陸杰榮 楊 蕊

（遼寧大學(xué)哲學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110036）

一、自由作為實(shí)踐理性的根本問(wèn)題

我們說(shuō)黑格爾哲學(xué)是面向自由的哲學(xué)，從其最早的哲學(xué)生涯便可見(jiàn)端倪。黑格爾對(duì)哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是從實(shí)踐領(lǐng)域的倫理道德問(wèn)題開(kāi)始的。黑格爾作為“啟蒙之子”，特別是受“法國(guó)大革命”的影響，使其同那個(gè)時(shí)代的很多思想家一樣，試圖建立一種能夠融合世俗生活與宗教信仰的哲學(xué)體系〔1〕。以體系的方式來(lái)展開(kāi)思想的整體性是整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)共同的特征，其中自由就是這種體系性得以可能的基礎(chǔ)。在康德哲學(xué)中，自由是感性世界與理念世界統(tǒng)一的前提條件；而在費(fèi)希特（Johann Gettlieb Fichte）那里，自由就是絕對(duì)自我運(yùn)動(dòng)的根本原因；謝林更是以對(duì)善惡的選擇為切入點(diǎn)指出了自由是人的本質(zhì)。為世界提供一種統(tǒng)一性解釋?zhuān)皇窍駟⒚蛇\(yùn)動(dòng)那樣把主體從其所屬的世界中抽離成為世界的新支點(diǎn)而造成主客體的分離，一直是當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)以浪漫主義的名義前后持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間并深深影響了黑格爾。浪漫主義對(duì)生命和自然的崇拜以?xún)r(jià)值的創(chuàng)造活動(dòng)為載體，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，精神的自由與統(tǒng)一高于知識(shí)。這種對(duì)于自由的理解，已經(jīng)蘊(yùn)含著黑格爾自由觀(guān)的基調(diào)，即使是用邏輯來(lái)證明自由，這種邏輯也已經(jīng)不是形式邏輯（以及后來(lái)的數(shù)理邏輯），而是生命的邏輯、自由的邏輯——思辨邏輯。黑格爾的思辨邏輯承繼的是古希臘傳統(tǒng)，即任何真理必須具有確定性；而又因?yàn)樽杂勺鳛樾味蠈W(xué)對(duì)象，就意味著自由不能通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)確立，也不能通過(guò)無(wú)內(nèi)容的形式邏輯來(lái)確立，而只能由有內(nèi)容的、自身發(fā)展的思辨邏輯來(lái)確立。也意味著黑格爾自由揚(yáng)棄了自由主義的抽象的、任性的自由，而達(dá)到現(xiàn)實(shí)的具體的自由，這種自由理論在哲學(xué)上有兩個(gè)主要的理論資源：一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)論的個(gè)體意志自由，一個(gè)是唯理論的絕對(duì)自由。這兩種自由又在康德那里以理論理性和實(shí)踐理性截然兩分的視角得到了闡述。

