張 潔

廟會活動(dòng)是一種重要的傳統(tǒng)民俗現(xiàn)象。 河北省趙縣范莊每年“二月二”舉行廟會儀式，范莊成為我國人類學(xué)、民俗學(xué)學(xué)者們經(jīng)常回訪研究的田野重鎮(zhèn)。鄉(xiāng)廟儀式研究對于中國宗教儀式研究具有重要的研究價(jià)值。筆者于2016年赴范莊進(jìn)行田野調(diào)查，對范莊龍牌會儀式過程展開全景式的參與觀察，(1)筆者于2016年農(nóng)歷正月三十日進(jìn)入范莊進(jìn)行龍牌會儀式考察，本文所用訪談材料均來自2016年赴范莊參與龍牌會儀式的田野觀察記錄和訪談資料。試圖厘清三個(gè)問題：首先，范莊龍牌會儀式過程具有何種象征隱喻；其次，儀式作為一種地方崇拜和民俗實(shí)踐活動(dòng)如何建構(gòu)鄉(xiāng)村秩序；再次，儀式的神圣性和權(quán)威性以何種形式凸顯，儀式的權(quán)威“專家”何以生成，民間儀式吸引外來游客熱情朝圣的內(nèi)驅(qū)力量是什么，民間儀式具有何種社會功能。這三個(gè)問題是“龍牌會”儀式的三種觀察點(diǎn)：儀式過程的象征隱喻、鄉(xiāng)廟儀式的權(quán)威秩序建構(gòu)，以及儀式象征的社會隱喻，本研究建立在對儀式過程的“深描”之后，通過儀式象征解釋儀式在現(xiàn)代社會的文化功能。

一、宗教人類學(xué)的研究譜系

民間信仰多從宗教人類學(xué)的學(xué)科視角展開研究。宗教人類學(xué)將宗教視作為一種文化現(xiàn)象加以考察。人類學(xué)學(xué)科范疇的宗教概念包括所有的信仰形式，也包括民間信仰。

在人類學(xué)理論流派中，古典進(jìn)化論、社會決定論、文化功能論、儀式象征等理論均對地方崇拜和民間信仰有所闡述。宗教體系存在“泛生信仰”和“泛靈信仰”，前者是崇拜自然現(xiàn)象，包括宇宙力量、風(fēng)雨雷電、山川河流、星辰大海，后者的崇拜對象是精神存在，如精靈、靈魂、守護(hù)神、魔鬼，其具有一種“超自然的力量”，這種與精靈有關(guān)的宗教稱為“泛靈論”。(2)愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第64-65頁?！胺红`論”的基本輪廓是英國人類學(xué)家泰勒(E.B.Tylor)勾畫的，泰勒在《原始文化》中認(rèn)為，“泛靈信仰”是人類社會早期就發(fā)生的一種信仰形式。(3)莊孔韶：《人類學(xué)通論》，太原：山西教育出版社，2007年，第390-391頁。在這個(gè)理論假設(shè)前提下，靈魂觀念之于宗教信仰研究尤為重要。涂爾干認(rèn)為，“靈魂附體”這種觀念之所以為大眾所接受是因?yàn)槿藗儧]有很好理解他們平常面臨的時(shí)夢時(shí)醒的“雙重生活情境”，涂爾干用“互體”(double)這一概念解釋由夢境出發(fā)的“社會事實(shí)”。(4)愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第66-67頁。這是人類有靈魂(“互體”)存在的原因。弗雷澤認(rèn)為，宗教信仰來自心理需要和慰藉，是人通過祈禱、獻(xiàn)祭等手段憑借魔法的力量使自然界符合人的愿望。(5)弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新、汪培基、張澤石譯，北京，中國民間文藝出版社，1987年，第84頁。

20世紀(jì)50年代以后，宗教人類學(xué)研究轉(zhuǎn)向了對宗教文化意義和社會功能的探求。這一時(shí)期，涂爾干、韋伯、馬林諾夫斯基等人類學(xué)先驅(qū)關(guān)于宗教人類學(xué)的理論和方法都得到了很好的貫徹和擴(kuò)展，大部分研究出自于一些可被描述的經(jīng)驗(yàn)材料，這些材料所得出的理論被延伸到與文化體系研究相關(guān)的諸多學(xué)科——哲學(xué)、歷史、法律、文學(xué)。克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)從探討“意義”出發(fā)研究作為“文化體系的宗教”，認(rèn)為宗教信仰是一種“群體的氣質(zhì)”。(6)格爾茨認(rèn)為宗教信仰是一種“群體的氣質(zhì)”，它代表一種生活方式，在觀念上適應(yīng)了世界觀所描述的事物的實(shí)際情況，宗教具有道德激發(fā)和審美情感感受的能力。參見克利福德·格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第111頁。據(jù)此，格爾茨得出了宗教的定義：宗教是一個(gè)象征符號體系，它所做的是在人們中間建立強(qiáng)有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒和動(dòng)機(jī)，形成有關(guān)存在的普遍秩序概念，并給這些概念披上實(shí)在的外衣，使這些情緒和動(dòng)機(jī)看上去具有獨(dú)特的真實(shí)性。(7)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第111、117-118頁。

在格爾茨看來，作為文化體系中的宗教發(fā)揮著“象征符號”的作用。在宗教儀式活動(dòng)中，人們所顯現(xiàn)的“氣質(zhì)”與“心情”(包括非凡勇氣、道德謹(jǐn)慎、心平氣和、恭敬約束或者欣喜狂歡)均蘊(yùn)藏著巨大的力量，宗教儀式的情緒與持久的動(dòng)機(jī)是——崇拜。④

民間崇拜是宗教人類學(xué)家的經(jīng)典研究議題。宗教儀式現(xiàn)象多存在于制度化宗教和普化宗教之中，普化宗教多見于民間信仰儀式中。(8)莊孔韶：《人類學(xué)概論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第346-347、351頁。自高延開始，弗里德曼、武雅士、葛蘭言、王斯福均關(guān)注中國的民間宗教體系，注重研究民間信仰的社會性、地方性、隱喻性，觀察地方社會的民間信仰在儀式活動(dòng)中所發(fā)揮的作用，關(guān)注行動(dòng)者與儀式系統(tǒng)(結(jié)構(gòu))之間的二元關(guān)系。

荷蘭人類學(xué)家高延(J.J.M.de Groot,1854-1921)曾在中國廈門做人類學(xué)田野考察，著有未完成的六卷本的《中國宗教體系》(副標(biāo)題為“其古代形式、演化、歷史與當(dāng)前的面向、方式、習(xí)俗以及與之相關(guān)的社會制度”(9)參見莫里斯·弗里德曼：《論中國宗教的社會學(xué)研究》，武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第27頁。)，勾勒出中國民間的禮儀、規(guī)范和實(shí)踐。高延以先秦典籍《禮記》《儀禮》的“禮不下庶人”的觀念對“精英”和“庶人”進(jìn)行討論，認(rèn)為庶人的宗教源于精英階層，二者可相互轉(zhuǎn)化。(10)路遙：《中國民間信仰的研究述評》，上海：上海人民出版社，2012年，第5頁。

