)史，是存在論差異開(kāi)裂時(shí)的歷史性動(dòng)蕩（Bewegtheit）。

因?yàn)橐坏?huì)說(shuō)話的人結(jié)成更大的群體，聚眾而居，那他們便不單受縛于語(yǔ)言之家，還受縛于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力場(chǎng)

在此一方面需談及關(guān)于泰然（Gelassenheit）的自然史，借力于泰然，人才能成為向世界開(kāi)放、擁有世界的動(dòng)物，另一方面則要談到馴化的社會(huì)史，藉之，人知曉自己最初乃是那樣一種相互集結(jié)⑨以應(yīng)合整體（das Ganze）的本質(zhì)?？梢?jiàn)，澄明的真實(shí)歷史——一種超越人道主義的關(guān)于人的深化之思必定要由此出發(fā)——是由兩類(lèi)更大的敘事組成，它們相融于一種共同的視角中，即闡述智慧動(dòng)物如何成為智慧人類(lèi)。兩類(lèi)敘事中的前者闡明的是人類(lèi)演化歷程，敘說(shuō)了在漫長(zhǎng)的前人類(lèi)-人類(lèi)遠(yuǎn)古時(shí)期，胎生的哺乳動(dòng)物——人如何成為一類(lèi)具有早產(chǎn)特質(zhì)的種屬，這一種屬——矛盾地說(shuō)——帶著不停增長(zhǎng)的過(guò)剩的動(dòng)物性稚嫩，走出來(lái)進(jìn)入其周遭世界之中。在此完成的是人之演化革命：生物性的出生裂變?yōu)椤暗绞篱g”（Zur-Welt-Kommen）。海德格爾因其對(duì)全部人類(lèi)學(xué)的執(zhí)拗漠視及其力求從存在論上純粹地保護(hù)人在此在與在世中的出發(fā)點(diǎn)，從而對(duì)這種裂變的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因?yàn)槿丝梢猿蔀樵谑乐械谋举|(zhì)，有著種屬史上的根源，后者顯見(jiàn)于人的早產(chǎn)性、幼態(tài)延續(xù)性以及緩慢的動(dòng)物性晚熟。我們甚至可以進(jìn)一步將人視作不能成功做動(dòng)物與保持為動(dòng)物（Tiersein und Tierbleiben）的那種本質(zhì)。身為動(dòng)物的失敗，讓這種不確定的本質(zhì)掉出了周遭世界（Umwelt），獲得了存在論意義上的世界（Welt）。這種綻出的“到世間”以及向存在的“轉(zhuǎn)本”是人類(lèi)在搖籃中已有的種屬遺產(chǎn)。人存在于世界之中，是因?yàn)樗麑儆谝环N運(yùn)動(dòng)，后者將其帶入世界，使其遭遇世界。人是一種超出生（Hyper-Geburt）的產(chǎn)物，這種出生把吸奶崽（S?ugling）變成世界小兒（Weltling）。

進(jìn)入世界的流溢過(guò)程中，如果同時(shí)沒(méi)有入住海德格爾所謂的存在之家，那么這種“出埃及記”大約只能產(chǎn)生精神有病的動(dòng)物。人類(lèi)的傳統(tǒng)語(yǔ)言向人指出，他們?cè)谑澜缟系拇嬖诳梢酝瑫r(shí)被體驗(yàn)為“在自身之處的存在（Bei-sich-selbst-Sein）”，從而使“在世中”的綻出（Ekstase）變得宜居。就此而言，澄明乃是自然史與文化史分界線上的一個(gè)事件（Ereignis），人之“到世間”從一開(kāi)始便帶有“到語(yǔ)言中”的特性。⑩但是澄明的歷史不能僅僅展現(xiàn)為人住進(jìn)語(yǔ)言之家的故事，因?yàn)橐坏?huì)說(shuō)話的人結(jié)成更大的群體，聚眾而居，那他們便不單受縛于語(yǔ)言之家，還受縛于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力場(chǎng)。這時(shí)的人不再僅僅得到語(yǔ)言的庇護(hù)，還受到住房的馴化。林中空地（Lichtung）上立起了人的房屋（包括其諸神的廟宇及其領(lǐng)主的宮殿），充作最顯眼的標(biāo)記。文化歷史學(xué)家早已弄清，定居的同時(shí)，人與動(dòng)物之間的關(guān)系隨之有了新的征兆。隨著人被房屋所馴化，家畜的時(shí)代亦告開(kāi)始，但它們受縛于人的房屋，卻不單純是馴化之事，還涉及馴服與飼養(yǎng)。

