陳周旺

(復旦大學 國際關系與公共事務學院，上海 200433)

個體主義烏托邦就是個體主義加烏托邦：烏托邦的個體化，以及個體的烏托邦化。個體主義烏托邦雖然是一種觀念，但是這種觀念有它深刻的歷史根源，那就是在人類近代化的進程中，隨著個體的解放，個體也走向了絕對化、虛幻化。在政治設計上，從個體出發(fā)構建共同體，只有兩種可能性：要么是利維坦，要么是原子化社會。觀念家們企圖將絕對的個體當作歷史主體，其結(jié)果就是將市民社會當成最后的解放幻象，此乃個體主義烏托邦無法索解的政治迷思。

一、 個體主義烏托邦

從托馬斯·莫爾、康帕內(nèi)拉，到傅立葉、歐文等空想社會主義者，“烏托邦”原本是有明確定義的，這一定義就來自于托馬斯·莫爾的原創(chuàng)。按照莫爾的造詞，“烏托邦”就是指“烏有、空有之地”，特指一個在空間上無法通達的異邦。這個無法通達的空間，可以是遙遠的海島、高山，乃至于幽暗的森林深處。烏托邦思想形成了完整的、可清晰辨認的系譜。處于烏托邦思想系譜中的各種學說，它們之間僅有的區(qū)別，就是烏托邦所處地理空間的差異，以及政治設計上的細節(jié)改動。這些不同的學說，在思想旨趣上是高度一致的，在理論闡釋上也是平行的，無高下之分。就此而言，烏托邦是不難定義的。我們可以根據(jù)烏托邦這些特征，將烏托邦定義為一種理想化的政治設計，在這種政治設計中，能夠?qū)⒄x與善兩種政治價值充分而有機地結(jié)合在一起。(1)陳周旺著：《正義之善：論烏托邦的政治意義》，天津：天津人民出版社，2004年，第29頁。自托馬斯·莫爾以來所有的烏托邦，無不帶有這種特征。

然而，對烏托邦的研究卻陷入一個古怪的境地：無法定義烏托邦。烏托邦研究者不止一次、也不止一個人，抱怨烏托邦難以界定，以至于烏托邦學會創(chuàng)始人列維塔斯要以厘清烏托邦概念為其使命。(2)魯思·列維塔斯著，李廣益等譯：《烏托邦之概念》，北京：中國政法大學出版社，2018年，第2頁。烏托邦定義之難，原因當然在烏托邦的濫用。各路學者除了極個別外，無一不是在混淆本源的烏托邦與各種政治理想之間的差異，最后形成了一個烏托邦大雜燴。烏托邦定義的混亂，主要歸咎于烏托邦的“現(xiàn)代化”。隨著現(xiàn)代化進程的深化，人們對于本源烏托邦越來越不滿意?？臻g上無法通達的異邦，已經(jīng)引不起作者和讀者的興趣，失去了理論感召力，他們希望能擴大烏托邦的范疇，否則烏托邦將成為一個歷史名詞。他們的做法是給烏托邦加入一個時間維度，把烏托邦理解為“未實現(xiàn)”，而非“未通達”。時間維度的加入，從根本上改變了烏托邦的性質(zhì)。一是烏托邦已經(jīng)從“不可能性”轉(zhuǎn)化為一種“可能性”，烏托邦成為蒂利希筆下的“政治期望”、布洛赫心中的“希望”，一種自我實現(xiàn)的潛力。懷抱烏托邦理想意味著現(xiàn)代人尚具自我改善的能力。二是烏托邦被徹底“個體化”，從追求政治設計的整體正義，轉(zhuǎn)化為個人的自我實現(xiàn)。走到這一步，烏托邦與個體主義的結(jié)合，也就為期不遠了。總體而言，日常語言對烏托邦的重新定義，既代表了對烏托邦空間意義的嫌棄，也是拯救人類最后的烏托邦念想的一種努力，只不過這種努力不僅是徒然，甚至是對烏托邦的嚴重扭曲。如今，那些大言不慚地對烏托邦評頭論足者，拋棄烏托邦政治設計的復雜意義，將烏托邦鼓吹為個體踐履的可能性，已經(jīng)不會有任何負擔，甚至甘之如飴。烏托邦定義的蛻變，實際上是政治哲學的一種倒退：不再把政治設計視為政治哲學的使命；不再認為烏托邦具有政治改進的功能。雅各比尖銳指出：“烏托邦的式微成為了政治思想耗盡的標志。”(3)拉塞爾·雅各比著，姚建彬譯：《烏托邦之死》，北京：新星出版社，2007年，第54頁。就此而言，個體主義烏托邦不再是政治的，毋寧說是反政治的。

