晏 輝

無(wú)論是全身心地?fù)肀?，還是全面地拒斥，現(xiàn)代性都以不可抗拒的方式向人們走來(lái)；它不斷變換自己的面孔，好像天生就擁有超凡的變臉?biāo)囆g(shù)，讓人著迷、迷戀，又讓人迷茫、迷惑；它把超越過(guò)往時(shí)代的價(jià)值呈現(xiàn)給人們，也把前所未有的難題和風(fēng)險(xiǎn)拋給人們，它越來(lái)越像霍布斯筆下的“利維坦”。對(duì)于現(xiàn)代性，人們愛(ài)恨交加，既求之不得又揮之不去。對(duì)變化多端、神秘莫測(cè)的現(xiàn)代性的把握和領(lǐng)會(huì)有多種學(xué)科形式，如社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)的，等等。而哲學(xué)的把握方式是獨(dú)特的，它用知性創(chuàng)制的范疇，借助哲學(xué)式的話語(yǔ)體系，見(jiàn)出現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯，領(lǐng)悟其真實(shí)面目，呈現(xiàn)其哲學(xué)面孔。哲學(xué)作為一種理論把握世界的方式，其本質(zhì)是一種追問(wèn)方式，而其所追問(wèn)的是事物的“是其所是”，對(duì)事實(shí)的追問(wèn)所見(jiàn)出的是事實(shí)邏輯，對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)淖穯?wèn)得出的是價(jià)值邏輯。這種追問(wèn)又可分為系統(tǒng)論奠基和生成論奠基兩種基本范式。系統(tǒng)論奠基在于為一個(gè)事實(shí)或現(xiàn)象的出現(xiàn)找到初始性根據(jù)，它是本體、始基，萬(wàn)物由其產(chǎn)生而又回歸于它。生成論奠基旨在還原本體、始基展開(kāi)自身為他物又復(fù)歸于自己的原始發(fā)生過(guò)程。如事物或現(xiàn)象得以發(fā)生的根據(jù)不在人的活動(dòng)，而在他物自身，那么它所體現(xiàn)的便是因果性；如若人是事物得以發(fā)生的根據(jù)，那么這就是原因性問(wèn)題。哲學(xué)不只是一種追問(wèn)事物“是其所是”的方式，還是一種立場(chǎng)、態(tài)度和理想，它要通過(guò)一種考察“能夠”和“應(yīng)當(dāng)”而指向一種目的之善或終極之善。這種善超越了個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和追求，達(dá)于類的訴求?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)是關(guān)于人類活動(dòng)的反思、批判與預(yù)設(shè)，更是對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)照。依照這樣的規(guī)定，哲學(xué)之于當(dāng)代生活世界的意義就集中體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和現(xiàn)代生活意義的反思、批判與預(yù)設(shè)。正如馬克思在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法”中所指出的：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐的精神的掌握的?！?1)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第25頁(yè)。理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，在于它是第一條道路和第二條道路的有機(jī)統(tǒng)一。“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！?2)同上，第25頁(yè)。哲學(xué)以它特有的學(xué)科高度和問(wèn)題深度把握現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和現(xiàn)代生活。