人與家畜，這段勁爆的同居史仍未得到恰當(dāng)?shù)臄⑹?。更甚者，哲學(xué)家們直至今日仍不愿承認(rèn)在這段歷史當(dāng)中，有他們自己找尋的東西。?僅僅少數(shù)幾處，哲學(xué)家覆蓋在房屋、人、動(dòng)物這一生物政治聯(lián)合體之上的沉默面紗被人扯開(kāi)，但之后聽(tīng)到的，卻是令人暈眩的暗語(yǔ)，指向一些目前對(duì)人而言過(guò)于困難的問(wèn)題，其中最不困難的當(dāng)屬居家（H?uslichkeit）與理論建構(gòu)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——我們完全可以把理論定義為家務(wù)勞作的一個(gè)變種，因?yàn)橐罁?jù)古代關(guān)于理論的諸般定義，理論之所是，好比看向窗外的一記平靜目光。理論首先關(guān)乎靜思，雖然它在近代——自知識(shí)即權(quán)力之后——明顯具有了工作特征。在這一意義上，窗戶(hù)就像墻上的林中空地，人在窗后變作具有理論能力的本質(zhì)。散步融合了運(yùn)動(dòng)與沉思，也是居家的衍生。海德格爾在田間小路與林中小路上的那些名聲不佳的沉思式漫步，亦是身后有房之人的典型運(yùn)動(dòng)。

不過(guò)，從安全無(wú)虞的居家推導(dǎo)出林中空地，只是點(diǎn)明了在房屋內(nèi)成為人這件事較為無(wú)害的一面。林中空地同時(shí)是戰(zhàn)斗場(chǎng)，是決斷與選擇的地方。就此而言，哲學(xué)牧歌的辭藻毫無(wú)用武之地。哪里立著房屋，那里就必須作出決定：住在屋里的人應(yīng)當(dāng)變成什么；在行動(dòng)中以及通過(guò)行動(dòng)，來(lái)決定哪一類(lèi)造房的人獲得統(tǒng)領(lǐng)地位。一旦人帶著造城與立國(guó)的本質(zhì)登場(chǎng)，林中空地就會(huì)揭示出，人在為了何種作為（Eins?tze）而斗爭(zhēng)。此時(shí)真正關(guān)乎的是什么，這一點(diǎn)已由危險(xiǎn)思想的大師尼采在其《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第三部中的“變小的美德”用隱晦的暗示曲筆寫(xiě)出。

“因?yàn)?，他想知道，在他外出期間，世人發(fā)生了什么情況：他們變得偉大了，還是變得渺小了。當(dāng)他一看到一排新房子時(shí)，他驚奇地說(shuō)道：

‘這些房子意味著什么呢？真的，沒(méi)有任何偉大的靈魂會(huì)把它造在這里作為他自己的比喻！……這些房間和臥室：能有大人們進(jìn)進(jìn)出出嗎？’

查拉圖斯特拉站立著沉思。最后，悲傷地說(shuō)道：‘一切都變得渺小了！’

到處我都看到比較低矮的門(mén)：像我一樣的人還可以走得進(jìn)去，可是——他必須彎下腰來(lái)！

……我走在這些民眾中間，眼睛張開(kāi)：他們變小了，變得越來(lái)越小——可是，這是由于他們的幸福和道德的教條所造成的。

……他們有些人有自己的意志，但大多數(shù)人只是聽(tīng)?wèi){他人的意志。

……他們相互之間處得很坦率、真誠(chéng)、親切，就像沙粒和沙粒之間相處得那樣坦率、真誠(chéng)和親切。

謙虛地懷抱著一種小小的幸?！麄兎Q(chēng)之為‘順從’！……

他們其實(shí)最最希望的，單單是一件事：就是沒(méi)有人來(lái)傷害他們……

對(duì)他們說(shuō)來(lái)，美德就是變得謙虛和溫順：因此他們把狼變成狗，把人本身變成人們的最善良的家畜。”

毫無(wú)疑問(wèn)，這段充滿狂想的話中隱藏著關(guān)于人作為一種馴化與飼養(yǎng)之力的理論性探討。依查拉圖斯特拉之見(jiàn)，當(dāng)下的人首先乃是成功的飼養(yǎng)員，已然能把野性的人變作末人（der letzte Mensch）。這樣的事不會(huì)只靠人道主義的、馴化—馴服—教化的手段，這一點(diǎn)不言自明。但凡人道主義再不能或不被允許更深遠(yuǎn)地思考，而是只停留于馴化與教化問(wèn)題上，即人道主義者將自己展現(xiàn)在世人面前，再對(duì)其運(yùn)用馴化、馴服與教育手段，一如人道主義者對(duì)閱讀、端坐與氣和之必要關(guān)聯(lián)的堅(jiān)信，那么把人視作人之飼養(yǎng)者（Züchter）的觀點(diǎn)便炸飛了人道主義的界域。