法國社會學(xué)家、漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet，1884-1940)關(guān)注中國農(nóng)民的生活、中國人的宗教以及中國古代民間節(jié)慶儀式。(11)葛蘭言是社會學(xué)年鑒學(xué)派涂爾干的學(xué)生、莫斯的密友，葛蘭言在1919年隨同在西伯利亞與布爾什維克戰(zhàn)斗的聯(lián)軍在返回法國的路上曾經(jīng)在中國呆了幾個(gè)月，他的社會學(xué)研究是涂爾干式的，較少受莫斯影響。葛蘭言用涂爾干式的社會學(xué)方法研究“中國宗教最古老的事實(shí)”，推論出“中國農(nóng)民的生活方式”，主要研究精英宗教和農(nóng)民宗教的關(guān)系，認(rèn)為二者常常是互補(bǔ)的。葛蘭言認(rèn)為，中國農(nóng)民有自己獨(dú)特的生活方式，認(rèn)為“中國農(nóng)民的生活和思想”是一切中國文化的基礎(chǔ)，“宗教的農(nóng)民形式和貴族形式逐漸發(fā)展為帝國政府及其官員需要的信仰和崇拜”。(12)武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第34-36頁。

自葛蘭言之后，人類學(xué)者關(guān)注中國農(nóng)民的生活方式、民間信仰實(shí)踐與生活結(jié)構(gòu)觀念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從弗里德曼的“接近秩序”到武雅士(Arthur P.Wolf)的“神、鬼、祖先”三元隱喻再到王斯福的《帝國的隱喻》，都說明了中國民間信仰里民間信仰儀式里“鄉(xiāng)民文化”的基礎(chǔ)地位、社會象征，以及與王朝政權(quán)的關(guān)系。莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)認(rèn)為，研究中國的宗教應(yīng)該注意其復(fù)雜性和多樣性，提出“接近秩序”可以作為一種把握中國社會各部分之間關(guān)系的開端。(13)弗里德曼認(rèn)為，“復(fù)雜的社會生活和智識生活能夠生產(chǎn)并發(fā)展多樣性，中國宗教形式多元，并非鐵板一塊，終究會有大量東西無法歸入到任何秩序中”，參見莫里斯·弗里德曼：《論中國宗教的社會學(xué)研究》，武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第20-46頁。

武雅士(Arthur P.Wolf)認(rèn)為，民眾祭拜的“鬼、神、祖先”分別隱喻了三類人群——陌生人、家族祖先、官員。⑤王斯福在《帝國的隱喻》中闡述了民間信仰是封建帝國政治空間的影子和復(fù)制，(14)王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第47頁。說明了中國民間儀式宗教文化和帝國社會系統(tǒng)的復(fù)制性、同一性和象征性內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》從研究新教倫理與資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生關(guān)系的角度探求資本運(yùn)動(dòng)和聚集的動(dòng)力因素。在宗教文化方面，馬克斯·韋伯力圖求證西方民族經(jīng)過宗教改革以后所形成的新教對于西方近代資本主義發(fā)展所起的重要作用，(15)葉靜怡：《韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉的方法論和思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1999年4期。韋伯應(yīng)用歷史考察法強(qiáng)調(diào)了西方宗教倫理觀念、天職觀念、精神氣質(zhì)、社會文化道德基礎(chǔ)對于西方資本主義經(jīng)濟(jì)的影響力量和基礎(chǔ)作用。

韋伯另一部研究宗教文化的經(jīng)典著作是《儒教與道教》。作為《新教倫理和資本主義精神》的續(xù)篇，《儒教與道教》用比較法對比中西方倫理觀念之差異，是韋伯理解中國民間信仰(包括儒家文化)文化觀念和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系的代表性研究。《儒教和道教》從文化論角度論述儒教和道教信仰對中國文化、民族心理、社會心態(tài)或精神氣質(zhì)(ethos)的影響。但是，《儒教和道教》在對民間文化與祖先崇拜、民間信仰的理解上存在不足，蘇國勛認(rèn)為，《儒教和道教》的不足之處在于韋伯把儒學(xué)當(dāng)作西方文化意義上的宗教來認(rèn)識，他對“天人合一”以及祖先崇拜的認(rèn)識也存在不足。(16)蘇國勛：《重讀儒教與道教》，《江海學(xué)刊》2015年第1期。

綜上，馬克斯·韋伯的兩部作品都運(yùn)用文化比較的方法探索了宗教文化、倫理精神、民族氣質(zhì)對于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，不同之處在于《新教倫理與資本主義精神》更強(qiáng)調(diào)作為西方意義上的新教文化和倫理精神對于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。因此，韋伯思想確實(shí)豐富了有關(guān)于民間信仰文化對于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要作用。

此外，“在鄉(xiāng)廟做田野”，以“廟會”作為田野考察對象的民間信仰研究是宗教人類學(xué)考察民間儀式和生活世界秩序建構(gòu)相關(guān)聯(lián)的主要研究取向。由于民間信仰儀式多在“廟會”舉行，因而“廟會”成為研究者們經(jīng)常進(jìn)行儀式觀察的高頻田野點(diǎn)，不同人文區(qū)位的廟會儀式也彰顯了文化的變異性、差異性和相似性。岳永逸認(rèn)為，鄉(xiāng)廟儀式是指“廟宇建筑、所供神靈、神媒、信眾、香燭紙炮、廟戲及廟市和各自相應(yīng)的傳說故事等基本質(zhì)素的綜合敘事”。(17)岳永逸：《廟會的生產(chǎn)》，博士學(xué)位論文，北京師范大學(xué)，2004年，第23頁。廟會朝圣、祭祀的儀式凸顯了中心和邊緣的關(guān)系，體現(xiàn)出國家權(quán)力和地方權(quán)力、儀式文化和社會控制之間的互滲關(guān)系。

不少學(xué)者研究廟會儀式活動(dòng)實(shí)踐如何規(guī)訓(xùn)鄉(xiāng)民的日常生活，建構(gòu)鄉(xiāng)村秩序。比如，岳永逸研究河北范莊“梨區(qū)”的廟會儀式，在新農(nóng)村建設(shè)的文化語境下，傳統(tǒng)廟會“去舊迎新”，通過文化“轉(zhuǎn)換”形式對鄉(xiāng)民的生活世界進(jìn)行“規(guī)束與重整”，爭取其“存在的合法性”，是新農(nóng)村建設(shè)的“傳統(tǒng)之臍”。④由此說明了鄉(xiāng)廟儀式與社會環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生態(tài)與自然環(huán)境相連。

廟宇儀式作為鄉(xiāng)村文化的符號化“再生產(chǎn)”，可以提升到國家權(quán)力參與鄉(xiāng)村文化秩序建構(gòu)的表達(dá)空間中。民間儀式的宗教力量可以發(fā)揮社會控制和社會規(guī)范作用，促進(jìn)地方社會秩序的生成與再塑。在鄉(xiāng)村振興背景下，研究鄉(xiāng)廟儀式及其象征意義，分析地方社會秩序的塑造力、控制力、道德約束力、社會權(quán)威力量生成的過程，對于傳承鄉(xiāng)村文化，建構(gòu)鄉(xiāng)村秩序具有重要意義。