二、康德自由觀(guān)及問(wèn)題

亨利希（Dieter Henrich）認(rèn)為，不論哲學(xué)家之間在理論上有怎樣的差異，整個(gè)德國(guó)古典唯心論都是以“自由”概念為基礎(chǔ)的。盧梭對(duì)康德的影響，不僅僅是人在普遍意義上的平等，更重要的是能夠以“自由”作為整個(gè)哲學(xué)體系的“拱頂石”。進(jìn)而，自由在康德哲學(xué)中以“先驗(yàn)自由”“意志自由”和“信仰自由（道德神學(xué)）”的三種不同形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)?！跋闰?yàn)自由”在《純粹理性批判》中作為理性的四個(gè)二律背反之一被提出，“意志自由”作為絕對(duì)道德律令體現(xiàn)在《實(shí)踐理性批判》中，而“信仰自由”通過(guò)統(tǒng)一前兩者的審美活動(dòng)而體現(xiàn)為一種目的論?！跋闰?yàn)自由”以邏輯上的二律背反的形式表現(xiàn)了自由作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的不可能，而必然是一種理念對(duì)象；“意志自由”則通過(guò)道德律令對(duì)自然因果的超越而體現(xiàn)為一種自律，是體現(xiàn)為人的有限性的主觀(guān)自由；而“信仰自由”通過(guò)自然的合目的性達(dá)成向絕對(duì)理念的自由的回歸。正是作為形而上本體的先驗(yàn)自由為康德的哲學(xué)體系——自然與自由、感性與理性提供了統(tǒng)一的可能性，是康德自由觀(guān)的整體特征。這樣，經(jīng)驗(yàn)論所推崇的經(jīng)驗(yàn)自由和意志自由，唯理論所推崇的實(shí)體自由，在康德哲學(xué)中，以有限性——人，與無(wú)限性——理念之間的分裂的形式，做了第一次融合的偉大嘗試。這種嘗試的思路是：人只有在道德領(lǐng)域中才能超越自然因果獲得自由，也就是在道德律令中實(shí)現(xiàn)自律與自由的融合；但幸福與德性的矛盾只能在道德神學(xué)領(lǐng)域，通過(guò)“至善”完成二者的統(tǒng)一。

康德的自由觀(guān)其實(shí)是將中世紀(jì)的神學(xué)理性化了。在中世紀(jì)神學(xué)思想中，人的自由意志是神的道成肉身前提下的自由的實(shí)現(xiàn)。神的絕對(duì)自由在有限性（人）與無(wú)限性（神）的張力關(guān)系中，是作為有限自由（人的自由意志）的理由而存在的。這樣就呈現(xiàn)出“神（抽象）——人——神（現(xiàn)實(shí)）”的一條自上而下的自由路徑。這樣的思路在近代唯理論哲學(xué)家那里得到了深化。唯理論的自由觀(guān)，目的是為人生的意義、自由的實(shí)現(xiàn)提供本體論基礎(chǔ)。與此相對(duì)的，是近代經(jīng)驗(yàn)論思想家祛除形而上學(xué)懸設(shè)、以經(jīng)驗(yàn)為原則的自下而上的自由路徑。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論以及法國(guó)啟蒙思想家都是著力于人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中自由的實(shí)現(xiàn)上，而不是去證明自由的本體基礎(chǔ)。作為批判思想家，康德融合了近代唯理論理性神學(xué)的自由觀(guān)和近代經(jīng)驗(yàn)論人學(xué)立場(chǎng)的自由觀(guān)。這兩種自由觀(guān)在康德哲學(xué)中體現(xiàn)為：在自由的建構(gòu)上遵循先驗(yàn)自由到意志自由再到信仰自由的自上而下的路徑，而在這路徑中的批判精神則蘊(yùn)含著經(jīng)驗(yàn)論的影響。在《純粹理性批判》中，先驗(yàn)自由的正題：“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性”〔2〕，其實(shí)質(zhì)是理性論的；而反題：“沒(méi)有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的”〔3〕，其實(shí)質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)論的。先驗(yàn)自由的二律背反，在康德為理性劃界的理論旨趣下，表明了先驗(yàn)自由無(wú)法成為真理（知識(shí)）的特征，也就是說(shuō)，先驗(yàn)自由作為一種人類(lèi)本性所必然要追求的目標(biāo)是可以的，但是無(wú)法作為真理確立起來(lái)。隨之，人的意志自由的有限性體現(xiàn)在無(wú)法擺脫“惡”的牽制，自由只能退回到人的精神領(lǐng)域而在現(xiàn)實(shí)中僅僅成為“應(yīng)然”，而不是“實(shí)然”；同時(shí)，有限性的人類(lèi)自由永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到“至善”，只好在道德神學(xué)中作為信仰而得到表達(dá)。