一、現(xiàn)代化-整體性高度

整體性是哲學(xué)把握當(dāng)代生活世界的第一原則，更是把握和領(lǐng)會(huì)現(xiàn)代性的基本原則。所謂整體性是事物自身所體現(xiàn)出來(lái)的空間上的結(jié)構(gòu)性和時(shí)間上的流動(dòng)性，而現(xiàn)代化就是一個(gè)頗具整體性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。從空間結(jié)構(gòu)看，現(xiàn)代化由動(dòng)力、環(huán)境和手段三個(gè)要素構(gòu)成；從時(shí)間維度看，它是一個(gè)自我生成、自我演化的過(guò)程。對(duì)前者的沉思體現(xiàn)的是系統(tǒng)論奠基，對(duì)后者的把握體現(xiàn)的是生成論奠基。欲望的神圣激發(fā)構(gòu)成現(xiàn)代化的動(dòng)力，觀念的革命、市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)、制度的設(shè)計(jì)、資源的配置都以激發(fā)人的欲求為目標(biāo)，這就把人的權(quán)力欲、金錢(qián)欲和生殖欲激發(fā)到前所未有的地步，而被激發(fā)起來(lái)的欲望又立刻反身嵌入到生產(chǎn)、交換、交換和消費(fèi)，從而構(gòu)成一個(gè)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的雙向互逆結(jié)構(gòu)。然而，被激發(fā)起來(lái)的欲望常常超出自然的限制和人性的限度，現(xiàn)代社會(huì)的諸種問(wèn)題和難題都與欲望的神圣激發(fā)有必然聯(lián)系。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)被激發(fā)起來(lái)的欲望，人類找到一個(gè)據(jù)說(shuō)能夠快速積累財(cái)富并快速消費(fèi)財(cái)富的社會(huì)環(huán)境，這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。市場(chǎng)萬(wàn)能論和理性無(wú)限論曾一度支配著人們的觀念。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一套復(fù)雜的社會(huì)設(shè)置，從兩個(gè)層面使人們的占有欲望和表達(dá)欲望再次地被激發(fā)起來(lái)。首先，現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯確立，即生產(chǎn)-分配-交換-消費(fèi)。它從根本上打破了自然經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域下勞動(dòng)與享用的直接對(duì)等性，簡(jiǎn)單的需要體系支配著簡(jiǎn)單的勞動(dòng)過(guò)程，反之，簡(jiǎn)單的勞動(dòng)過(guò)程又決定簡(jiǎn)單的享用?！叭藗儗?duì)自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因?yàn)樽匀唤鐜缀踹€沒(méi)有被歷史的進(jìn)程所改變?！?3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第534頁(yè)注①。而現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯使生產(chǎn)與消費(fèi)之間發(fā)生時(shí)間上的間隔，首先必須為別人生產(chǎn)，最后才能為自己創(chuàng)造。其次，完成生產(chǎn)與消費(fèi)之間隔的手段是交換。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)打破物物交換的簡(jiǎn)單邏輯，植入極為復(fù)雜的貨幣中介。如果說(shuō)生產(chǎn)與消費(fèi)的分離為欲望的再次激發(fā)提供實(shí)體性的基礎(chǔ)，那么現(xiàn)代貨幣和金融體系則為此提供符號(hào)-虛擬基礎(chǔ)。貨幣作為一種符號(hào)系統(tǒng)是一種“能指”和“所指”的奇妙組合。作為一種符號(hào)，貨幣就是意味著。對(duì)這種“意味著”，人們無(wú)需專門(mén)的知識(shí)就可以很快地達(dá)成共識(shí)，即貨幣既意味著財(cái)富又意味著享用，積累貨幣、積累符號(hào)就是積累財(cái)富和符號(hào)。人們?cè)谟^念上可以對(duì)可數(shù)的貨幣符號(hào)進(jìn)行任意拆解和整合，既可以分解成小的消費(fèi)，又可以整合成大宗的享用。更神奇的是，貨幣將人們帶入一個(gè)任意想象的虛擬享用境地，而被想象出來(lái)的財(cái)富和享用又反身嵌入人們的現(xiàn)實(shí)競(jìng)爭(zhēng)、爭(zhēng)奪甚至掠奪的行動(dòng)。而欲望、市場(chǎng)的迅速激發(fā)和快速擴(kuò)張又依賴著快速發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)?，F(xiàn)代傳媒的迅速發(fā)展，又把人們置身于一個(gè)可視聽(tīng)的消費(fèi)世界。最為令人喜憂參半的是人工智能的飛速發(fā)展，既可能使人之過(guò)往的想象甚至幻相變成現(xiàn)實(shí)，也有可能使人走上不歸之路，尤其是現(xiàn)代生物技術(shù)的發(fā)展，借助基因圖譜的繪制、基因鏈的改組，使對(duì)于人而言最寶貴的財(cái)富——人類基因變得面目全非而不可復(fù)制?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是復(fù)雜的過(guò)程，其所造成的后果是復(fù)雜的。用過(guò)往的線性思維、段落思考和面相認(rèn)識(shí)是無(wú)法認(rèn)知和把握這個(gè)多面孔的現(xiàn)代化過(guò)程的。哲學(xué)意義上的整體性既是一種學(xué)科意義的高度，又是問(wèn)題思考的深度，它所要求于人們的是整全的知識(shí)體系和全面的判斷能力。

通過(guò)資本的運(yùn)行邏輯，民族與國(guó)家的地理邊界被打破，極具地方性知識(shí)的民族與國(guó)家文化的藩籬被拆除，余下的事情就是要幾乎所有的民族和國(guó)家都要在全球化這個(gè)羅盤(pán)上統(tǒng)一運(yùn)轉(zhuǎn)。飛速發(fā)展的現(xiàn)代科技，以及快速發(fā)展的現(xiàn)代傳播系統(tǒng)，將古老的時(shí)空觀改造成現(xiàn)代式主觀時(shí)空。在物理空間框架下，就人類所能夠居住的地球而言，空間距離依舊如往日那樣長(zhǎng)短，但時(shí)間的縮短使得空間被嚴(yán)重壓縮。人類從未有像今天這樣，表現(xiàn)出空前的依賴性，即便是一個(gè)地方性的事件，也很快在強(qiáng)大媒體的推動(dòng)下成為全球性新聞。經(jīng)濟(jì)鏈條的世界化，使每個(gè)國(guó)家的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)都要依賴國(guó)際市場(chǎng)?；谄毡橐蕾囮P(guān)系的整體性，突出表現(xiàn)為正向與反向兩種性質(zhì)。所謂正向的整體性是指由于在國(guó)際化市場(chǎng)中，通過(guò)一種被共同認(rèn)可的交易規(guī)則，每個(gè)交易者可以通過(guò)資源配置和等價(jià)交換獲取收益，因?yàn)殡x開(kāi)國(guó)家化舞臺(tái)很難獲得更大的發(fā)展空間。所謂反向的整體性是指在全球化過(guò)程中，先發(fā)國(guó)家利用其軍事、資本、科技優(yōu)勢(shì)壟斷經(jīng)濟(jì)、政治和科技領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)，當(dāng)這些領(lǐng)域的游戲規(guī)則于他們有利時(shí)，就大力地推廣、宣傳、維護(hù)；當(dāng)這些規(guī)則也使那些發(fā)展中國(guó)家受益且日益強(qiáng)大，他們就修改規(guī)則或退出原有的規(guī)則體系，奉行所謂的優(yōu)先戰(zhàn)略。自現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)肇始之日起，不同民族和國(guó)家之間就始終交織著推動(dòng)現(xiàn)代化、進(jìn)入現(xiàn)代化和阻止現(xiàn)代化、逆全球化的博弈甚至斗爭(zhēng)。以此觀之，用哲學(xué)意義的整體性概念分析和論證現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，必須堅(jiān)持創(chuàng)價(jià)與代價(jià)兩種判斷標(biāo)準(zhǔn)，引入全球正義的思考立場(chǎng)。作為整體概念的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，其共時(shí)性和歷史性的結(jié)構(gòu)，充分地表現(xiàn)在現(xiàn)代性的復(fù)雜性問(wèn)題上。如果把現(xiàn)代化視作根據(jù)和前提，那么現(xiàn)代社會(huì)及其根本屬性-現(xiàn)代性則是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所取得的業(yè)績(jī)。