反之，把達(dá)爾文與圣保羅一樣仔細(xì)讀過(guò)的尼采認(rèn)為，學(xué)校式人之馴化的歡快界域背后藏著另一層更黑暗的界域。他預(yù)感到一方空間，那里將開(kāi)啟難以避免的爭(zhēng)斗，關(guān)乎人之飼養(yǎng)（Menschenzüchtung）的方向，而這方空間正是林中空地展現(xiàn)另一被遮蓋的面孔的地方。當(dāng)查拉圖斯特拉橫穿一切東西都變渺小的城市，他看到的是一項(xiàng)迄今為止功成名就、不容置疑的飼養(yǎng)策略的結(jié)果：在他看來(lái)，世人在倫理學(xué)與遺傳學(xué)巧妙結(jié)合的幫助下，完成了對(duì)自己的渺小化飼養(yǎng)。他們自己甘于馴養(yǎng)，選擇了以家畜般的易親近為方向來(lái)飼養(yǎng)自己。從這種推測(cè)中，查拉圖斯特拉得出了對(duì)人道主義的奇特批判，即批駁錯(cuò)誤的無(wú)害性，而善良的現(xiàn)代人正被這種無(wú)害性所包圍。事實(shí)上，當(dāng)人沿著無(wú)害的方向來(lái)飼養(yǎng)人，并非是無(wú)害的。尼采對(duì)所有人道主義文化的懷疑所力求的就是掀開(kāi)人類(lèi)的馴養(yǎng)秘密。他意圖披露至今為止的飼養(yǎng)壟斷者——號(hào)稱(chēng)人類(lèi)之友的教士與教師，披露其未被言說(shuō)的功能，并在不同的飼養(yǎng)者、不同的飼養(yǎng)計(jì)劃之間發(fā)起一場(chǎng)世界史上的新型論爭(zhēng)。

這是尼采認(rèn)定的所有未來(lái)的根本沖突：人類(lèi)渺小化飼養(yǎng)者與人類(lèi)偉大化飼養(yǎng)者之間的爭(zhēng)斗，也可說(shuō)是人道主義者與超人道主義者、人類(lèi)之友與超人之友之間的爭(zhēng)斗。超人這一象征在尼采的思量中，并非意味夢(mèng)想達(dá)到某種快速的消阻或者某種向獸性的逃遁，一如20世紀(jì)30年代那幫穿軍靴的糟糕的尼采讀者所臆想的。超人這一表述同樣不代表將人飼養(yǎng)回到家畜時(shí)代與教堂寵物時(shí)代之前的狀態(tài)。當(dāng)尼采談超人，他想的是一個(gè)深刻超出當(dāng)下的時(shí)代。?他掂量了過(guò)去的幾千年，這幾千年里，多虧飼養(yǎng)、馴化與教化之間的緊密交疊，人的生產(chǎn)這件事得以運(yùn)作至今——這種運(yùn)作懂得讓自己一直保持隱秘，并在學(xué)校的面具下實(shí)施馴養(yǎng)工程。

人的馴養(yǎng)乃是一個(gè)不曾被思索的巨大話題，從古至今的人道主義都不曾對(duì)之正眼相看

借助以上暗示（超過(guò)暗示性的東西在此領(lǐng)域既不可能，也受禁止），尼采界定了一片巨大的地域，在這里必須完成對(duì)未來(lái)之人的定義，至少是否要重提超人概念，完全不重要。很有可能，查拉圖斯特拉是某種歇斯底里之哲思的傳聲筒，其傳染效應(yīng)如今早已、或?qū)⒂肋h(yuǎn)地消逝，但討論馴化與飼養(yǎng)之間的差異與交疊，尤其是指出人之生產(chǎn)這種意識(shí)的消退，或者更普遍地講：人之技巧這種意識(shí)的消退，正是如今的思想者不能回避目光的前提，除非他們意愿重新投身于無(wú)害化。當(dāng)尼采給出的意見(jiàn)認(rèn)為人的家畜化乃是某種教士飼養(yǎng)者團(tuán)體事先預(yù)謀的產(chǎn)物，換言之，即一項(xiàng)關(guān)于教士之直覺(jué)、圣保羅式之直覺(jué)的工程——這種直覺(jué)預(yù)感到人在隨心所欲時(shí)可能成為的一切東西，以及人馬上使用剔除與破壞手段來(lái)反對(duì)此類(lèi)東西，這時(shí)的尼采或許走得太遠(yuǎn)了些。他的意見(jiàn)無(wú)疑是一種雜糅的想法，一方面因?yàn)樗褲撛诘娘曫B(yǎng)過(guò)程設(shè)想得過(guò)于短暫，仿佛只需幾代教士的統(tǒng)治，狼就能變作狗，原始人就能變成巴塞爾的教授；?但更多是因?yàn)樗俣艘粋€(gè)謀篇布局的主事人，盡管一種沒(méi)有飼養(yǎng)者的飼養(yǎng)，或曰一種沒(méi)有主體的生物文化性漂移（subjektlose biokulturelle Drift）更顯可能。不過(guò)，就算去除了其中猜疑的、反教士的過(guò)激之處，尼采的想法仍留下足夠堅(jiān)硬的內(nèi)核，來(lái)喚起后來(lái)者越過(guò)人道主義無(wú)害性，對(duì)人性進(jìn)行深思。

人的馴養(yǎng)乃是一個(gè)不曾被思索的巨大話題，從古至今的人道主義都不曾對(duì)之正眼相看?？创┻@一點(diǎn)，已足夠我們步入深水區(qū)。等我們走到站不住腳的地方時(shí)，卻能一目了然地看到，單憑用字母來(lái)教化馴化人，來(lái)與人為友，在任何時(shí)候都是不夠的。無(wú)疑，閱讀（Lesen）曾是一種強(qiáng)大的育人權(quán)力，并將在較為微弱的層面上始終如是；但篩選（Auslesen）卻一直是權(quán)力背后的權(quán)力，無(wú)論它以何種方式實(shí)現(xiàn)自己?！白x”（Lektion）與“篩”（Selektion）之間的關(guān)系遠(yuǎn)超任何一位文化歷史學(xué)家所意愿、所能夠思量的。就算我們暫時(shí)還不可能充分準(zhǔn)確地重現(xiàn)閱讀與篩選之間的關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)本身具有其現(xiàn)實(shí)性，這一點(diǎn)遠(yuǎn)不是某種無(wú)關(guān)緊要的感覺(jué)。