康德自由觀(guān)面對(duì)的困境是由其二元論的哲學(xué)立場(chǎng)決定的。一方面，經(jīng)驗(yàn)論的思路決定了自由既不能在邏輯上被證明而成為知識(shí)，也不能在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)而成為現(xiàn)實(shí)，而只能是發(fā)于人類(lèi)本性的一種希望；另一方面，理性神學(xué)的思路決定了康德必然不能拋棄自由作為形而上學(xué)對(duì)象對(duì)人類(lèi)自由本性奠基的作用。所以自由在康德這里一方面被從上到下的“建立”，一方面又在建立的過(guò)程中不斷“消解”。因此，黑格爾對(duì)康德自由觀(guān)的批判根本上是要超越康德哲學(xué)的有限性特征，進(jìn)而必然要解決以下三個(gè)問(wèn)題：1.自由要通過(guò)邏輯證明而確立為真理——超越康德先驗(yàn)自由的二律背反；2.意志自由的有限性（任意的、被情欲牽制的）需要在“法”的框架下，在“國(guó)家”層面成為現(xiàn)實(shí)——超越康德意志自由的有限性；3.絕對(duì)自由從歷史的發(fā)展中回到絕對(duì)精神領(lǐng)域，最后在哲學(xué)中成就自身——超越康德信仰自由的內(nèi)在性。

三、生命的邏輯——黑格爾對(duì)自由的邏輯證明

黑格爾對(duì)康德哲學(xué)最大的不滿(mǎn)在于：康德哲學(xué)一以貫之的“知性”立場(chǎng)。在知性的視角下，必然是一種抽象的必然性，自由也是一種抽象的自由，必然就是自然因果的束縛，自由就是對(duì)束縛的反抗。在黑格爾看來(lái)，康德并沒(méi)有看到自由與必然你中有我、我中有你的辯證關(guān)系。盡管在《判斷力批判》中，康德試圖以亞里士多德的自然目的論來(lái)克服必然與自由的分裂，力求把自由以?xún)?nèi)在目的性的形式在自然必然性中顯現(xiàn)出來(lái)，而生命體就是這種自由與必然的統(tǒng)一體。但是這種統(tǒng)一體在康德那里僅僅是人主觀(guān)賦予自然的統(tǒng)一性，并不具有客觀(guān)性。缺乏客觀(guān)性是黑格爾無(wú)法容忍的，但從古希臘開(kāi)始就一以貫之的目的論思想?yún)s被黑格爾拿來(lái)作為證明自由真理的唯一道路〔4〕。

我們把黑格爾這種蘊(yùn)含著目的論的邏輯稱(chēng)為生命邏輯。因?yàn)樗急孢壿媽W(xué)正是活生生的概念有機(jī)體，是必然性與自由性的統(tǒng)一體。必然性體現(xiàn)在生命邏輯各個(gè)環(huán)節(jié)中概念之間的制約性；自由性體現(xiàn)在概念在不斷發(fā)展的過(guò)程中對(duì)自身必然性的消解。黑格爾把它稱(chēng)為各環(huán)節(jié)的必然性與全體的自由性之間的關(guān)系。在《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”中，“絕對(duì)關(guān)系”作為實(shí)體體現(xiàn)為因果必然性，“交互關(guān)系”作為自我決定體現(xiàn)為自由性。而必然與自由的統(tǒng)一，就是“概念”〔5〕。黑格爾“概念”中體現(xiàn)出的必然與自由的辯證統(tǒng)一，不僅僅在形式上超越了康德哲學(xué)的二元論，而且在內(nèi)容上融合了斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）的實(shí)體論以及萊布尼茨單子論的個(gè)體性原則。斯賓諾莎的實(shí)體雖然是完全的自我決定，因而是絕對(duì)的自由，但是神下面的自然萬(wàn)物作為實(shí)體的樣態(tài)又總是受他物決定的，因而是不自由的。樣態(tài)與實(shí)體的不可過(guò)渡性決定了必然與自由的分裂。萊布尼茨的單子正如亞里士多德的“隱德萊?！?，是“原始的力”，單子在從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展中，從具體事物到至上神，就不會(huì)出現(xiàn)斯賓諾莎哲學(xué)中由于實(shí)體與樣態(tài)的分裂所造成的必然與自由的分裂。