二、中心與邊緣的象征隱喻：身份認(rèn)同和權(quán)威秩序的確立

民間儀式通過儀式的象征隱喻確立儀式行動(dòng)者的身份認(rèn)同，促進(jìn)儀式行動(dòng)者形成身份認(rèn)同和民族認(rèn)同。儀式過程以中心的“龍牌”及在邊緣的游行表演表達(dá)行動(dòng)者在儀式系統(tǒng)中的位置，建構(gòu)儀式秩序。龍牌會(18)龍牌會在河北省趙縣東部的范莊村，每年農(nóng)歷“二月二”舉辦龍牌會祭祀儀式活動(dòng)，龍牌會儀式圍繞著廟宇供奉著寫有“天地三界十方真龍?jiān)孜弧钡哪举|(zhì)“龍牌”為中心而進(jìn)行。通過“中心與邊緣”的二元結(jié)構(gòu)儀式確立社會成員的身份認(rèn)同，建構(gòu)地方等級權(quán)威秩序。

(一)以龍形象、龍圖騰、龍牌為中心：民族認(rèn)同的確立

儀式通過在廟會中心供奉的“龍牌”和在廟會周邊的游行表演確立行動(dòng)者們的身份認(rèn)同，以“龍形象”“龍圖騰”建立某種神圣性，促進(jìn)社會成員形成規(guī)范和秩序。

龍牌會第一天是“迎神”儀式。(19)龍牌會儀式一共舉辦四天，“迎神”儀式一般在第一天進(jìn)行，“迎神”就是將“神龍”接到家中。廟會具有莊嚴(yán)、神圣的氛圍，廟會門口左右擺放著黃旗組成的“皇家儀仗隊(duì)”，(20)黃旗繡有九條龍樣圖案。正黃色龍紋圖案象征“真龍?zhí)熳印?，使祭祀充滿神圣性和權(quán)威性。龍牌會通過“龍”的神圣形象促使社會成員獲得身份認(rèn)同，確立民族認(rèn)同感。廟會左側(cè)立碑刻字為“范莊龍牌會——省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，說明了龍牌會已經(jīng)得到了國家政府的認(rèn)可和接納，被賦予了儀式的合法性；右面碑文刻有“真龍故里”四個(gè)大字，說明了當(dāng)?shù)厝藢Α褒埖膫魅恕彼纬傻纳矸菡J(rèn)同。范莊本地人認(rèn)為自己是“龍的傳人”，以龍作為自己的神圣形象命名，將自身血統(tǒng)和世系與龍圖騰關(guān)聯(lián)起來。

每個(gè)人在命名自己的名字之時(shí)，都有雙重本性，一個(gè)是人，一個(gè)是動(dòng)物，圖騰形象作為圣物和儀式的對象，標(biāo)定了圖騰物種和氏族成員的關(guān)系……圖騰作為集體標(biāo)簽，也具有宗教性。圖騰與事物的圣俗之分有關(guān)，它是一種典型的圣物……圖騰不僅僅是名字，還是一種標(biāo)記，一種名副其實(shí)的紋章，所有的神話梗概最終目的都是要在人和圖騰動(dòng)物之間建立譜系關(guān)系，使一方成為另一方的親戚。(21)愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第152-181頁。

基于此，圖騰具有宗教神圣性，圖騰崇拜明確了圣俗之別，在儀式實(shí)踐中，圣俗一體化。人們在崇拜神圣圖騰之時(shí)，宗教神圣情感被激發(fā)。(22)圖騰形象具有激發(fā)人的宗教情感、確立社會成員身份、使人和某種圣物關(guān)聯(lián)、建立人神溝通關(guān)系、區(qū)分圣俗之物、使得社會成員產(chǎn)生敬畏感、規(guī)范自身行為等作用。參見愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第285-287頁。“龍圖騰”形象借助“木制龍牌”彰顯了強(qiáng)大的神圣性，人們認(rèn)為自己是圖騰祖先的某個(gè)“親屬”。此外，龍牌中的“龍”形象是至高皇權(quán)的象征，具有權(quán)威性。

龍牌會緣于人們對“勾龍”的紀(jì)念，當(dāng)?shù)亓鱾髦肮待垺钡纳裨捁适??！肮待垺鄙裨捯浴拔淖值男问健庇涊d下來，流傳于民間，傳播給前來朝圣的信眾或者游客，游客也產(chǎn)生了與本地人一樣的“龍祖崇拜”。(23)“龍祖崇拜”就是認(rèn)為龍是自己的祖先，自己是龍的傳人，這種信仰觀稱為“龍祖崇拜”?！褒埮茣挠蓙怼蔽淖秩缦隆?/p>

龍牌是紀(jì)念“勾龍”的，因?yàn)槎露枪待埖纳眨悦康蕉露r(shí)節(jié)，當(dāng)?shù)鼐蜁e行重大的節(jié)慶活動(dòng)來紀(jì)念勾龍。勾龍是什么呢？就是在盤古開天地的時(shí)候，部落首領(lǐng)叫共工氏，是人面蛇身的部落首領(lǐng)，他因?yàn)閹ьI(lǐng)部落打仗，把天打了一個(gè)窟窿，導(dǎo)致女媧補(bǔ)天的傳說，后來共工氏的兒子勾龍帶領(lǐng)部落治水造田，栽培谷物，使人們生存下來，從此以后人們安居樂業(yè)。有一個(gè)人讓勾龍讓出領(lǐng)導(dǎo)職位，后來勾龍變成白蛾飄然而去。每年正月已過，白蛾子飄飄起舞，人們以為是勾龍先生。后來人們表示對勾龍的崇拜，設(shè)牌位供奉，龍牌就是勾龍的化身。(24)資料來自范莊龍牌會廟宇的“二月二龍牌會的由來”介紹文字，記錄人：張潔。

范莊人自稱是“龍的傳人”，將自己和龍這一虛擬圣物形象關(guān)聯(lián)起來，宗教的神圣情感、外化的情緒和行為在儀式中得以表達(dá)。當(dāng)?shù)匦疟娨晕淖州d體復(fù)刻并傳遞龍的神話敘事，體現(xiàn)“龍祖崇拜”信仰。

“龍”“真龍?zhí)熳印薄罢纨埞世铩薄褒埖膫魅恕钡取懊袼自捳Z”體系是人們關(guān)于“龍祖崇拜”的民間信仰觀念和歷史記憶，這些觀念確定了人們的身份認(rèn)同和情感共鳴，這種“認(rèn)同”就是具有“共同的祖先”(龍)、“共同的歷史記憶”(勾龍的傳說)、“共同的身份”(龍的傳人)和“共同的地域”(真龍故里)的“龍的傳人”。栗志剛認(rèn)為，“民族認(rèn)同”的基石就是文化認(rèn)同，就是民族成員對自己所屬族群的認(rèn)知和情感依附，民族認(rèn)同分為個(gè)體認(rèn)同和社會認(rèn)同兩個(gè)層面。(25)栗志剛：《民族認(rèn)同的精神文化內(nèi)涵》，《世界民族》2010年第2期?！褒埮萍漓搿眱x式具有社會整合的作用，龍牌祭祀儀式使當(dāng)?shù)厝私ⅰ褒埖膫魅恕钡纳矸菡J(rèn)同，也使得社會成員建立了共同的情感、共同的信仰、共同的文化價(jià)值觀念和共同的文化認(rèn)同，因而形成了群體成員的民族認(rèn)同。