直到新近全面推開(kāi)的掃盲識(shí)字，書(shū)寫(xiě)文化本身始終有著尖銳的篩選效應(yīng)。它給自身社會(huì)帶來(lái)了深刻的裂痕，在識(shí)字人群與文盲人群之間埋下了鴻溝，其不可逾越性宛如嚴(yán)酷的物種差異。如果先不論海德格爾的警告，仍照人類(lèi)學(xué)的方式來(lái)言說(shuō)，那么歷史上的世人可以被定義為一方能讀能寫(xiě)、另一方讀寫(xiě)無(wú)能的動(dòng)物。由此推至以下觀點(diǎn)：人是動(dòng)物，一方飼養(yǎng)其同類(lèi)，另一方則是受飼養(yǎng)者，不過(guò)一步之遙，盡管是充滿挑戰(zhàn)的一步。這一想法，自柏拉圖反思教育與國(guó)家以來(lái)，便是歐洲教士日常的一部分。其中某些東西同樣回響在上文引用的尼采之語(yǔ)中，即住在渺小房屋內(nèi)的人，很少有意志，大多數(shù)人只是聽(tīng)?wèi){他人的意志?！爸皇锹?tīng)?wèi){他人的意志”意味著單純作為篩選的客體，而非主體存在。

人越來(lái)越多地置身于篩選之充滿主動(dòng)性或主體性的那一面，而不必刻意逼迫自己擔(dān)任篩選者的角色，這是技術(shù)與人類(lèi)技巧時(shí)代（das technische und anthropotechnische Zeitalter）的標(biāo)志。另外還可確定的是，選擇的權(quán)力中存在著某種不適，這種不適一待人明確拒絕行使他們事實(shí)上奮力爭(zhēng)來(lái)的選擇權(quán)力時(shí)，馬上便會(huì)成為某種無(wú)辜。?然而，一旦知識(shí)權(quán)力在某一領(lǐng)域得到充足發(fā)展，而人如果像早先能力不足之時(shí)一樣，意愿讓某個(gè)更高之強(qiáng)力——諸如上帝或偶然或他者——代其自身去行動(dòng)，那么人就樹(shù)了一個(gè)壞形象。鑒于單純的拒絕或退避往往因毫無(wú)建樹(shù)而失敗，未來(lái)更為關(guān)鍵的或許在于主動(dòng)參與游戲，編寫(xiě)人類(lèi)技巧法典（Codex der Anthropotechnik）。這樣一種法典可能會(huì)反過(guò)來(lái)改變經(jīng)典人道主義的意義，因?yàn)檫@法典里或?qū)⒐_(kāi)并將之記錄：人性不單單涵蓋人與人的友誼，它還總是意味著——并且越來(lái)越清晰——人對(duì)人而言乃更高之強(qiáng)力。

以上這番言論對(duì)于尼采而言是宛如眼前的，尤其當(dāng)他展望自己的遠(yuǎn)期影響力，敢于自封為某種不可抗力（force majeure）時(shí)。自封中表露出來(lái)的憤懣可以不用深究，畢竟判斷此類(lèi)妄語(yǔ)，幾百年不算多，甚至上千年也算早。誰(shuí)有膽量去想象一個(gè)時(shí)代，其中的尼采滿身歷史氣息，就好比尼采眼中的柏拉圖一樣？弄清接下來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間將是人類(lèi)作出種屬政治決斷（gattungspolitische Entscheidung）的時(shí)期，已然足矣。這段時(shí)期將揭示，人類(lèi)或人類(lèi)文化的主分支能否成功地至少再一次帶來(lái)有效的自我馴化方式。在當(dāng)下的文化領(lǐng)域，也發(fā)生著馴化沖動(dòng)與獸化沖動(dòng)以及雙方各自媒體之間的提坦之戰(zhàn)。當(dāng)文明的進(jìn)程里似乎不可阻擋地翻滾著某種前所未有的去阻化浪潮時(shí)，在其面前能取得稍微大點(diǎn)的馴化勝利已屬驚喜。?但長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展是不是也將導(dǎo)致種屬特征在基因?qū)用娴哪撤N改造，即未來(lái)的人類(lèi)科技是否會(huì)強(qiáng)行開(kāi)展某種詳盡的體征規(guī)劃？人類(lèi)整個(gè)種屬有沒(méi)有可能完成從出生命定論（Geburtenfatalismus）向選擇性出生與產(chǎn)前選擇?的轉(zhuǎn)變？——正是在這些問(wèn)題中，變革性的地平線開(kāi)始向我們發(fā)出亮光，盡管朦朧且陰森。