黑格爾的思辨邏輯以發(fā)展的形式，使必然性在發(fā)展的過(guò)程中不斷消解，體現(xiàn)為自由性。這里面的內(nèi)在機(jī)制就是“否定性”。必然性在邏輯學(xué)中體現(xiàn)為概念之間的制約（關(guān)聯(lián)），這種制約是必需的，因?yàn)檫@是各個(gè)概念得以規(guī)定的界限，概念的不斷發(fā)展從形式上呈現(xiàn)為必然性鏈條，從內(nèi)容上體現(xiàn)為必然性（規(guī)定）的不斷消解，這個(gè)消解機(jī)制就是否定性。而否定性機(jī)制不僅僅體現(xiàn)在過(guò)程中，在邏輯學(xué)的開(kāi)端，黑格爾早已指出了其自有邏輯的“秘密”。正是“無(wú)”，作為無(wú)規(guī)定性的原初否定性，在過(guò)程中成為消解和綜合的力量。

四、自由的實(shí)現(xiàn)路徑

思辨邏輯只是自由作為絕對(duì)理念自身展開(kāi)的機(jī)制。接下來(lái)，黑格爾通過(guò)“自然哲學(xué)”“精神哲學(xué)”“歷史哲學(xué)”等部門(mén)哲學(xué)來(lái)將自由的邏輯外化，在法律、道德、倫理、歷史的領(lǐng)域中逐步實(shí)現(xiàn)自身，最終在絕對(duì)理念領(lǐng)域的哲學(xué)中完成自己的最高形態(tài)。

“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來(lái)的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定的東西而存在，或者說(shuō)，它對(duì)自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對(duì)于這種理念（和這種理念的主觀(guān)存在，即精神）才是外在的、相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中，自然才作為自然而存在?！薄?〕在古希臘哲學(xué)中，“自然”概念就有“生長(zhǎng)”“起源”“過(guò)程”和“結(jié)果”的意思〔7〕。而在中世紀(jì)神學(xué)中，自然無(wú)疑就是上帝的形象。黑格爾哲學(xué)“邏各斯肉身化”的特征，自然就是精神的外在異化，自然哲學(xué)中的目的論動(dòng)力，使得自然從無(wú)機(jī)到有機(jī)，也就是只有到了有機(jī)生命的階段，自然才進(jìn)入了精神領(lǐng)域。于是，自然哲學(xué)就過(guò)渡到精神哲學(xué)階段。一旦自然升華到精神形態(tài)，自由意志才作為連接主觀(guān)精神和客觀(guān)精神關(guān)節(jié)點(diǎn)而出現(xiàn)。黑格爾在這里已經(jīng)明確指出，自由意志由于包含著沖動(dòng)、任性，從而是沒(méi)有普遍必然性的抽象自由，自由要超越抽象性達(dá)到具體自由，必須要在客觀(guān)精神階段，在現(xiàn)實(shí)中確立自身。