此外，儀式研究者也將儀式象征放入到民族認(rèn)同的語境中，一方面是因?yàn)檠芯空咦陨淼难芯颗d趣所致，另一方面也是地方和國家、中心和周邊長期互動(dòng)的學(xué)術(shù)視角關(guān)注所在。趙旭東認(rèn)為，民族認(rèn)同也可以是作為學(xué)者的“第三方”找到地方知識和民族國家記憶的關(guān)聯(lián)性，地方知識是民族國家記憶的“活化石”，地方知識通過學(xué)者不斷“再發(fā)現(xiàn)”而被提升到中華民族認(rèn)同的國家話語中，地方信仰的“龍”與中華民族共同體意義上的“龍”關(guān)聯(lián)在一起，從而建構(gòu)出“龍”在民族—國家政治話語層面的“神性”和“合法性”，促進(jìn)形成中華民族認(rèn)同。(26)趙旭東：《龍牌與中華民族認(rèn)同的鄉(xiāng)村建構(gòu)——以華北一村落廟會為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第3期。

綜上所述，龍牌會儀式通過廟宇中心的象征性陳設(shè)、政府官方認(rèn)同、地方神話民間解說、本地人“口述記憶”以及學(xué)者們創(chuàng)新式的研究視角，經(jīng)過“發(fā)現(xiàn)”與“再發(fā)現(xiàn)”的整合之后，具有權(quán)威性和神圣性。人們以“龍牌”為中心進(jìn)行系列“展示”活動(dòng)，(27)中心的展示儀式包括有形或無形信眾的祈禱、雙手合十、獻(xiàn)祭、祭品設(shè)置、陳列、人們口頭表述、立碑、木刻牌位等空間行動(dòng)實(shí)踐。進(jìn)而確立文化認(rèn)同、身份認(rèn)同以及民族認(rèn)同。龍牌會的祭祀儀式活動(dòng)，將人們的共同情感、共同祖先、共同身份、共同信仰統(tǒng)合起來，借助于人們對于“龍”和“龍祖”形象的高度概括、想象和整合，確立人們的權(quán)責(zé)義務(wù)、禁忌規(guī)范、身份認(rèn)同。

(二)廟會四周的游行表演：權(quán)威秩序的確立

與中心的、靜態(tài)的“龍神”形成對比的是邊緣的、四周的民眾進(jìn)行的“游行表演”。游行表演是人們以一種詼諧幽默的方式扮演不同神話人物角色，演繹民間神話片段，形似“舞臺戲劇”。維克多·特納提出了“閾限、交融”理論，將人們的社會儀式過程按照歷時(shí)順序在儀式過程、情境中的個(gè)體行動(dòng)與某種圖騰之間建立一種“認(rèn)同與象征”的社會關(guān)聯(lián)。特納將儀式過程分類為“前閾限階段——閾限階段——后閾限階段”三個(gè)階段，分別為“結(jié)構(gòu)、閾限、反結(jié)構(gòu)”。(28)Victor Turner: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, New York, Ithaca, Cornell University Press, 1966, pp. 95-96, p. 103.在前閾限結(jié)構(gòu)階段，人們扮演好“虛擬神話人物”(比如孫悟空、濟(jì)公、王母娘娘、何仙姑等各路神仙)，畫上濃墨重彩的妝容，穿戴整齊劃一的服飾道具，進(jìn)行環(huán)廟游行；閾限階段，“演員”唱念做打，旗鼓歡騰，發(fā)揮民間想象力，彰顯對民間諸神的崇拜。此時(shí)，人們的等級、地位、年齡、性別、職業(yè)等差異消解，一切地位平等，全民集體歡騰，直到閾限后階段，即儀式表演結(jié)束，人們又各自回歸到自己重建的新身份之中。

在整場游行過程中，所有的儀式參與者(29)游行表演的儀式參與者包括表演者、攝影師、外來游客等人群。跟隨游行隊(duì)伍繞廟會走一圈。邊緣的游行展演體現(xiàn)了一種上行下效、內(nèi)行外仿的貫通性和復(fù)制性：第一，神圣與世俗二元共存，中心的神圣性和外圍的世俗性共存，在儀式游行過程中與表演場域中神圣力量和凡俗力量同時(shí)共存，(30)“凡俗力量”就是游行表演中的民間群眾，民眾以凡俗人的喜怒哀樂和手舞足蹈加以表演。制造出全民歡騰的景象；第二，特權(quán)與平權(quán)并置，上層精英和民間群眾同在共存，神性權(quán)威和世俗信仰這樣一對二元對立的范疇共存。“龍”是特權(quán)和尊貴的象征，而人們扮演的“各路神仙”就像是帝王手下的“大臣”和“幕僚”，敬仰著“部落首領(lǐng)”，最后是民眾。龍神—中間官僚階層—游行方隊(duì)的民眾這三層結(jié)構(gòu)好比中國封建帝制系統(tǒng)下的“自上而下”的等級階層的展演，而民眾的游行表現(xiàn)了民間百姓安居樂業(yè)、人人平等的場景。在儀式游行過程中，這種中心和邊緣的橫向關(guān)系隱喻轉(zhuǎn)為一種自上而下的權(quán)威等級關(guān)系。在儀式閾限階段，這種上層、下層的權(quán)威關(guān)系消解，呈現(xiàn)出平權(quán)和特權(quán)的并置。趙旭東認(rèn)為，這一等級權(quán)威消解的過程是一種“否定的邏輯”：等級與平權(quán)或者所謂的集體或個(gè)體的觀點(diǎn)，它們能夠同時(shí)共存并在特定的場合下相互轉(zhuǎn)換……在此否定中，所有的脆弱、所有的遺忘都被賦予了一種生命并轉(zhuǎn)化為力量、記憶以及可能性。(31)趙旭東：《否定的邏輯——反思中國鄉(xiāng)村社會研究》，北京：民族出版社，2008年，第218頁。

龍牌會通過方位上的“中心與邊緣”(32)中心為龍牌，四周為游行表演的人。的實(shí)踐活動(dòng)確立了地方社會的等級權(quán)威秩序，等級或平權(quán)可以在儀式過程中相互轉(zhuǎn)化。(33)位于“邊緣”游行表演的人用一種詼諧幽默的方式，展示對“龍神”的崇拜和敬畏，位于“中心”的龍廟被賦予神圣權(quán)威，規(guī)定了當(dāng)?shù)厝说纳鐣?quán)威秩序。“平權(quán)身份”的儀式化營造起到了鞏固地方鄉(xiāng)村村落秩序、凝結(jié)凝聚力的作用，儀式在游行表演過程中，地方民眾的文化主體性得到詮釋，民眾身份認(rèn)同和情感凝聚力得到鞏固和強(qiáng)化。在此過程中，龍的神性權(quán)威和象征隱喻通過“統(tǒng)合性象征”實(shí)現(xiàn)，這既是民間信仰在鄉(xiāng)村“地方化”的體現(xiàn)，也有國家權(quán)力關(guān)系格局對鄉(xiāng)土社會的滲透，同時(shí)也是格爾茨解說的一種“意義的濃縮”。

(三)人神間的信息傳遞：社會秩序的象征隱喻

儀式通過人神之間“自下而上”的表達(dá)—反饋信息溝通過程以及民間對神話人物的“想象”分類再次確立地方社會秩序，隱喻民眾的秩序觀、社會分類觀、權(quán)威等級觀，這種象征可稱為是“表達(dá)性象征”。