人被置于對(duì)其而言過(guò)于艱難的問(wèn)題之前，且不能因?yàn)閱?wèn)題艱難就決意不加理睬，這亦屬于人性的標(biāo)志。用不可接近的東西，同時(shí)也是不能攻克的東西挑釁人類(lèi)，這在歐洲哲學(xué)的開(kāi)端便已留下了難以抹去的痕跡——或許哲學(xué)本身正是最廣泛意義上的這種痕跡。這種痕跡在一定意義上表現(xiàn)為關(guān)于人之看護(hù)與人之飼養(yǎng)的討論，這一點(diǎn)經(jīng)過(guò)前文那么多論述后，應(yīng)不至于再讓人倍覺(jué)驚詫。柏拉圖早在他的對(duì)話《政治家篇》——常被譯作《國(guó)士》——中就給出了歐洲教士政治學(xué)的大憲章。這篇文字之所以重要，不單在于其中比任何其他地方更清楚明白地展示了古代對(duì)思想的真正理解，即通過(guò)對(duì)大量概念與事物的仔細(xì)劃分或切割來(lái)贏得真理；這篇文字在思想史上不可比肩的地位首要在于它仿佛是飼養(yǎng)者之間的工作談話——談話雙方是兩個(gè)對(duì)柏拉圖而言并不典型的人：一個(gè)陌生人與小蘇格拉底；這絕非偶然，好像普通雅典人不被允許進(jìn)行此類(lèi)對(duì)話，盡管話題所涉乃是挑選一名未曾在雅典出現(xiàn)過(guò)的國(guó)士，乃是飼養(yǎng)一群仍未在任何現(xiàn)實(shí)中的城市有過(guò)的城邦之民。這個(gè)陌生人及其對(duì)手，即小蘇格拉底，投身的是一次棘手的嘗試，試圖把未來(lái)的政治或治城御民技藝套上透明的理性規(guī)則。

隨著這一設(shè)想，柏拉圖見(jiàn)證了人類(lèi)園（Menschenpark）中一起再也不能全然平息的智識(shí)動(dòng)蕩。自《政治家篇》與《理想國(guó)》之后，世界在談?wù)撊酥餐w時(shí)，好比在談一處動(dòng)物園，或一處主題公園；從這時(shí)起，將人養(yǎng)在各種園子或城市中，近似一項(xiàng)動(dòng)物園里的政治任務(wù)。所謂政治的深思，事實(shí)上是從根本上反思人類(lèi)園得以運(yùn)作的規(guī)則。如果說(shuō)存在著人的尊嚴(yán)，值得以哲學(xué)沉思的方式言說(shuō)，那么首要是因?yàn)槿瞬恢皇潜粡?qiáng)留在政治性主題公園里，而是自愿留在里面。人是會(huì)自我保護(hù)、自我看護(hù)的本質(zhì)，無(wú)論活在哪里，都要在自身周?chē)ㄆ饒@子。城市園子、國(guó)家園子、州縣園子、生態(tài)園子——到哪兒，人都必須達(dá)成一定觀點(diǎn)，以規(guī)定他們的自我圈養(yǎng)。

至于柏拉圖式動(dòng)物園及其新的構(gòu)設(shè)，無(wú)非旨在看一看民眾與首領(lǐng)之間存在的是某種僅限于程度上的差別，還是某種特定的差別。依據(jù)前一個(gè)假設(shè)，人的看護(hù)者與其看護(hù)對(duì)象之間不過(guò)只是某種偶然的、因事而異的差距——若是如此，可以認(rèn)為牧群具備按期輪換選定牧人的能力?？墒侨绻麆?dòng)物園首領(lǐng)與動(dòng)物園居民之間有著特定的差別，那么他們的根本性不同可能會(huì)使得選舉型首領(lǐng)變得不可取，可取的唯有卓見(jiàn)型首領(lǐng)。只不過(guò)，偽裝的動(dòng)物園領(lǐng)頭人、偽國(guó)士或政治詭辯家在推介自己時(shí)，總要證明他們與牧人乃是同一種類(lèi)，而真正的飼養(yǎng)者則抓住差別，不動(dòng)聲色地讓人看到，他因卓見(jiàn)而行動(dòng)，因而他更貼近諸神，而非受他照料的迷糊蛋們。