二、現(xiàn)代性-復(fù)雜性程度

起始于現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯而發(fā)生的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，直接構(gòu)造了一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這個(gè)結(jié)構(gòu)的展開(kāi)過(guò)程又衍生出不同于前現(xiàn)代而為現(xiàn)代所特有的屬性，這就是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性呈現(xiàn)出及其明顯的復(fù)雜性，不僅表現(xiàn)在內(nèi)部結(jié)構(gòu)上是復(fù)雜的，而且呈現(xiàn)方式也是多樣的、矛盾的、沖突的、糾結(jié)的。首先，在三重關(guān)系上具有新的形態(tài)和性質(zhì)。人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系是人類社會(huì)永恒的三重關(guān)系結(jié)構(gòu)，但在不同歷史場(chǎng)域下，三重關(guān)系的構(gòu)造方式及其狀態(tài)是不同的，甚至相去甚遠(yuǎn)。現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)直接后果就是改變了傳統(tǒng)的人與自然的關(guān)系，它沿著向外和向內(nèi)兩條路線展開(kāi)這種“革命性”的改造過(guò)程。所謂向外的路線便是人們用日益發(fā)展和成熟的科學(xué)技術(shù)向身外的自然進(jìn)行持續(xù)探索、發(fā)掘和開(kāi)掘。在認(rèn)識(shí)上，人們要使世界圖像化，將感性世界整合到知性世界，借以體現(xiàn)世界的被給予性，最終實(shí)現(xiàn)“人為自然立法”。在行動(dòng)上，試圖將自然改造成人所希望的樣子，不再顧及自然的先在性，不再傾聽(tīng)自然的聲音，一切都要基于我、聽(tīng)于我、為了我。在向內(nèi)的道路上，人也運(yùn)用各種技術(shù)開(kāi)始改變?nèi)俗陨淼淖匀?，借以?shí)現(xiàn)人的所謂身體之善和種群延續(xù)。要么通過(guò)改變基因結(jié)構(gòu)延年益壽、強(qiáng)化種族優(yōu)勢(shì)；要么改變面容提升顏值，將身體視作任意改造的客體。如果說(shuō)在前現(xiàn)代社會(huì)，人們用禁欲的方式抑制身體，那么在現(xiàn)代社會(huì)則是用縱欲的手法開(kāi)發(fā)身體。于是，在對(duì)待自然的關(guān)系上，不僅相互作用的方式是多樣化的、復(fù)雜的，而且其所導(dǎo)致的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性也是復(fù)雜的。在人與人的關(guān)系上，正如馬克思所說(shuō)，它打破了“人的依賴關(guān)系”，建立起“物的依賴關(guān)系”，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系”(4)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第52頁(yè)。。馬克思對(duì)基于商品生產(chǎn)和交換基礎(chǔ)的普遍交換及其后果，用辯護(hù)與批判相統(tǒng)一的立場(chǎng)加以論述。無(wú)論是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《共產(chǎn)黨宣言》，還是《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，都充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)?，F(xiàn)代性就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴而生、相向而行。這種悖論現(xiàn)象表現(xiàn)在人與人的關(guān)系，集中于觀念、關(guān)系和行動(dòng)。在觀念上，一種功利主義、實(shí)用主義、個(gè)人主義、利己主義充斥在許多領(lǐng)域，正如馬克思所說(shuō)，商品拜物教產(chǎn)生形而上學(xué)怪誕，人與物的關(guān)系變成頭腳倒立，不是人支配物而是物支配人；人與人缺少信任、同情和扶持，充滿計(jì)算、算計(jì)和狡計(jì)。一種不顧正當(dāng)性基礎(chǔ)的任性表現(xiàn)于生活的許多領(lǐng)域。認(rèn)同感和歸屬感的缺失，使人和人之間喪失本體性安全。在關(guān)系上，變動(dòng)性與風(fēng)險(xiǎn)性使得人們之間的信任和扶持變得飄忽不定；一種出于善良意志的公共道德行為常常被人誤解和曲解，虛假道德和真實(shí)道德沒(méi)有了清晰的邊界。在心理和精神活動(dòng)中，心靈失序?qū)е氯藗冊(cè)谇榫w與情感上的兩種極端，即激情與冷漠并存。人們愈來(lái)愈缺少過(guò)去那種承認(rèn)、認(rèn)同、寬容，而是充滿抱怨、埋怨、怨恨甚至仇恨，羨慕、尊重被嫉妒和仇恨所替代。在社會(huì)活動(dòng)中，權(quán)力、地位、身份、機(jī)會(huì)愈來(lái)愈壟斷在少數(shù)人手里，社會(huì)資本常常被捆綁在權(quán)力資本和貨幣資本之中，而被積累起來(lái)的資本又成為既得利益，不同的既得利益者勾連在一起，成為一個(gè)相當(dāng)頑固的既得利益集團(tuán)。雖沒(méi)有馬克思筆下的勞動(dòng)資本化、資本自由化這種普遍現(xiàn)象，但勞動(dòng)的本體地位已被消解到社會(huì)邊緣，人們只關(guān)注勞動(dòng)的結(jié)果，勞動(dòng)者在自己的勞動(dòng)產(chǎn)品中不能反觀、證明自己，所關(guān)心的只是微薄的勞動(dòng)報(bào)酬。在價(jià)值與意義的關(guān)系上，人們創(chuàng)造了使人幸福的前提卻沒(méi)有創(chuàng)造幸福本身，似乎陷入一種快樂(lè)悖論和認(rèn)同悖論之中，越追求快樂(lè)越求之不得，越想得到他者的認(rèn)同和肯定就越得不到。異質(zhì)意志和選擇意志并沒(méi)有使人培養(yǎng)起公共意志，更沒(méi)有培養(yǎng)出對(duì)公共善的追求，形成一種既作為善良意志又作為公共理性的實(shí)踐理性能力。在人與自身的關(guān)系上，我作為最為初始的根本，在三個(gè)層面被確立為根本的、主要的甚至是唯一的主體。在存在論上，我直接感受到的是我的存在，我無(wú)時(shí)不在、無(wú)時(shí)不有地感受到我的需要、欲望，沒(méi)有人能像我自己這樣體驗(yàn)到我的喜、怒、哀、樂(lè)；我認(rèn)識(shí)到我自己的特長(zhǎng)，我有別人不具有的優(yōu)點(diǎn)。在價(jià)值論上，我覺(jué)得只有我自己才是最值得存在的人，我是最有意義的存在者。這種目中無(wú)人、旁若無(wú)人的認(rèn)知、態(tài)度和趨向，常常使人任性、隨性而為。