客觀(guān)精神集中體現(xiàn)在黑格爾的《法哲學(xué)》中。自由意志要給自己以“定在”，最初體現(xiàn)在對(duì)感性事物的占有上，那就是物的所有權(quán)，黑格爾把此稱(chēng)為“抽象法”。對(duì)外在物的所有權(quán)，使意志認(rèn)識(shí)到自己是主體，是自由的。盡管這種所有權(quán)是一種抽象的權(quán)利，但卻是人自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在這個(gè)意義上，馬克思那里勞動(dòng)者的自由與生產(chǎn)資料所有權(quán)之間的關(guān)系，與黑格爾這里人與所有物之間的關(guān)系是一致的。自由意志從對(duì)外在物占有的直接性中通過(guò)揚(yáng)棄外在性而進(jìn)入內(nèi)在性，就進(jìn)入到道德階段。在道德階段，個(gè)人成為現(xiàn)實(shí)自由的前提和基礎(chǔ)，從而建立市民社會(huì)和國(guó)家，這就是契約論。黑格爾對(duì)于契約論的批判，正在于其個(gè)體性的前提下。如果說(shuō)在托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）那里，契約作為個(gè)體之間訂立的“信約”而成為建立國(guó)家的基礎(chǔ)，那么盧梭則反對(duì)霍布斯理論中契約的強(qiáng)制性原則，盧梭認(rèn)為契約的建立在于遵從道德。后來(lái)的康德也是從盧梭的角度出發(fā)來(lái)論述道德，但是不管如何，契約論的個(gè)體性原則仍然面對(duì)著巨大的困境，因?yàn)楦揪筒淮嬖谕耆撾x國(guó)家和社會(huì)的個(gè)體，這毋寧說(shuō)是一種純粹的理論假設(shè)，因?yàn)槿恕吧鷣?lái)就已經(jīng)是國(guó)家的公民”〔8〕。其實(shí)早在亞里士多德那里，就已經(jīng)指出了人的社會(huì)屬性——人天生是一種政治動(dòng)物。無(wú)論是自由主義還是其變體新自由主義，都是以個(gè)體為根本出發(fā)點(diǎn)的價(jià)值觀(guān)，在黑格爾的哲學(xué)視域中，是存在著深刻的矛盾和問(wèn)題的。因?yàn)樽杂扇绻⒃趥€(gè)體性基礎(chǔ)上，那么究竟以哪一個(gè)個(gè)體的自由作為標(biāo)準(zhǔn)呢，因?yàn)槿狈ζ毡樾?。這就要求過(guò)渡到客觀(guān)的善，也就是“倫理”?！皣?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。國(guó)家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個(gè)人的自我意識(shí)和他的知識(shí)和活動(dòng)中。同樣，單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒，從而在國(guó)家中，即在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性的自由。”〔9〕黑格爾認(rèn)為，倫理的重點(diǎn)在于國(guó)家，國(guó)家是絕對(duì)自由在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)體體現(xiàn)。黑格爾在對(duì)國(guó)家的論述中批判了契約論的國(guó)家形成思路：契約論認(rèn)為國(guó)家是以原子式個(gè)人的分裂為前提的，但人從來(lái)都不是原子式生存的，而是社會(huì)性的存在，并且不同民族、國(guó)家其傳統(tǒng)文化等方面的歷史發(fā)展使得國(guó)家在制度層面體現(xiàn)出不同的形態(tài)特征。這對(duì)于西方以自由主義和新自由主義為普世價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)，是一種深刻的批判。

自由的實(shí)現(xiàn)不僅僅體現(xiàn)在空間上，同時(shí)表現(xiàn)為時(shí)間上的展開(kāi)。這就是黑格爾的歷史哲學(xué)領(lǐng)域。歷史作為絕對(duì)精神的自我展開(kāi)，內(nèi)在動(dòng)力是貫穿于歷史發(fā)展中的自由理念，外在動(dòng)力是人類(lèi)的熱情。所謂人類(lèi)的熱情，包含著人的欲望、激情、沖動(dòng)、本能甚至是私利。人的欲望雖然表現(xiàn)為人的任意與主觀(guān)性，但在歷史發(fā)展中背后隱藏著被黑格爾稱(chēng)為“歷史的狡計(jì)”的歷史規(guī)律。在歷史發(fā)展中，即使是到了黑格爾稱(chēng)為“人人自由”的日耳曼世界，自由依然在時(shí)間的視域內(nèi)成為一種無(wú)限發(fā)展的過(guò)程，這被黑格爾稱(chēng)為“惡無(wú)限”，另外從絕對(duì)精神在歷史中實(shí)現(xiàn)自己的手段看，依然是依靠外在的形式——人類(lèi)的欲望——這樣一種有限性來(lái)實(shí)現(xiàn)的，依然不是絕對(duì)精神在自身的領(lǐng)域中運(yùn)作〔10〕。絕對(duì)以自身為對(duì)象的運(yùn)作場(chǎng)域，就是絕對(duì)精神領(lǐng)域，這是一種“大全的自由”。特別是在哲學(xué)中，自由作為體系、科學(xué)與真理的統(tǒng)一體，稱(chēng)為絕對(duì)自由自身的完全實(shí)現(xiàn)。