自《政治家篇》與《理想國(guó)》之后，世界在談?wù)撊酥餐w時(shí)，好比在談一處動(dòng)物園，或一處主題公園

柏拉圖對(duì)危險(xiǎn)話題的危險(xiǎn)感知擊中了所有發(fā)達(dá)文明在教育與政治上的盲點(diǎn)——人在帶來(lái)權(quán)力的知識(shí)面前的真實(shí)不公。以一種怪誕的定義練習(xí)（Definitionsübung）為邏輯形式，關(guān)于政治家的這篇對(duì)話為一種人類(lèi)政治技巧寫(xiě)就了序篇。這種技巧不僅關(guān)乎怎么把控已然自行馴從之牧群的馴化，還關(guān)乎如何系統(tǒng)性地對(duì)與神貼近的人中龍鳳展開(kāi)新的飼養(yǎng)。定義練習(xí)開(kāi)始得如此奇怪，以致于不算太奇怪的結(jié)尾也容易被人一笑了之。試問(wèn)，有比將治國(guó)技藝定義為某種與用腳走路的群居生靈有關(guān)的學(xué)科更怪誕的事嗎？——只因人類(lèi)首領(lǐng)不飼養(yǎng)水里游的動(dòng)物，只養(yǎng)陸上走的。如果想要進(jìn)一步找出人群，那么陸上走的必須再區(qū)分出有翅膀與無(wú)翅膀的，眾所周知，人是沒(méi)有羽毛與翅膀的。柏拉圖對(duì)話中的陌生人還補(bǔ)充說(shuō)，這種已經(jīng)馴化的足行族群天然地要再次區(qū)分為兩個(gè)涇渭分明的群體，即“依其種別，有些無(wú)角，其余的有角”。對(duì)于悟性好的談話對(duì)象，這一點(diǎn)用不著說(shuō)第二遍。上面兩個(gè)群體又對(duì)應(yīng)兩種牧人的技藝：畜養(yǎng)有角的以及畜養(yǎng)無(wú)角的——唯有排除畜養(yǎng)有角動(dòng)物的牧人，才能找到人之群體的真正首領(lǐng)，這是明擺著的。因?yàn)榧偃缱層薪巧蟮哪寥藖?lái)看護(hù)人類(lèi)，那無(wú)非是不合格者或看似合格者的一通胡攪，此外還有啥可期待的呢？好的國(guó)王或曰君主（basileis），依陌生人之見(jiàn)，放養(yǎng)的是無(wú)角牲畜（265d）。不過(guò)這還不是全部，國(guó)王的任務(wù)還在于看護(hù)不能雜交的生靈，即不像馬跟驢一樣能跨物種交配的生靈——就是說(shuō)，國(guó)王必須管好同種婚配，設(shè)法阻止獸化。除了沒(méi)翅膀、無(wú)角、只能同類(lèi)配種，最后還得加上兩足這一特征（現(xiàn)代說(shuō)法叫直立行走），如此看來(lái)，針對(duì)無(wú)翅膀、無(wú)角、不雜交之兩足類(lèi)動(dòng)物的看護(hù)技藝（Hüte-Kunst）足以被選為真正的技藝，并擊敗所有虛假的奪位者。這種小心謹(jǐn)慎的看護(hù)技藝還必須再劃分為暴力專(zhuān)權(quán)的與自情自愿的。專(zhuān)權(quán)這一方式被看作不真的、虛假的，將其排除后，剩下的便是真正的治國(guó)技藝：它被定義為“對(duì)自情自愿的群居生靈……的自愿照管（276e）”?。至此，柏拉圖將其關(guān)于國(guó)士技藝的學(xué)說(shuō)完全藏匿在牧人與牧群這些圖像之內(nèi)，并從數(shù)十種關(guān)于此類(lèi)技藝的幻象中找出唯一的真正之象，找出適用其所追問(wèn)之事的觀念。定義練習(xí)這時(shí)候看起來(lái)已告完結(jié)，對(duì)話卻一下子跳進(jìn)另一個(gè)隱喻之中。我們將看到，這種跳轉(zhuǎn)不是為了揭示已然完成的論述，而是為了從其他視角更有力地抓住看護(hù)人類(lèi)技藝中最艱難的一部分，即飼養(yǎng)者對(duì)再生產(chǎn)的把控。此處要上場(chǎng)的是關(guān)于國(guó)士的著名紡織比喻。柏拉圖認(rèn)為，國(guó)王的技藝不應(yīng)在民眾的投票中找尋其真實(shí)、真正的根據(jù)，因?yàn)槊癖妼?duì)政治家的信任總是隨意予奪的；這種根據(jù)同樣不在于特權(quán)的承繼或新的無(wú)理要求。柏拉圖式的君主只在國(guó)王的飼養(yǎng)者知識(shí)中找尋其權(quán)威的原因，也就是在一種最少見(jiàn)、最審慎的專(zhuān)業(yè)知識(shí)中。在此顯現(xiàn)的是一種專(zhuān)家治國(guó)的幻象，其正當(dāng)?shù)母鶕?jù)在于洞察了如何最好地給人歸類(lèi)，將人聯(lián)結(jié)，卻不讓他們的自情自愿受一點(diǎn)損害。這種王者御人的技巧要求國(guó)士懂得用最有效的方式把自愿受擺弄的人所具有的最有利于共同體的品質(zhì)相互編織起來(lái)，從而用他的手使人類(lèi)園達(dá)到最佳狀態(tài)。要實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)，需把兩種相較而言最優(yōu)的人類(lèi)品質(zhì)，即戰(zhàn)士的勇敢與哲學(xué)家的人道的審慎，以同等力度編入共同體的織物中去。

但由于上述兩種美德可能單方面地引發(fā)特定的敗壞，比如前者給祖國(guó)帶來(lái)黷武好戰(zhàn)及其破壞性的后果，后者在國(guó)內(nèi)帶來(lái)崇智愛(ài)靜的實(shí)用主義，可能讓國(guó)人變得極其溫和、不問(wèn)國(guó)事，以致于陷入奴役而不自知，因此國(guó)士在著手編織國(guó)家之網(wǎng)時(shí)，要篦去不合適的，留下合適的。單憑這些留下來(lái)的高貴、自愿的人，即可打造一個(gè)好的國(guó)家，讓勇敢的充作粗糙的經(jīng)線，審慎的則用于“更厚實(shí)、更柔軟、更細(xì)密的織造”。換個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)的話，便誠(chéng)如施萊爾馬赫所言，讓審慎的來(lái)操持文化事務(wù)。