復(fù)雜性作為現(xiàn)代性的重要標(biāo)識(shí)，所表述的是一種客觀事實(shí)，可從多個(gè)角度加以描述；同時(shí)，其所表達(dá)的也是一種價(jià)值立場(chǎng)，即人們對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值判斷和心理取向。當(dāng)這些客觀事實(shí)和價(jià)值事實(shí)被重新厘定之后，所能呈現(xiàn)出的就是現(xiàn)代性之復(fù)雜性表征的根本要義，即不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性。造成這種不確定性的根源有兩種，即自然的和人為的?，F(xiàn)代化、現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性充分證明了，市場(chǎng)萬(wàn)能論和理性無(wú)限論是靠不住的承諾，正如康德所說(shuō)，面向其初始原因不在人這里而在自然那里的客觀世界，人的理性是有限的；但由人的行動(dòng)而構(gòu)成的實(shí)踐領(lǐng)域，人的理性是可以自主的。人應(yīng)該成為立法者，也必須成為守法者。欲望的神圣激發(fā)，權(quán)力欲、金錢(qián)欲和生殖欲的膨脹，使人們愈來(lái)愈不顧及事物自身的“是其所是”，天人之道、人倫之道和心性之道時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、若即若離。如何回歸天道、人道和心性之道，是提升確定性和防范風(fēng)險(xiǎn)的根本道路。

三、世界性：流動(dòng)性廣度

在時(shí)空意義上，現(xiàn)代性的外部形式便是世界化、全球化。在全球化道路上，并非每個(gè)民族和國(guó)家都是自愿的、平等的。依照主動(dòng)性和被動(dòng)性、平等和不平等的程度，可把一些民族和國(guó)家視作現(xiàn)代化的上游國(guó)家，而其他視為中下游國(guó)家。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》描述了世界化的原始發(fā)生過(guò)程，首先是從歐洲發(fā)展了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的神奇功效在于它可以通過(guò)資本的運(yùn)行邏輯打破傳統(tǒng)的地理邊界和文化屏障，將“每一個(gè)毛孔都滴著骯臟的血”的資本滲透到世界的每個(gè)角落。而作為現(xiàn)代化上游的先發(fā)國(guó)家，主要是英美兩個(gè)老牌的資本主義國(guó)家，要么通過(guò)非人道的侵略、掠奪、戰(zhàn)爭(zhēng)，攫取其他國(guó)家和民族的資源，或通過(guò)形式的平等而實(shí)質(zhì)上不平等的貿(mào)易而獲取貿(mào)易優(yōu)勢(shì)。更重要的是，在國(guó)家交往中，他們幾乎壟斷了處理國(guó)際事務(wù)所遵循的游戲規(guī)則的制定權(quán)和解釋權(quán)，并通過(guò)軍事、資本、科技的力量，將自己風(fēng)行的價(jià)值觀推行到世界各地，通過(guò)經(jīng)濟(jì)控制、軍事威脅、政治控制和文化殖民，使世界化沿著極不平等的道路前行。從積極方面看，通過(guò)資本的邏輯，將馬克思所說(shuō)的“普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力體系”推進(jìn)到整個(gè)世界的范圍內(nèi)，為形成利益共同體創(chuàng)造了條件。但在資本邏輯替代政治邏輯的全球治理中，老牌的資本主義國(guó)家面對(duì)日益強(qiáng)大的發(fā)展中和不發(fā)達(dá)國(guó)家，深感其長(zhǎng)久以來(lái)的壟斷地位受到威脅，于是一種逆全球化或反全球化浪潮甚囂塵上。國(guó)家主義、單邊主義、優(yōu)先政策使得日益發(fā)展的全球化、世界化陷入原有秩序的解構(gòu)和新秩序的茫然。如果說(shuō)在馬克思所描述的資本主義原始積累和資本主義擴(kuò)張的歲月里，一種的資本主義觀念支配個(gè)人的觀念和國(guó)家的政策，那么進(jìn)入21世紀(jì)初，一種新型的個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義和國(guó)家利己主義支配著資本主義國(guó)家的政治精英和國(guó)家治理。在20世紀(jì)末至21世紀(jì)初，似乎出現(xiàn)多樣化的、可融合的全球化的曙光，但現(xiàn)在這種曙光似又若隱若現(xiàn)。于是，如何在世界化和全球化過(guò)程中構(gòu)建一個(gè)政治多極化、文化多樣化的人類命運(yùn)共同體，乃是整個(gè)世界的事情。

由資本的運(yùn)行邏輯所導(dǎo)致的全球化使得流動(dòng)性變得極為突出，這不僅表現(xiàn)在資源、人員、價(jià)值在全球范圍內(nèi)流動(dòng)，其所造成的風(fēng)險(xiǎn)、沖突也在全世界范圍內(nèi)展開(kāi)，整體性與復(fù)雜性也在不斷加強(qiáng)的流動(dòng)性中日益凸顯出來(lái)。