1.“內(nèi)外有別”的人際關(guān)系格局：看香人與請香人

儀式通過“表達(dá)性象征”表征了人們的社會分類觀。儀式在組織過程中隱含了組織成員和行動(dòng)者之間的各類關(guān)系，包括人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近、權(quán)威等級的高低層次、內(nèi)外有別的親屬關(guān)系、“熟人”和“陌生人”的生熟之別、隱喻地方社會人際關(guān)系的“差序信任”(34)“差序信任”由呂書鵬研究并提出，呂書鵬：《差序政府信任:概念、現(xiàn)狀及成因——基于三次全國調(diào)查數(shù)據(jù)的實(shí)證研究》，《學(xué)?！?015年第4期?；蛘摺安钚蛘x”，(35)“差序公正”由趙旭東提出。參見趙旭東著：《法律與文化——法律人類學(xué)研究與中國經(jīng)驗(yàn)》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第163-167頁。儀式通過中間人來調(diào)停或區(qū)分這種有“差序”的人際關(guān)系，(36)“差序信任”就是在信任程度上的差別和等級，介于信任或不信任、靠近或疏遠(yuǎn)之間。建構(gòu)內(nèi)外有別的社會人際秩序。

首先，從龍牌會的組織方式來看，龍牌會是本地鄉(xiāng)民自發(fā)組織起來的，本地鄉(xiāng)民是作為“局內(nèi)人”的組織者、策劃者。參加龍牌會的人包括本地及周邊的善男信女，他們是“局外人”。(37)附近村莊及外來信眾在“二月二”期間趕到范莊龍牌會廟會敬香、問香、請香，他們是范莊文化的“局外人”。

龍牌會儀式由“廟會組織管理委員會”負(fù)責(zé)籌備。(38)負(fù)責(zé)為前來朝圣、請香的信眾們安排生活空間，使請香、募捐等儀式行動(dòng)有序開展，廟會組織架構(gòu)包括婦女、外事、戲班、醮棚、外聯(lián)、伙房等，以及分管儀式中的內(nèi)外聯(lián)絡(luò)、飲食安排日常生活、節(jié)日慶典、戲劇藝術(shù)以及寺廟經(jīng)濟(jì)諸事項(xiàng)。廟門前的功德箱內(nèi)放著“香客”的功德捐款，旁邊登記處公示捐款數(shù)額以及捐款者姓名?！皬R管會”成員將信眾有序地組織起來。由此可見，民間儀式活動(dòng)是由本地村民自覺、自發(fā)、自主地組織起來的鄉(xiāng)民活動(dòng)，在活動(dòng)中，鄉(xiāng)民自覺發(fā)揮文化自主性，傳承展示本土民俗文化，彰顯鄉(xiāng)民的主人翁意識和文化認(rèn)同感。

其次，從儀式分工上看去，參與廟會儀式的人大體分為兩類：請香人(局外人)和看香人(局內(nèi)人)。請香人通過看香人的占卜與神溝通，然后獲得關(guān)于看香人的解說，進(jìn)而建立起“內(nèi)外”有別的人神關(guān)系秩序。

史興彩是本地一名看香人，也是“廟會管理委員會”的成員之一。她擺好神案等待香客的“問卜”。(39)在迎神這天，史興采最為繁忙，因?yàn)楹芏嗳讼嘈潘翱聪恪膘`驗(yàn)，她要為前來請香、占卜的信眾“看香”。龍牌會期間，“廟會組織委員會”在后殿搭建“醮棚”，請香人在“醮棚”內(nèi)請香、問卜?！磅磁铩眱?nèi)擺著各路“神仙”畫案。香客會問卜不同的“卦”，求婚姻、求財(cái)運(yùn)、求健康、求學(xué)業(yè)、求安宅等等，儀式表達(dá)了信眾對美好生活的憧憬和期待。

再次，信眾是否“相信”決定了中間人的靈驗(yàn)程度。史興彩說：在她們村莊，真正能夠“看香”看得靈驗(yàn)的人少，香客主要是來敬神的，自己幫人“驅(qū)邪”或看看面相。(40)訪談人：張潔；報(bào)道人：史興彩；訪談時(shí)間：2016年3月9日；訪談地點(diǎn)：范莊龍牌會。關(guān)于是否靈驗(yàn)的解釋，史興彩說：“信則靈，不信就不靈，有的看香實(shí)現(xiàn)愿望的就會繼續(xù)來看，有的不會再來?！雹弋?dāng)?shù)厝苏J(rèn)為她是個(gè)有“超自然”力的人，能夠根據(jù)香的走向，預(yù)測運(yùn)勢，判斷吉兇，占卜治病。史興彩說：

“我年輕時(shí)候有過精神病，能夠看到別人看不到的事物，比如姜子牙、神仙、龍的出生形狀以及前來上香的人的前世今生。前來看香的人大多是身體有疾病的人、求財(cái)富的生意人以及求婚姻運(yùn)的年輕人，還有正常醫(yī)院治不了的病都會找我來看?！雹?/p>

本地“靈媒”的權(quán)威地位是如何形成的？靈媒是當(dāng)?shù)厝藢㈧`驗(yàn)口碑廣泛宣傳，逐漸形成的一種本地人的“人神中介”。當(dāng)?shù)仂`媒以個(gè)人的奇幻經(jīng)歷建立人神溝通的可能性，并逐漸成為人—神溝通的中介。史興彩具有某種“特異功能”，她曾經(jīng)罹患精神疾病，她說自己能夠與傳說中的“各路神仙”進(jìn)行溝通。這種“特異功能”使他成為最佳的“人神中介”候選人。

在“看香—請香”的二元關(guān)系中，“占卜者”(請香人)和“卜卦者”(看香人)呈現(xiàn)出二元等級關(guān)系格局——請香人是信眾(局外人)，權(quán)力小，權(quán)威等級低，象征“陌生人”；看香者是具有某種特異功能的“局內(nèi)人”，(41)“看香人”運(yùn)用技能和本領(lǐng)給予看香過程的“說法”和“解說”，是掌握著“神靈”話語解釋權(quán)的“局內(nèi)人”。權(quán)力高，具有權(quán)威，是人—神溝通的“權(quán)威專家”，是“熟人”。吳重慶認(rèn)為，人、鬼神在“共時(shí)態(tài)社區(qū)”的互動(dòng)是借助于“靈媒”，鬼通過托夢、顯靈等方式實(shí)現(xiàn)和人的信息溝通，這種信息傳遞的“強(qiáng)與弱”與人的親疏關(guān)系有關(guān)，鬼對人的信息傳遞存在“差序格局”，遵循“差序格局”的原則。(42)吳重慶：《民間信仰中的信息溝通與傳播——基于對福建莆田民間信仰田野調(diào)查的思考》，《東南學(xué)術(shù)》2017年第6期。看香人通過香火的走勢進(jìn)行占卜，根據(jù)“神靈”的指示將獲悉的信息傳遞給“香客”，從而完成為香客占卜的職能。“請香”過程是請香人對看香人的“權(quán)威”的認(rèn)可，看香人促成人神信息溝通，請香人表達(dá)了人們對美好生活的期許，通過“請香”儀式得到神靈反饋并獲得某種指引，重建生活信心，獲得某種社會力量。