五、黑格爾對(duì)自由主義的批判

黑格爾自由觀(guān)起源于對(duì)康德自由觀(guān)的批判，康德自由觀(guān)的根基在于其主體意識(shí)哲學(xué)以及由此造成的自由的抽象性。而康德哲學(xué)中所體現(xiàn)出的知性的思維方式以及由此帶來(lái)的不可克服的種種對(duì)立，正是歐洲自由主義傳統(tǒng)在德國(guó)古典唯心論中的典型體現(xiàn)。如果按照謝漢（Sheehan）在《十九世紀(jì)的德國(guó)自由主義》一書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)，德國(guó)自由主義真正的起源時(shí)期是在1770 年到1847 年這段時(shí)間。德國(guó)自由主義的興起要遠(yuǎn)晚于英國(guó)和法國(guó)甚至美國(guó)。在法國(guó)，以1748 年孟德斯鳩發(fā)表《論法的精神》為標(biāo)志，以對(duì)專(zhuān)制主義的批評(píng)為核心，詳細(xì)論述了自由和權(quán)力的關(guān)系問(wèn)題。而且在啟蒙運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，法國(guó)天主教面臨著來(lái)自自由主義的猛烈沖擊。最為重要的是，盧梭在1762 年發(fā)表《社會(huì)契約論》。對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，私人領(lǐng)域的不可侵犯是根本的，但是這在黑格爾那里只是“消極的權(quán)利”。黑格爾發(fā)展了盧梭的消極的權(quán)利，從“物質(zhì)權(quán)利”的積極權(quán)利出發(fā)，批判了單純形式上平等的自由觀(guān)〔11〕。在蘇格蘭啟蒙學(xué)派那里，休謨認(rèn)為政治制度的基礎(chǔ)不是理性，而是習(xí)俗和傳統(tǒng)，以及功利愿望；亞當(dāng)·斯密則認(rèn)為每個(gè)人的自利會(huì)促進(jìn)社會(huì)總體利益的提升，因此，國(guó)家最好的經(jīng)濟(jì)政策就是經(jīng)濟(jì)自由主義，對(duì)私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自由放任，市場(chǎng)這個(gè)“看不見(jiàn)”的手會(huì)自動(dòng)和諧整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行。

德國(guó)自由主義思想的興起較晚是與德國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力落后所造成的資產(chǎn)階級(jí)力量弱相關(guān)聯(lián)的。與英法等國(guó)相繼爆發(fā)革命從而催生和壯大了本國(guó)資產(chǎn)階級(jí)力量不同，德國(guó)直到19 世紀(jì)中期才出現(xiàn)真正的資產(chǎn)階級(jí)。現(xiàn)實(shí)中的落后與思想上受啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的強(qiáng)烈震撼造成了德國(guó)思想界對(duì)固有普魯士專(zhuān)制主義的強(qiáng)烈批判。作為啟蒙思想在德國(guó)的標(biāo)桿的康德，真誠(chéng)而激動(dòng)地承認(rèn)是休謨把自己從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒，是盧梭讓自己懂得要尊重每一個(gè)普通人。結(jié)合自由主義傳統(tǒng)在近代的發(fā)展歷史來(lái)看，我們可以更加深刻地理解黑格爾自由觀(guān)是從批判康德哲學(xué)開(kāi)始的這一思想淵源的深意。正是康德接續(xù)笛卡爾，最終完成了通過(guò)主體這個(gè)地基建立起整個(gè)哲學(xué)體系的大廈，在確立了知性在自然界的絕對(duì)真理之后，將理性問(wèn)題推向了道德和實(shí)踐領(lǐng)域。這一做法本質(zhì)上將抽象的主體道德確立為終極目的，確立為不可侵犯的物自體本身，這種理路正是自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。現(xiàn)代完全堅(jiān)持自由主義立場(chǎng)的哈耶克以及對(duì)自由主義持改良態(tài)度的羅爾斯，在哲學(xué)上都與康德有著很深的親緣關(guān)系〔12〕。