首先，現(xiàn)代性形態(tài)逐漸呈現(xiàn)出多樣性。如果不是僅以先發(fā)國(guó)家的現(xiàn)代化過(guò)程作為考察對(duì)象，而是將全球化作為一個(gè)整體性概念加以分析和論證，那么在歷時(shí)性形態(tài)上，現(xiàn)代性有先后出現(xiàn)的三種樣式：初創(chuàng)-片面的現(xiàn)代性、自反-沖突的現(xiàn)代性、重構(gòu)-平等的現(xiàn)代性。馬克思在《資本論》第一卷第二十四章的“所謂原始積累”部分指出：

勞動(dòng)者的奴役狀態(tài)是產(chǎn)生雇傭工人和資本家的發(fā)展過(guò)程的起點(diǎn)。這一發(fā)展過(guò)程就是這種奴役狀態(tài)的形式變換，就是封建剝削轉(zhuǎn)化為資本主義剝削。要了解這一過(guò)程的經(jīng)過(guò)，不必追溯太遠(yuǎn)。雖然在14和15世紀(jì)，在地中海沿岸的某些城市已經(jīng)稀疏地出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)的最初萌芽，但是資本主義時(shí)代是從16世紀(jì)才開(kāi)始的。在這個(gè)時(shí)代來(lái)到的地方，農(nóng)奴制早已廢除，中世紀(jì)的頂點(diǎn)——主權(quán)城市也早已衰落。(5)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2018年，第823頁(yè)。

為資本主義生產(chǎn)方式奠定基礎(chǔ)的變革的序幕，是在15世紀(jì)最后30多年和16世紀(jì)最初幾十年演出的。(6)同上，第825頁(yè)。

這便是初創(chuàng)-片面的現(xiàn)代性。所謂初創(chuàng)是“原始積累”之意，“原始資本的積累”和“資本的原始積累”都包含著馬克思所說(shuō)的“掠奪”的性質(zhì)。在資本主義快速發(fā)展的時(shí)代，農(nóng)民、山民、牧民、手工業(yè)者被剝奪了屬于自己的生產(chǎn)資料，繼而失去了生活資料，他們不得不涌向城市，充當(dāng)廉價(jià)勞動(dòng)力。不僅如此，資本的運(yùn)行邏輯也借著軍事、宗教、政治的形式越過(guò)本土開(kāi)向其他民族和國(guó)家，掠奪他國(guó)的人口和資源。盡管資本主義取得歷史合理性的形式，卻以嚴(yán)重的世俗不合理為代價(jià)，人類追求平等的愿望常常通過(guò)實(shí)質(zhì)性的不平等向前推進(jìn)。在資本主義由肇始經(jīng)過(guò)擴(kuò)展再到世界化，其間充滿各種軍事侵略和經(jīng)濟(jì)掠奪，在某種意義上說(shuō)，先發(fā)國(guó)家是以不發(fā)達(dá)甚至落后國(guó)家的停滯甚至衰退、種族滅絕為代價(jià)的。20世紀(jì)70年代末，一些發(fā)展中地區(qū)和國(guó)家，先后進(jìn)行多種形式的經(jīng)濟(jì)、政治變革，在相對(duì)穩(wěn)定的國(guó)際環(huán)境中，假如世界貿(mào)易組織，參與國(guó)際化。雖然上游國(guó)家和中下游國(guó)家之間在形式平等的規(guī)則之下實(shí)現(xiàn)不平等的交換，如先發(fā)國(guó)家向發(fā)展中和不發(fā)達(dá)國(guó)家輸出的資本、技術(shù)和規(guī)則，攫取稀缺資源、勞動(dòng)力和產(chǎn)品，把用于開(kāi)發(fā)和生產(chǎn)產(chǎn)品的“廢物”留在生產(chǎn)國(guó)，但后者也獲得快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的國(guó)際環(huán)境、條件和機(jī)會(huì)。總的來(lái)說(shuō)，始自20世紀(jì)70年代末以來(lái)的全球化，無(wú)論是先發(fā)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家都獲得不同程度的發(fā)展，也出現(xiàn)共同治理的趨勢(shì)，盡管先發(fā)的資本主義國(guó)家總是試圖在所有國(guó)際事務(wù)中保持優(yōu)勢(shì)地位、獲得優(yōu)先發(fā)展權(quán)，但也要充分顧及追趕型國(guó)家的國(guó)家話語(yǔ)權(quán)和經(jīng)濟(jì)地位，因?yàn)橹饾u發(fā)展起來(lái)的世界經(jīng)濟(jì)體系是每個(gè)意欲發(fā)展自身的國(guó)家和地區(qū)所不可或缺的國(guó)際環(huán)境和條件。日益發(fā)展和壯大的發(fā)展中國(guó)家，在國(guó)際事務(wù)中獲得越來(lái)越多的話語(yǔ)權(quán)，經(jīng)濟(jì)、科技、人才實(shí)力也快速壯大。這使先發(fā)國(guó)家愈益感到壓力，不僅是經(jīng)濟(jì)、人才和科技方面的壓力，更重要的是精神上的危機(jī)感。于是，由西方主導(dǎo)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致自反性效應(yīng)，即由自己主導(dǎo)的現(xiàn)代化日益生發(fā)出反對(duì)自己的力量，為消除這種壓力，便開(kāi)始公開(kāi)解構(gòu)自己建構(gòu)的各種游戲規(guī)則，以保持自己原有的軍事、經(jīng)濟(jì)、科技特別是心理優(yōu)勢(shì)，這就把現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)引向自反性狀態(tài)，這就是自反性-沖突的現(xiàn)代性。這充分證明現(xiàn)代性并非鐵板一塊、一種模式，而是不斷變動(dòng)的。逆全球化或反全球化浪潮的興起并非是一種消極現(xiàn)象，而是不同地區(qū)、民族和國(guó)家在同一個(gè)世界體系中相互競(jìng)爭(zhēng)、博弈的開(kāi)始，是一種求得動(dòng)態(tài)平衡的趨向。早在1845年秋至1846年5月，馬克思在和恩格斯合寫(xiě)的《德意志意識(shí)形態(tài)》中就曾預(yù)測(cè)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力與交往行式之矛盾的充分展開(kāi)，一種世界性的“聯(lián)合體”就可能產(chǎn)生，雖然這種產(chǎn)生是在充滿矛盾、不平等的情形之下發(fā)生的。