王斯福認(rèn)為，廟宇的祭祀活動(dòng)構(gòu)建出一整套“系統(tǒng)的”(syntagmatic)“等級秩序”(hierarchical)，給眾神的獻(xiàn)祭次序呈現(xiàn)與自然世界關(guān)系(政治、司法生活)一致的“不同的等級”，神祇是“國家權(quán)力體系的隱喻”。神隱喻了判官和統(tǒng)治者，眾鬼魂是被審判或拯救的乞丐，而鬼進(jìn)入該領(lǐng)域中生成“斷裂的延續(xù)”，隱喻了神是“自己人”(insider)，而鬼被當(dāng)成“外人”(outsider)祭拜。神祇是“帝國官員”，是擁有權(quán)力的陌生人，而祖先是本地鄉(xiāng)黨(熟悉的人)，鬼是“不速之客”或者棄兒。(43)王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第25-150頁。

與王斯?！暗蹏碾[喻”中“人—神—鬼”三元關(guān)系隱喻(44)王斯福認(rèn)為，神、鬼、祖先分別隱喻的是判官或統(tǒng)治者(官員)、不速之客(陌生人)、本地鄉(xiāng)黨(熟悉的人)。參見武雅士：《神、鬼、祖先》，《思與言》1997年第3期。的不同之處在于，范莊龍牌會的三元關(guān)系是通過請香人(陌生人)——看香人(熟悉人)——神靈(陌生人)來建構(gòu)的，這既是一個(gè)三角形的穩(wěn)定關(guān)系，也是一個(gè)自下而上逐級“上報(bào)”的縱向等級關(guān)系。請香人(信眾)隱喻的也是陌生人，隱喻社會階層內(nèi)的普通人(局外人)，請香人不具有某種解釋權(quán)，不熟悉當(dāng)?shù)氐奈幕?guī)則，也不能和神靈直接對話，而是帶著一種虔誠敬拜的心前來請示神靈，他們是對地方文化完全陌生的信眾或游客，象征陌生人，他們的問卜類似于向神靈(法官、領(lǐng)導(dǎo))請求“仲裁”“發(fā)落”或“審判”。看香人因?yàn)榫哂心撤N“特異功能”能與神靈溝通，信眾依據(jù)“是否靈驗(yàn)”的判斷標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定看香人的權(quán)威性，使其成為富有“權(quán)威”解釋話語的中間人，隱喻具有地方文化話語權(quán)的局內(nèi)人，看香人(中介、靈媒)充當(dāng)人和神靈的“翻譯官”，解釋神靈話語、上傳下達(dá)、傳遞指令、宣布神靈指示，居于“中層”權(quán)威，是鄉(xiāng)紳或地方文化人的象征?！磅磁铩眱?nèi)的“各路神靈”則是擁有最高權(quán)力的“神靈”，他們的話語和命令直接指引信眾的行動(dòng)實(shí)踐，是具有最高解釋權(quán)力的“超自然力量”，是具有不同職能的管理者，是最高權(quán)威的象征。

在人神溝通的邏輯中，原本是二元關(guān)系的“人神關(guān)系”借助于“靈媒”這一中間人建立了“三元關(guān)系”，在看香人和點(diǎn)香儀式的這樣一種“上傳”——請示(神靈)——“下達(dá)”的行為往返通路中，呈現(xiàn)出內(nèi)外有別、信任關(guān)系層層遞進(jìn)、權(quán)威大小分層的等級秩序，人與神的溝通要通過“第三方”的解說完成。這樣一個(gè)儀式模擬了帝國朝廷的上朝，平民向官稟告，而官對于平民進(jìn)行“裁決”和“處理”?？聪闳说摹皩＜摇睓?quán)威由此建立、生成。

二元關(guān)系隱喻了在現(xiàn)實(shí)社會職業(yè)分層中醫(yī)生和患者、神職人員和世俗平民、民眾和法官等關(guān)系。平民通過看香人與“神”交流之后，根據(jù)“神靈”的指示解說“信眾”的運(yùn)勢、預(yù)測吉兇、占卜利弊、預(yù)知天機(jī)，這體現(xiàn)了中國古代傳統(tǒng)三元結(jié)構(gòu)的深層心理結(jié)構(gòu)，古代人們分類社會都習(xí)慣于在二元關(guān)系之后找尋位于中間的“第三元”，比如天地間的人、日月間的星辰、左右間的中，這也集中體現(xiàn)了人們的認(rèn)知分類觀念與空間的認(rèn)知觀念。

三元關(guān)系(三角形穩(wěn)定形態(tài))格局象征了人們對于社會等級、權(quán)威等級、分類認(rèn)知的象征秩序，是一種“規(guī)范性象征”。(45)何星亮：《宗教信仰與民族文化(第一輯)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第57頁。這種隱喻使人們自覺地將頭腦中的思想和現(xiàn)實(shí)的儀式行為通過“第三元”的中間角色串聯(lián)起來，使人們自覺地遵循社會規(guī)范。三元關(guān)系格局建構(gòu)出人圣俗之間的象征性關(guān)聯(lián)。從人神互惠的角度看“祭祀”過程，請香人—看香人—神靈之間三者之間的通達(dá)關(guān)系隱喻了在現(xiàn)實(shí)社會中的“社會分層”的等級秩序,如表1所示。

表1 敬香儀式系統(tǒng)中行動(dòng)者和神靈之間“三元關(guān)系”的社會象征

(二)民間崇拜與醮棚儀式：情感依附、想象與表達(dá)

在廟宇周圍的“醮棚”內(nèi)懸掛著各種神仙的“神案”。信眾對各個(gè)神仙的法力和職能深信不疑，他們在神案前燒香、敬香、問香，“醮棚”內(nèi)香火繚繞，人們在同一個(gè)空間內(nèi)，聚精會神地聽“占卜、請香”的解釋話語。神案具有神俗二元性，神圣是因?yàn)樯癜改‘嫷母黝惿耢`是神圣權(quán)威的象征，世俗卻因?yàn)椤吧癜浮睉覓斓奈恢?、排列的次序、拜訪的祭品所遵循的秩序和規(guī)約不過是民間百姓對“神靈”的“想象”，根源于鄉(xiāng)民真實(shí)的日常生活經(jīng)驗(yàn)和禮規(guī)俗約。

后廟“醮棚”內(nèi)供奉、擺放的神案包括上古神話中的眾神、《封神演義》中封神榜諸神、三皇五帝(伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳)、名士(姜太公)、英雄(關(guān)公)、武士(哪吒、哼哈二將、楊四將軍)、神仙(東王母、西王母)、半人半神、民間傳說人物(許仙)、八仙(漢鐘離、呂洞賓、張果老、藍(lán)采和、韓湘子、曹國舅、何仙姑、李中元)……

物質(zhì)的空間擺放象征對客觀物質(zhì)世界的認(rèn)知分類觀念。神案的擺放、分類布局體現(xiàn)了鄉(xiāng)民生活的社會分類法則和秩序觀念。分類觀念逐漸演變?yōu)槿藗儼才派a(chǎn)生活的一種約定俗成的規(guī)則。作為一種“象征性規(guī)范”，人們在方位上、位置上塑造并詮釋著民眾的生活。史興彩負(fù)責(zé)神案掛像，筆者問及神案如何擺放的問題。訪問記錄如下。

訪談人：史阿姨，你根據(jù)什么規(guī)則來擺放這么多神案？

史興彩：就是根據(jù)一個(gè)是自己的直覺，一個(gè)是對神的領(lǐng)悟，左右的方位代表不同的等級。(46)訪談人：張潔；報(bào)道人：史興彩；訪談時(shí)間：2016年3月8日，訪談地點(diǎn)：史興彩家中。