對(duì)康德知性哲學(xué)二元論的批判，進(jìn)而也就是其哲學(xué)中抽象主體性的批判。自由主義傳統(tǒng)，正是把抽象的個(gè)體看作是一切立論的基礎(chǔ)，是一切物質(zhì)、精神權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。也就是相對(duì)于共同體而言，抽象個(gè)體的權(quán)利具有優(yōu)先性。自由主義者認(rèn)為，根本不存在所謂整體的自由和共同體的自由，只有抽象自由的利益最大化。黑格爾認(rèn)為這種抽象的主體面臨著雙重矛盾。因?yàn)槿绻@個(gè)抽象主體指稱(chēng)的是人的類(lèi)主體，那么正像康德哲學(xué)所展現(xiàn)出的那樣，一切客體將在主體面前被消解掉。最典型的就是先驗(yàn)自我與先驗(yàn)對(duì)象的對(duì)立。如果抽象主體指稱(chēng)的是個(gè)體意義上的主體，那么在個(gè)體主體的任性和意志獨(dú)斷的支配下，法的合理性和倫理的普遍性都將喪失。

抽象主體的第三個(gè)缺陷是歷史維度的喪失。黑格爾的主體超越抽象主體的地方在于“主體即是實(shí)體”。主體的實(shí)體性在主客關(guān)系上意味著主客從來(lái)都不僅僅是自身，而是相互包含，統(tǒng)一于絕對(duì)精神；另一方面就是黑格爾賦予作為實(shí)體的主體以時(shí)間性——?dú)v史。正是在歷史中，絕對(duì)精神才克服了片面性和有限性，在歷史的發(fā)展中體現(xiàn)了絕對(duì)精神的邏輯原則。歷史維度的加入，同時(shí)意味著黑格爾對(duì)以盧梭為代表的社會(huì)契約論的批判——倫理和法律的普遍性，而不是自然個(gè)體訂立的契約，才是人類(lèi)社會(huì)存在的前提〔13〕。

最后，抽象主體的思維方式將必然走向唯物質(zhì)主義。抽象主體與客體的對(duì)立，造成主體只剩下了各種各樣的感受。抽象主體的自由是被感性束縛的不自由，是純粹的功利世界〔14〕。推而廣之，各個(gè)階級(jí)、階層也會(huì)只把自己群體的利益看成是至高無(wú)上、不可撼動(dòng)的，而其他群體的利益就是需要被占有甚至消滅的。

自由是人類(lèi)共同體的共有的目標(biāo)，我們不能將自由打上某種主義的標(biāo)簽而成為一種唯我獨(dú)尊的意識(shí)形態(tài)。無(wú)論在時(shí)間和空間上，西方的自由主義傳統(tǒng)都有著其自身的有限性，或囿于其話(huà)語(yǔ)體系無(wú)法自拔，或不顧人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史事實(shí)和多樣性而自我設(shè)定，在黑格爾看來(lái)都是抽象、有限和片面的〔15〕。

六、結(jié)語(yǔ)

黑格爾通過(guò)思辨邏輯對(duì)自由的證明，繼承了希臘哲學(xué)通過(guò)理性證明的方式確立形而上對(duì)象的傳統(tǒng)，以人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)作為中介，絕對(duì)精神完成了自身的實(shí)現(xiàn)。在黑格爾哲學(xué)體系中，表現(xiàn)為絕對(duì)精神自身證成的形式。這種從上至下的自由路徑，在今天自由主義及新自由主義思潮泛濫的國(guó)際背景下，為我們超越自由至上帶來(lái)的個(gè)人主義、人類(lèi)中心主義等主體形而上學(xué)困境提供了突破視野；同時(shí)為我們理解馬克思批判早期資本主義以自由主義為基礎(chǔ)的帝國(guó)主義轉(zhuǎn)化，以及進(jìn)一步批判以新自由主義為基礎(chǔ)的資本全球化霸權(quán)，提供了深遠(yuǎn)的理論背景。