這種“異化”當(dāng)然只有在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后才會(huì)消滅……而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的。另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了)之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必需重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來(lái)；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民族中同時(shí)都存在著“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象(普遍競(jìng)爭(zhēng))，使每一民族都依賴于其他民族的變革；最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替。不這樣，(1)共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；(3)交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538—539頁(yè)。

隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，這種發(fā)展必然造成基于普遍交換的廣泛交往，形成世界歷史性的存在，而生產(chǎn)者只有作為經(jīng)驗(yàn)上的普遍存在，才能獲得普遍性；若此，“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”的存在者就會(huì)成為世界性的，而生產(chǎn)的社會(huì)性與產(chǎn)品私人占有的矛盾就會(huì)成為世界性的矛盾，這就有可能使不同民族的無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合起來(lái)，通過(guò)推翻私有制而建構(gòu)一個(gè)世界共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，而是一種消滅私有制、實(shí)現(xiàn)人類整體性平等的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。

此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動(dòng)為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪——，從而由于競(jìng)爭(zhēng)，他們不再是暫時(shí)失去作為有保障的生活來(lái)源的工作，他們陷于絕境，這種狀況是以世界市場(chǎng)的存在為前提的。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在。(8)同上，第539頁(yè)。

馬克思在175年前即已推斷出世界歷史交往的形成及由此產(chǎn)生的哲學(xué)人類學(xué)后果，所不同的只是隨著世界市場(chǎng)的形成、世界普遍交換和交往的出現(xiàn)，并未形成普遍的世界歷史性的個(gè)人存在，也沒(méi)有出現(xiàn)聯(lián)合起來(lái)的世界性的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。但這絕不能說(shuō)馬克思的觀點(diǎn)是不合歷史邏輯的，相反，馬克思在1846年所預(yù)測(cè)的基于生產(chǎn)力的普遍發(fā)展所必然造成的世界歷史交往的曙光已初現(xiàn)，而建立在各民族充分發(fā)展上的全人類的共同生產(chǎn)力、共同財(cái)富及普遍的世界交往，將成為每個(gè)人自由而全面發(fā)展的實(shí)際前提。為實(shí)現(xiàn)這目標(biāo)，就必須解決勞動(dòng)者的產(chǎn)品為勞動(dòng)者所有的問(wèn)題?；蛟S這樣的歷史狀態(tài)尚未出現(xiàn)，實(shí)際出現(xiàn)的是以國(guó)家為基本單元所進(jìn)行的世界化或全球化。為實(shí)現(xiàn)人類正義，就必須解構(gòu)在初創(chuàng)-片面現(xiàn)代性狀態(tài)下的不對(duì)稱、不平等的狀況。追趕型國(guó)家在自知、自愿基礎(chǔ)上，自覺(jué)進(jìn)行社會(huì)變革，積極投身于全球化運(yùn)動(dòng)，逐漸融入全球化進(jìn)程，也有足夠自信參與甚至決定一些解決國(guó)際事務(wù)的話語(yǔ)權(quán)。

相對(duì)確切地說(shuō)，真正的全球化是近半個(gè)世紀(jì)的事情，這并非是一個(gè)斷代史意義的判斷，而是一種價(jià)值判斷。首先，后發(fā)國(guó)家參與全球化的性質(zhì)不同于此前的過(guò)程。此前是被先發(fā)國(guó)家在軍事、經(jīng)濟(jì)、科技的強(qiáng)制下被動(dòng)進(jìn)入的，而始自20世紀(jì)70年代的全球化是在自愿、自知、自覺(jué)的基礎(chǔ)上主動(dòng)融入的。其次，在近半個(gè)世紀(jì)的全球化進(jìn)程中，盡管先發(fā)國(guó)家利用其各種優(yōu)勢(shì)對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行軍事威脅、經(jīng)濟(jì)封鎖、政治支配和文化殖民，但大規(guī)模的、持續(xù)的、野蠻的軍事掠奪并非出現(xiàn)，這就為后發(fā)國(guó)家通過(guò)持續(xù)的社會(huì)變革而逐漸確立在國(guó)際關(guān)系中的地位創(chuàng)造了條件。然而，由先發(fā)國(guó)家制定的各種游戲規(guī)則在保證其優(yōu)勢(shì)地位的同時(shí)，也逐漸壯大了發(fā)展中國(guó)家在全球經(jīng)濟(jì)鏈條中的比例和地位，也強(qiáng)化了后者在國(guó)際事務(wù)中的政治話語(yǔ)權(quán)，這就逐漸威脅到先發(fā)國(guó)家的優(yōu)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理，軍事、經(jīng)濟(jì)、科技安全出現(xiàn)危機(jī)，更深重的則是文化安全，可稱之為本體性安全危機(jī)。我們稱這種情形為“自反-沖突性的現(xiàn)代性”。這一命名完全是針對(duì)先發(fā)國(guó)家而言的：其一，其所制定的游戲規(guī)則在使自己發(fā)展的同時(shí)也使其他國(guó)家壯大起來(lái)，繼而發(fā)展出不利于甚至反對(duì)其所倡導(dǎo)的價(jià)值觀及其所制定的游戲規(guī)則，如民主、平等、自由，它們把這些價(jià)值確立為普世價(jià)值，但僅對(duì)自己有效。其二，在行動(dòng)上，不斷修改甚至退出自己曾制定的游戲規(guī)則，以阻止對(duì)它們所謂不利的全球化，即擬全球化或反全球化。自反-沖突性的現(xiàn)代性是流動(dòng)的現(xiàn)代性中的一個(gè)特定狀態(tài)，是長(zhǎng)期處于優(yōu)勢(shì)地位的先發(fā)國(guó)家面對(duì)“風(fēng)起云涌”的后發(fā)國(guó)家的壯大所采取的應(yīng)對(duì)行動(dòng)。這種應(yīng)對(duì)行動(dòng)所映現(xiàn)的本質(zhì)是不同民族和國(guó)家在全球化過(guò)程中進(jìn)行不斷博弈的過(guò)程，優(yōu)先思維、單邊戰(zhàn)略都不利于構(gòu)建利益、安全、生存共同體，即人類命運(yùn)共同體。零和博弈是不可持續(xù)的，只有相互讓步、謀劃共贏，才會(huì)構(gòu)建高級(jí)形態(tài)的現(xiàn)代性：重構(gòu)-平等的現(xiàn)代性。那么，“重構(gòu)-平等的現(xiàn)代性”如何可能？