“當(dāng)國(guó)王的技藝讓勇敢之人和審慎之人的各自生活步調(diào)一致，結(jié)下友誼，讓兩種性情相互穿插交織，結(jié)合成一種共同體，織造出一切織物中最華麗、最優(yōu)秀的，并把城邦里所有其他自由人與奴隸都緊密團(tuán)結(jié)在這塊織物之下，如此，我們想說(shuō)，治國(guó)之術(shù)的織造就完成了?！?/p>

現(xiàn)代讀者不可能看不到這些考量所具有的爆發(fā)性，特別是當(dāng)他們回顧市民時(shí)代的人道主義文理中學(xué)以及法西斯的優(yōu)生學(xué)，同時(shí)也展望生物科技時(shí)代的時(shí)候。柏拉圖借陌生人之口所言的，乃是一種人道主義社會(huì)方案，這種社會(huì)的化身正是那唯一的完全的人道主義者——掌握牧人技藝的君王。這位超人道主義者的任務(wù)，無(wú)異于對(duì)某一專(zhuān)為全體之利益而加以飼養(yǎng)的精英團(tuán)體實(shí)施特征規(guī)劃。

有一點(diǎn)有待思量的是：柏拉圖意義上的牧人之所以能成為值得信賴(lài)的人之看護(hù)者，只因他是唯一的、原初的真正牧人投映在大地上的化身，即神的化身。神在克羅諾斯統(tǒng)治的遠(yuǎn)古時(shí)期曾親身看護(hù)了人類(lèi)。我們不應(yīng)忘卻，在柏拉圖眼中，也唯有神被看作人類(lèi)原初的看護(hù)者與飼養(yǎng)者。然而現(xiàn)在，在大顛覆（metabole）之后，由于諸神在宙斯的統(tǒng)治下逐漸退隱，丟下人類(lèi)自己看護(hù)自己，于是智者成為了最值得托付的看護(hù)者與飼養(yǎng)者，他們關(guān)于完美諸神的天之注視的記憶是最為鮮活的。缺了智者作為榜樣，由人來(lái)照料人就是一場(chǎng)徒勞的激情。

而今，柏拉圖著述二十個(gè)世紀(jì)之后，似乎不單是諸神，甚至智者也已退隱，丟下我們與我們的愚蠢、半吊子知識(shí)一道，孤立無(wú)助。曾是智者站立的地方，如今唯剩他們的書(shū)文，發(fā)出粗礪的光芒，卻也越發(fā)地晦暗。它們一如既往地可以或多或少地接近，一如既往地可以閱讀，唯愿人們還知曉為什么仍應(yīng)閱讀它們。靜靜地立在書(shū)架上，好比無(wú)人來(lái)領(lǐng)的待取信件，這是它們的命運(yùn)——智慧的投映或智慧的幻象，如今的人已難再相信它們，而寄出它們的那些作者，我們亦難再知能否與其再次為友。

不再投遞的信件，也就不再是瞄準(zhǔn)可能之友的訊息；它們轉(zhuǎn)化為文獻(xiàn)資料。曾經(jīng)立規(guī)定矩的書(shū)越來(lái)越多地不再是寄給友朋的信件，不再無(wú)論晝夜地躺在讀者的書(shū)桌上，而是沉入檔案館的無(wú)盡時(shí)間中，這也奪去了人道主義運(yùn)動(dòng)曾有的大部分熱血之情。檔案員越來(lái)越少下到古老的書(shū)文寶庫(kù)中，為現(xiàn)代的關(guān)鍵之言查閱早先的表述。在死寂的文化地下室里翻閱，偶爾或許會(huì)遇到久已無(wú)人閱讀的紙張開(kāi)始閃爍，仿佛有遙遠(yuǎn)的光拂過(guò)它們。文獻(xiàn)地下室也能成為林中空地嗎？一切都表明，文獻(xiàn)管理員與文獻(xiàn)研究者接替了人道主義者的位置。那些仍在文獻(xiàn)之間環(huán)顧的少數(shù)人不得不看到，我們的生活乃是對(duì)那些我們已然忘記在哪兒提出來(lái)的問(wèn)題的混亂回答。