史興彩所言的“領(lǐng)悟”和“直覺”正是當(dāng)?shù)厝说纳钍澜缭谒季S觀念的直接投射，是一種相信神靈存在的民間崇拜心理。神案懸掛通常也根據(jù)神話人物的年代、職能、角色、故事來進(jìn)行分組，(47)“神案”分為三個(gè)為一組懸掛起來，每組放置一個(gè)香爐，供前來上香、燒香的人祭拜，每組分為左中右橫向排列，比如上中下、左中右、長輩、平輩、孫輩、天地人等排列。每一組有著不同的排列法則，隱喻了中國社會人際關(guān)系格局，比如：一組是天皇、地皇、人皇，分管“天地人”三界；另外一組是東王母、西王母和岳王母娘娘；再有一組是南海龍王、東海龍王和北海龍王；還有一組是關(guān)毅、關(guān)羽、關(guān)平，左右是關(guān)羽的父親和兒子。訪問記錄如下。

訪談人：天皇地皇和人皇分屬“天地人”三界，而為什么天皇在中，地皇在左，右邊是人皇？

史興彩：這是跟天地人的出現(xiàn)的歷史順序有關(guān)，自從盤古開天辟地以后，人才出現(xiàn)，是人比天地都晚，所以人在右邊，因?yàn)橛覟橄?，中為上，左為中，所以是天在中間，地在左邊，盤古開天辟地之后出現(xiàn)了人，所以看到神案中人皇是有衣服穿的，而天皇地皇是沒衣服穿的。(48)訪談人：張潔；報(bào)道人：史興彩；訪談時(shí)間：2016年3月8日；訪談地點(diǎn)：史興彩家中。

葛蘭言(Marcel Granet)在《中國的尚左與尚右》一文中闡述了這種“左為上，右為下”的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)秩序，認(rèn)為“與左右相關(guān)聯(lián)的行為有著嚴(yán)格的規(guī)范，必定與禮制有關(guān)”。(49)Marcel Granet， Ritht and Left in China. In Rodney Needham, eds., right & Left, Chicago and London:The University of Chicago and London, 1973, pp. 43-58.中國傳統(tǒng)文化中所遵循的“男左女右”、男陽女陰、左上右下、天乾地坤，都由中國傳統(tǒng)社會中的象征體系決定并制約，這種制約就是“禮俗”規(guī)約或“禮治秩序”，體現(xiàn)了民間信仰文化如何作為一種“禮化實(shí)踐”規(guī)訓(xùn)鄉(xiāng)民行為，重塑“鄉(xiāng)村社會秩序”。(50)趙旭東、張潔：《鄉(xiāng)土社會秩序的巨變——文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)村社會生活秩序的再調(diào)適》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2017年第2期。

此外，民間信仰作為一種宗教社會力量同法律約束力一樣具有社會控制力，具有一整套規(guī)則。

“法律不只是一套規(guī)則，它是人們進(jìn)行立法、裁判、執(zhí)法和談判的活動(dòng)。它是分配權(quán)利和義務(wù)，并據(jù)以解決紛爭、創(chuàng)造合作關(guān)系的活生生的程序。宗教也不只是一套信條和儀式，它是人們表明對終極意義和生活目的的一種集體關(guān)切——它是一種對于超驗(yàn)價(jià)值的共同直覺和獻(xiàn)身……宗教有助于給社會它面對未來所需要的信仰”。(51)伯爾曼：《法律與宗教》,梁治平譯,北京：商務(wù)印書館，2012年，第14-15頁。

在人神關(guān)系中，信眾對特定神靈的崇拜和祈禱反映其對現(xiàn)實(shí)社會的訴求，體現(xiàn)著神圣和凡俗、理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。信眾對于神案的神靈崇拜、多神崇拜隱喻了不同職業(yè)階層、不同等級權(quán)威和不同經(jīng)濟(jì)能力的社會成員。人們對神案的分類是按照職業(yè)、性別、地位等級、親屬關(guān)系、家族關(guān)系、神職功能進(jìn)行分類，民間諸神靈以“群像”或“獨(dú)像”神祇懸掛于墻上，單個(gè)神案畫像還有藥王、觀音、菩薩、龍王、羅漢、東方老祖、神醫(yī)扁鵲、土地爺、灶王爺?shù)雀髀飞裣蓞R聚于此。各類神靈各司其職，象征寓意不同，庇護(hù)功能和庇護(hù)對象不同。

法國神父祿士遒研究中國的道界神祇，他從江南地區(qū)的民間信仰中找到中國民間崇拜的道教神祇，匯總了近200幅自“元始天尊”以來的各類民間神祇，對其進(jìn)行分類研究。(52)祿士遒將這些神祇劃分出“完全神秘的階段”、周朝反對商朝的戰(zhàn)爭期間、周朝、秦朝、漢朝、東西晉、隋朝、宋朝等順序相承的八個(gè)階段，并對每一個(gè)神祇的神仙的敘事、神話源流、頭飾、發(fā)飾、神器、法器的象征意義進(jìn)行了描述和解說，說明每位神的主要職能和角色。參見祿士遒:《中國民間崇拜：道教神祇》，李信之譯,上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第20-30頁。祿士遒對“八仙”的不同象征進(jìn)行了分類。

張果老代表老年人，韓湘子是韓愈的孫子，代表年輕人，漢鐘離代表習(xí)武之人，呂洞賓代表著文人和有錢人，曹國舅象征有權(quán)之人，藍(lán)采和象征貧困之人，鐵拐李象征柔弱之人，何仙姑象征女性。(53)祿士遒:《中國民間崇拜：道教神祇》，李信之譯,上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第25頁。

民間信仰的“各類神仙”是現(xiàn)實(shí)“社會成員”的縮影，是民間對“八仙”神話人物的虛擬構(gòu)建和職能想象，“神靈”是人和社會的“第三元”(中間)結(jié)構(gòu)，神靈的原型就是普通現(xiàn)實(shí)社會人群，就是“鄉(xiāng)民”，鄉(xiāng)民就是存在于農(nóng)耕社會或民間社會中的普通民眾?！鞍讼伞痹臼遣煌鐣v史時(shí)期的百姓，但在經(jīng)歷各自不同的人生后得道成仙，化身為“各顯神通”的神靈，這種將不同的群體進(jìn)行區(qū)分，又根據(jù)不同群體的特點(diǎn)隱喻現(xiàn)實(shí)社會的不同階層、不同職位、不同性格、不同權(quán)責(zé)、不同階層的特定人群，這種象征為“指示性象征”。

可以看出，民間神話人物的虛擬建構(gòu)體現(xiàn)了鄉(xiāng)民豐富的“社會想象力”。人們可以按照職位、社會角色分組，可以以“父子軸”的血緣關(guān)系組合起來，還可以按照東南西北的方位命名……民間信仰中的“多神崇拜”通過神案的擺放和有序的分類，隱喻現(xiàn)實(shí)社會中具有不同權(quán)威等級秩序的社會成員。