四、超越現(xiàn)代性：中國(guó)智慧與中國(guó)話語(yǔ)

在順全球化和逆全球化此消彼長(zhǎng)的浪潮中，中國(guó)具有特定的場(chǎng)域和特殊的使命。首先，中國(guó)作為發(fā)展中國(guó)家，可借鑒先發(fā)國(guó)家在推動(dòng)現(xiàn)代化、構(gòu)造現(xiàn)代社會(huì)、彰顯現(xiàn)代性過(guò)程中所積累的成功經(jīng)驗(yàn)及失敗教訓(xùn)。倚重軍事威脅、通過(guò)政治強(qiáng)制、借助文化殖民強(qiáng)行使他國(guó)接受自己的價(jià)值觀念和制度體系，永遠(yuǎn)不符合人類共同的價(jià)值原則。在中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系里，從不缺少支撐人類共同發(fā)展和進(jìn)步的文化基因?！白鸬滦远绬?wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的儒家倫理精神；“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”、知止則行止、知足者則富的道家無(wú)為精神，均可視為救治現(xiàn)代性弊端的良藥。如若把儒家的和諧精神和道家的自治精神擴(kuò)展到全球治理，必開(kāi)顯出當(dāng)代中國(guó)的精神體系。其次，超越現(xiàn)代性的中國(guó)智慧與中國(guó)話語(yǔ)。在超越現(xiàn)代性的道路上，當(dāng)代中國(guó)智慧充分體現(xiàn)在理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性三個(gè)層面。在百近年的社會(huì)主義革命、建設(shè)和發(fā)展實(shí)踐中，中國(guó)共產(chǎn)黨人形成自己經(jīng)得起實(shí)踐檢驗(yàn)的理論體系。從目的之善看，中國(guó)共產(chǎn)黨人始終把人民視作實(shí)踐主體和價(jià)值主體，“人民主體論”是社會(huì)主義理論體系的最高理念。在方法論意義上，社會(huì)主義理論體系有其獨(dú)具特色的思維方式，如“從群眾中來(lái)，到群眾中去”，“一切依靠群眾，一切為了群眾”，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，“社會(huì)主義就是要通過(guò)解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力”，實(shí)現(xiàn)共同富裕；文明既是目標(biāo)又是過(guò)程，實(shí)現(xiàn)五大文明的協(xié)同進(jìn)步，就是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的文化旨?xì)w。在創(chuàng)制理性上，中國(guó)共產(chǎn)黨人具有超強(qiáng)的自我糾偏、自我反思、自我完善的能力。在每次重大轉(zhuǎn)折和重大歷史時(shí)刻，都能矯正和完善自己的政治路線，找到更好的國(guó)家治理和社會(huì)管理模式。這充分體現(xiàn)在國(guó)家根本制度、主要制度和相關(guān)制度的修正和完善行為中。在某種意義上，制度也是第一生產(chǎn)力。在實(shí)踐理性上，中國(guó)共產(chǎn)黨人自覺(jué)建立起一個(gè)嚴(yán)格的自我約束體系，將個(gè)人利益、個(gè)人快樂(lè)置于人民富足、幸福之后，體現(xiàn)了“先憂后樂(lè)”的人民公仆精神。