曾是智者站立的地方，如今唯剩他們的書(shū)文，發(fā)出粗糲的光芒，卻也越發(fā)地晦暗

注：譯文中海德格爾引文使用了孫周興譯本，尼采引文使用了錢(qián)春綺譯本，柏拉圖引文使用了王曉朝譯本，特此說(shuō)明并致謝。

? 彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk），德國(guó)哲學(xué)家、作家，1947年出生于德國(guó)卡爾斯魯爾，1976年在漢堡大學(xué)取得博士學(xué)位，1980年起成為自由作家，并于1983年因《犬儒理性批判》一書(shū)一舉成名，2001年至2015年擔(dān)任卡爾斯魯爾國(guó)立造型藝術(shù)學(xué)院院長(zhǎng)。斯洛特戴克多年來(lái)筆耕不輟，至今已出版專(zhuān)著50余部，其中1998年至2004年期間推出的《球面》三部曲，較為系統(tǒng)地闡釋了斯洛特戴克關(guān)于人的本質(zhì)、人與空間/世界的獨(dú)到思想；《人類(lèi)園諸規(guī)則》一文亦發(fā)表于這一期間，此文原本是斯洛特戴克于1999年7月參加在巴伐利亞埃爾毛城堡舉辦的“海德格爾之后的哲學(xué)”國(guó)際研討會(huì)時(shí)的發(fā)言，9月在《時(shí)代周報(bào)》上全文發(fā)表，經(jīng)改動(dòng)后年底以單行本形式出版，同時(shí)還引發(fā)了所謂的“斯洛特戴克之爭(zhēng)”，一方面激起了時(shí)人關(guān)于基因技術(shù)的爭(zhēng)論，另一方面則涉及彼得·斯洛特戴克與法蘭克福學(xué)派的筆戰(zhàn)。現(xiàn)有中文譯本為《資本的內(nèi)部》與《哲學(xué)氣質(zhì)：從柏拉圖到?？隆贰?/p>

? “魔法”是從“文法”一詞演變而來(lái)。

? 生命的秘密與文字現(xiàn)象緊密相關(guān)，這一點(diǎn)也是魔像（Golem）傳說(shuō)強(qiáng)烈直覺(jué)到的。參見(jiàn)Moshe Idel, Le Golem, Paris, 1992年，該書(shū)前言中，Henri Atlan提及一份由美國(guó)總統(tǒng)設(shè)立的委員會(huì)所提交的報(bào)告，其標(biāo)題為Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Engineering with Human Beings, 1982年，報(bào)告中提到了魔像傳說(shuō)。

? 自然也包括普適讀物的民族效力。

? 現(xiàn)代大眾文化要等到電鋸殺人這一類(lèi)型的系列電影才會(huì)對(duì)接上古代獸性消費(fèi)的水平。參見(jiàn)Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA., 1997.

? 那些試圖在海德格爾的存在人類(lèi)學(xué)中看到“反人道主義”的人，會(huì)忽略這一姿態(tài)。反人道主義乃是愚笨的措辭，催生了反人類(lèi)主義的某種形而上學(xué)形式。

? 此外，同樣不明的是，一個(gè)完全由解構(gòu)主義者組成的社會(huì)會(huì)是何種樣子，或曰一個(gè)完全由列維納斯的學(xué)生們——他們總是優(yōu)先考慮受苦的他者——組成的社會(huì)會(huì)如何。

? 參見(jiàn)Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen, 1989.

? 關(guān)于“集聚”（S a m m lu n g）這一主題參見(jiàn)Manfred Schneider, Kollekten des Geistes, in: Neue Rundschau, 1999, 第2卷, 第44-46頁(yè)。

? 我在其他文中已表明過(guò)，可以在多大程度上或曰在更大程度上談?wù)撊祟?lèi)的某種“到圖像中”，參見(jiàn)Peter Sloterdijk, Sph?ren I, Blasen; Sph?ren II, Globen, Frankfurt a.M., 1998, 1999.

? 少數(shù)的例外可見(jiàn)哲學(xué)家Elisabeth de Fontenay及其專(zhuān)著Le silence des bêtes. La philosophie face à l’épreuve de l’animalité以及哲學(xué)家、文明史學(xué)家Thomas Macho, Tier, in: Christoph Wulf, Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim&Basel, 1997及其Der Aufstand der Haustiere, in: Marina Fischer-Kowalski等, Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer ?kologie, Amsterdam, 1997, 第177-200頁(yè)。

? 尼采的法西斯讀者固執(zhí)地錯(cuò)認(rèn)為，對(duì)于他們自身以及普遍意義的當(dāng)下而言，只有太人性（Allzumenschlich）與人性（Menschlich）之間的區(qū)別是重要的。

? 關(guān)于狗的形成以及幼態(tài)延續(xù)等，參見(jiàn)Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des surviviants, Paris, 1999.

? 參見(jiàn)Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a.M., 1989（詳述了不作為的倫理以及作為進(jìn)步式功能的“剎車(chē)”）。

? 我想在此指出目前涌入西方世界各個(gè)學(xué)校的暴力浪潮，尤其是在美國(guó)，那里的教師開(kāi)始在學(xué)生面前為自己構(gòu)建保護(hù)系統(tǒng)。正如書(shū)籍在古代被戲劇打敗，如果不能出現(xiàn)一種新的壓制暴力的文明化結(jié)構(gòu)，那么今日的學(xué)校也會(huì)在與間接性教育暴力、與電視、與暴力影院以及與其他消阻式媒體的戰(zhàn)斗中敗北。

? 一般而言：生物風(fēng)險(xiǎn)操控（補(bǔ)充說(shuō)明）。

? 柏拉圖研究者如卡爾·波普爾往往略過(guò)此處的兩次“自愿”。