普通信眾根據(jù)自己對于現(xiàn)實(shí)社會生活中的不同愿景前來祈禱、祭祀、請求神靈庇護(hù)、尋求解決之法，或者請求“神諭”指示，“人神”交流、溝通的信息(被祈禱或問卜的事件或現(xiàn)象)隱喻了現(xiàn)實(shí)社會的各類社會現(xiàn)象、社會事件、社會問題。比如，求醫(yī)問藥向“扁鵲”請香，求財(cái)運(yùn)向“關(guān)公”請香，求子向“送子觀音”請香，祈求風(fēng)調(diào)雨順向掌管“風(fēng)雨雷電”的順風(fēng)耳、千里眼和雷神、電神請香，求學(xué)業(yè)向文曲星君、文財(cái)神、韓湘子等神靈請香……凡此種種隱喻信眾在現(xiàn)實(shí)社會沒有實(shí)現(xiàn)、希望得到實(shí)現(xiàn)或者現(xiàn)實(shí)中無法完全解決的“問題”，這些“所問之事”與“底層民眾”的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)，涉及公正、法律、醫(yī)療、教育、健康、成長、婚姻、生子、家宅、建房、福祿壽喜財(cái)、安康、安家宅等各個(gè)方面。龍牌會期間“各類神靈”隱喻了社會分層等級中不同職位，具有一定社會地位、話語權(quán)力和地方權(quán)威的地方管理者、庇護(hù)者、權(quán)力所有者、專家人士。

在請香—問香儀式中，“指示性象征”是指“信眾”象征現(xiàn)實(shí)社會中具有不同社會職能的人，他們所求之事反映著社會現(xiàn)實(shí)，包括現(xiàn)實(shí)社會的疾與痛、病與苦、貧與窮、忙與閑、苦與樂、勞作與生活中的大事小情，反映著自己的心靈體驗(yàn)、情緒、情感和對外部世界的認(rèn)知，儀式建構(gòu)了他們頭腦中的精神世界和外部客觀現(xiàn)實(shí)世界的橋梁。民間各路神仙的擺放規(guī)則和指示象征分類如表2所示。

多神分類建構(gòu)背后實(shí)則反映了世俗社會人之欲求、期待和愿望。他們通過“看香”與諸神溝通，得到“超自然”力量的“指引”(神諭)，化解自己無法解開的困境。在這個(gè)意義上，民間多神信仰的分類是通過人們的“想象力”的擴(kuò)張反映真實(shí)社會的矛盾與沖突、無奈與困境，他們將現(xiàn)實(shí)社會里面的面臨的困難、神秘色彩的事件以及生活中遇見的不可預(yù)知的、具有陌生感和不確定性的風(fēng)險(xiǎn)事件，通過問香、請神、敬神等形式尋求一種心理慰藉，抵抗身體焦慮，緩解不安全感，將平時(shí)無法對現(xiàn)實(shí)社會中的人傾吐的話語訴說給“神靈”，借以安慰自己，給自己以某種力量。民間信仰的“多神崇拜”的分類秩序的基礎(chǔ)和根源就是現(xiàn)實(shí)社會，而“信眾”隱喻了地方社會文化中的普通社會成員與具有某種地方信仰的鄉(xiāng)民。鄉(xiāng)民將各類神靈與現(xiàn)代社會不同職業(yè)的社會成員一一映射起來加以“崇拜”，隱喻了現(xiàn)代社會不同社會階層人群(54)包括不同職位、不同分管的官員、醫(yī)生、軍人、法官、武士。的等級秩序。

表2 民間多神崇拜的神案擺放規(guī)則和指示象征分類

四、民間信仰儀式與現(xiàn)代社會隱喻

傳統(tǒng)民間儀式在現(xiàn)代社會具有新的寓意。民間信仰儀式通過儀式象征作用發(fā)揮虛虛實(shí)實(shí)的社會隱喻功能。民間信仰儀式在過程中的實(shí)踐表達(dá)隱喻了不同歷史時(shí)期現(xiàn)實(shí)的、復(fù)雜的、龐大的社會有機(jī)體系統(tǒng)，并發(fā)揮作用。特定民俗現(xiàn)象的背后是社會現(xiàn)實(shí)的隱喻，呈現(xiàn)出“實(shí)中有虛，虛中有實(shí)”的特點(diǎn)，體現(xiàn)出中心皇權(quán)和地方民權(quán)的互相滲透、互相影響的關(guān)系。

首先，龍牌會通過“統(tǒng)合性象征”確立祖先權(quán)威和皇權(quán)權(quán)威，促進(jìn)地方民眾形成以“龍”為信仰的共同的情感和文化認(rèn)同，確立了社會成員的共同情感、共同信仰、共同祖先的身份認(rèn)同和民族認(rèn)同，另一方面也形塑了自上而下的等級權(quán)威秩序。邊緣的民眾進(jìn)行游行表演，抒發(fā)了對真龍的崇拜和敬仰之情，說明了“中心”的神圣權(quán)威和“邊緣”普通民眾建立起來的權(quán)威等級秩序，這種等級關(guān)系是“中心澤被四周，四周擁戴中心”，隱喻了國家權(quán)力和社會地方權(quán)力之間的互動(dòng)滲透關(guān)系格局。其次，龍牌會儀式通過“表達(dá)性象征”隱喻了人們對于現(xiàn)實(shí)社會的期待和社會職業(yè)人群的分類觀念。在請香和看香這一套類似“上傳下達(dá)”的人際溝通中，建構(gòu)了人們對于向神靈敬拜的“內(nèi)外”有別的人際關(guān)系格局，反應(yīng)了人與中介、中介與神、人與神之間的社會關(guān)系秩序，隱喻了人們世界觀中的分類等級秩序。民間儀式在一定程度上體現(xiàn)了民眾的文化認(rèn)同感和民族認(rèn)同感，體現(xiàn)著國家權(quán)力不斷“細(xì)胞化”基層社會參與社會秩序重建的過程。再次，人神溝通的力量源自人的主觀意識中的相信，相信某一種力量的存在，民間信仰作為一種文化力量發(fā)揮隱喻、塑造和再詮釋的作用，人們依靠頭腦中的想象和認(rèn)知分類觀念安排生產(chǎn)、規(guī)范自己的行為。最后，民間信仰通過“指示性象征”實(shí)現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)的分類。從范莊的懸掛和祭拜神案的擺放、布局來看，范莊龍牌會的民間信仰是一種植根于地域崇拜，以龍神為主導(dǎo)支配力量，以所有其他各路神仙為附屬的崇拜力量形成的一種權(quán)威等級秩序。龍牌會四種儀式象征如表3所示。

綜上所述，河北范莊龍牌會作為一種民間信仰和儀式實(shí)踐分別通過“統(tǒng)合性象征”“表達(dá)性象征”“指示性象征”“規(guī)范性象征”四類象征實(shí)現(xiàn)著民間儀式和現(xiàn)實(shí)社會之間的隱喻關(guān)系。民間信仰通過儀式實(shí)踐中的各類活動(dòng)過程，反映了普通鄉(xiāng)民的生活現(xiàn)場與文化觀念，是現(xiàn)實(shí)社會的縮影，他們按照既定的信仰和規(guī)則意識安排自己的生活，建立日常生活的普遍規(guī)則。在鄉(xiāng)村振興的背景下，充分尊重、保護(hù)和理解本地鄉(xiāng)民的文化價(jià)值觀念，尊重地方社會的民間信仰，充分發(fā)揮鄉(xiāng)民的文化主體性，挖掘民間信仰文化對社會行為的規(guī)范作用，通過儀式的象征作用傳承地方民間文化，有利于涵養(yǎng)鄉(xiāng)風(fēng)文明，促進(jìn)鄉(xiāng)村社會秩序重塑。

表3 民間儀式過程和實(shí)踐活動(dòng)的象征作用和社會隱喻