在當(dāng)下全球治理和國(guó)家治理中，中國(guó)共產(chǎn)黨人創(chuàng)建了更先進(jìn)的理念體系和治理模式。“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”的理念已經(jīng)不限于本民族和國(guó)家的適用范圍，而是擴(kuò)展到全球治理。超越現(xiàn)代性的重要標(biāo)志就是在世界化和全球化過(guò)程中，任何一個(gè)民族和國(guó)家都必須被平等對(duì)待。建基于差別之上的共同進(jìn)步、共同完善才是類的共同訴求；文化上的差異不是為矛盾和沖突提供借口，而是為每個(gè)民族和國(guó)家的發(fā)展創(chuàng)造條件，文化多樣性才是后現(xiàn)代性的根本標(biāo)志。在具體的全球治理和國(guó)家治理的實(shí)踐智慧上，中國(guó)走出一條實(shí)現(xiàn)政治邏輯和資本邏輯有機(jī)統(tǒng)一的道路，可稱之為中國(guó)智慧、中國(guó)道路。英國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克爾·曼在《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》中，根據(jù)廣泛性、深入性、權(quán)威性和彌散性，把社會(huì)權(quán)力劃分為四種類型，它們既是權(quán)力的來(lái)源，也是權(quán)力的類型，即意識(shí)形態(tài)權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、軍事權(quán)力和政治權(quán)力(9)[英] 邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》，劉北成、李少軍譯，上海：上海人民出版社，2002年，第9頁(yè)。。其中，在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的國(guó)內(nèi)國(guó)際環(huán)境中，被廣泛運(yùn)用的是政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力。如若僅僅用政治邏輯進(jìn)行治理，就極有可能抑制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，導(dǎo)致共同貧窮，因?yàn)閱我坏恼芜壿嫊?huì)導(dǎo)致權(quán)力被濫用。如若僅僅使用資本邏輯，就極有可能將計(jì)算主義、功利主義、利己主義推進(jìn)到社會(huì)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域，出現(xiàn)個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義和國(guó)家利益，犧牲社會(huì)公共利益，將公共善變成個(gè)人和集團(tuán)獲取政治資本的手段。事實(shí)證明，單一的等價(jià)交換原則的適用范圍是有邊界的。

在充滿差別、矛盾和沖突的國(guó)際關(guān)系中，中國(guó)構(gòu)建了一個(gè)以資本運(yùn)行邏輯為基礎(chǔ)、以政治運(yùn)行邏輯為軸心、以人類共同利益為價(jià)值原則的綜合治理模式。只有在全球范圍內(nèi)的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的運(yùn)行邏輯中，使任何一個(gè)成員得其所得，才稱得上是平等、正義、公平的國(guó)際經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。然而，市場(chǎng)的自治能力是有限度的，它會(huì)為個(gè)人、集團(tuán)、國(guó)家的利益而損害人類的共同利益，資本自身無(wú)法調(diào)節(jié)由其單獨(dú)運(yùn)行所引發(fā)的各種矛盾與沖突，因此必須超越資本邏輯的狹隘視界，將人類的共同利益納入國(guó)際關(guān)系的治理中，一種真正的全球化、世界化才會(huì)出現(xiàn)。中國(guó)正在努力地將自己價(jià)值觀念和實(shí)踐智慧，適時(shí)、適度地運(yùn)用到全球治理和國(guó)家治理中。

在全球治理的具體實(shí)踐中，中國(guó)表現(xiàn)了現(xiàn)代化-整體性高度、現(xiàn)代性-復(fù)雜性程度和世界性-流動(dòng)性廣度有機(jī)統(tǒng)一的哲學(xué)思維。整體性思維著眼于人類的共同利益，只有類的利益得到保障，民族、國(guó)家的利益才能實(shí)現(xiàn)。整體性思維在周易文化、道家哲學(xué)中都有深厚思想基礎(chǔ)。復(fù)雜性思維體現(xiàn)的是差別、矛盾、沖突意識(shí)。我們無(wú)意制造矛盾，而是正視和重視矛盾。只有正確處理矛盾，實(shí)現(xiàn)對(duì)立雙方的相互依存、相互過(guò)度，才能求得發(fā)展；相反，把矛盾發(fā)展到極端形態(tài)，就必然發(fā)生沖突，即以一方的利益消滅另一方的利益。任性是自由的敵人，只有尊重他者、利于他者，才能利于自己、發(fā)展自己。自由就是擔(dān)負(fù)責(zé)任，“責(zé)任是出于對(duì)法則的尊重而產(chǎn)生的行為必要性”。在一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的最高觀念中，在其哲學(xué)體系中，沒(méi)有對(duì)天人之道、人倫之道和心性之道的追問(wèn)和追尋，沒(méi)有關(guān)于“道”和“邏各斯”的理論體系，而只有實(shí)用主義、功利主義，乃是片面的、危險(xiǎn)的。流動(dòng)性思維是變易思維，變易既有空間上的又有時(shí)間上的，當(dāng)共時(shí)性與歷時(shí)性交織在一起時(shí)，一個(gè)民族和國(guó)家的“命運(yùn)”才會(huì)確立起來(lái)。一個(gè)觀念、一種制度只具有相對(duì)的正確性和相容性，但歷史場(chǎng)域發(fā)生了根本改變，曾經(jīng)的觀念和制度就耗盡了其可能性空間，于是，構(gòu)建新觀念、創(chuàng)制新制度勢(shì)在必行。在三種思維即理論理性和創(chuàng)制理性支配下，中國(guó)智慧和中國(guó)話語(yǔ)就表現(xiàn)在將三種邏輯應(yīng)用于全球治理、國(guó)家建設(shè)，這就是資本邏輯、政治邏輯和文化邏輯。建構(gòu)和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，尋找能夠快速積累財(cái)富并合理分配財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式，就是中國(guó)對(duì)人類經(jīng)濟(jì)的貢獻(xiàn)；為人與自然的關(guān)系、國(guó)與國(guó)的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系提供體現(xiàn)正義和平等原則的制度基礎(chǔ)，就是中國(guó)對(duì)人類的政治貢獻(xiàn)；生成一種以人類共同利益為最高目標(biāo)，以讓自己的國(guó)民富裕、過(guò)整體性的好生活為根本目標(biāo)的理念，就是中國(guó)對(duì)人類的精神貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代化、現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性本質(zhì)上就是哲學(xué)性質(zhì)的，對(duì)具有哲學(xué)性質(zhì)的對(duì)象就必須用哲學(xué)的方式予以反思、批判和建構(gòu)；現(xiàn)代性的兩面性或多面性，決定了人類必須用整體性、復(fù)雜性和變動(dòng)性思維加以把握和解決。這就是“現(xiàn)代性的哲學(xué)面孔”。