以歪曲烏托邦的方式來挽留烏托邦，筆者把這種困境歸結(jié)為“解放的焦慮”。現(xiàn)代人從中世紀特權社會的桎梏中爭取到解放，旋即陷入到新的枷鎖之中，這就是現(xiàn)代性打造的無形枷鎖。康德講的“啟蒙”，只道出了故事的上半部。烏托邦之所以令人稱頌，不惜一切代價也要挽留它，是因為形形色色的烏托邦以及烏托邦的定義，都共有一個旨歸，那就是人的解放。時至今日，這種解放已經(jīng)演化為從無處不在的現(xiàn)代性中獲得解放。馬爾庫塞也許是最后一個整體烏托邦主義者，他的用意，是從濃縮的審美世界中尋求對現(xiàn)代性的反抗。在馬爾庫塞這里，已經(jīng)出現(xiàn)了個體主義烏托邦的苗頭。他聲稱：“藝術代表著所有革命的終極目標：個體的自由和幸福。”(4)赫伯特·馬爾庫塞著，李小兵譯：《審美之維》，北京：三聯(lián)書店，1989年，第255頁。事與愿違的是，在現(xiàn)代性的步步緊逼之下，解放的可能性愈加渺茫。擔憂烏托邦的消失，是這種焦慮的一部分。現(xiàn)代性一直在試圖扼殺烏托邦，甚至通過各種知識傳播機制，將烏托邦勾勒為一股邪惡的力量，從而消除現(xiàn)代世界的烏托邦潛能。然而，誠如王爾德所言，沒有烏托邦的世界是不值得過的。正因為烏托邦有這個“功效”，為保留這個念想，不惜對它進行篡改，改成眾人喜聞樂見的樣子，也就不足為奇了。

于是乎，那些混淆視聽的烏托邦便紛紛出爐了。烏托邦的批判者和支持者，都毫不費力地去擁抱這些扭曲的烏托邦定義，不得不說是一種悲哀。史珂拉在她著名的檄文中尖銳地指出：“現(xiàn)在烏托邦也許沒什么價值，但這并不是濫用它的好的理由?！?5)茱迪·史珂拉著，左高山譯：《政治思想與政治思想家》，上海：上海世紀出版集團，2009年，第207頁。當中涌現(xiàn)出來的個體主義烏托邦，哪怕是出于反現(xiàn)代性的沖動，本身可以說也是現(xiàn)代性的一個環(huán)節(jié)。烏托邦一旦個體化，其政治命運就已經(jīng)注定。這一政治命運來自于個體主義烏托邦固有的迷思，即馬克思所批判的、市民社會的解放幻象。也就是說，將解放的希望最后寄托于市民社會。事實上，到康德的“目的王國”，這種解放，已經(jīng)是西方政治哲學的頂點，或者說，西方的政治哲學將不可避免地終止于市民社會。而誠如黑格爾所指出的那樣，市民社會并非人類解放的真相，只不過是另一種異化形式：“在市民社會中，普遍性不過是必然性?！?6)格奧爾格·黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》，北京：商務印書館，1961年，第237頁。

烏托邦經(jīng)歷的這個進程，其結(jié)果就是個體主義烏托邦被視為理所當然：個體主義被烏托邦化，烏托邦被當成個體解放。必須指出，個體主義烏托邦不是一種新的烏托邦，它并未有所創(chuàng)造，而是個體主義與烏托邦的錯配，是一種政治迷思，是面對從個體出發(fā)無法跨越到共同體這個根本困境的虛幻解決。個體主義烏托邦的特點在于以下幾個方面：

第一，個體主義烏托邦是一種以個體為中心，將個體與世界二元對立的觀念。個體通過批判、拒斥外部世界作為自身解放的來源。在這方面，個體主義烏托邦與浪漫派在某種程度上是相通的。個體被絕對化、理想化，外部世界成為高墻。個體主義烏托邦強調(diào)個體自我實現(xiàn)的可能性。個體雖然尚未突破外部世界的封鎖，但已經(jīng)不再盲目，產(chǎn)生了斗爭的動機。即使到了最后都沒有付諸行動，一種烏托邦沖動讓人始終保持著對外部世界的批判和拒絕，并以這種方式超越了政治現(xiàn)實。退守于自己構筑的庇護所之中。

第二，個體主義烏托邦追求個體解放，不再尋求對政治設計的思考。甚至可以說，政治設計的整體性對于個體主義烏托邦而言本身也是一種壓抑。在這種取舍中，個體主義烏托邦更注重個體主義而不是烏托邦，烏托邦只是個體主義“去現(xiàn)實化”的托詞；個體主義烏托邦與其說是對烏托邦的延續(xù)，不如說是對本源烏托邦的進一步扼殺。烏托邦去政治設計化，意味著那種由來已久的烏托邦能力，在現(xiàn)代社會面臨徹底消失的危機。正如馬南所指出的那樣：“我們觀察到的不是政治形式的泛濫而是其稀缺?！磥韺儆谖拿鞯娜サ胤交腿蚧^程。我們不需要政治形式。政治上縫合言與行的必要性已經(jīng)從視野中消失。技術規(guī)范和司法規(guī)則被認為足以組織日常生活?！?7)皮埃爾·馬南著，曹明、蘇婉兒譯：《城邦變形記》，桂林：廣西師范大學出版社，2019年，第14～15頁。

第三，在個體主義烏托邦中，烏托邦現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性的矛盾進一步被強化。烏托邦之所以為烏托邦，正在于它的非現(xiàn)實性，或者說超現(xiàn)實性。在空間意義的烏托邦中，由于政治設計本身存在一種顯著的“不可思議”性質(zhì)，烏托邦與政治現(xiàn)實的界限還是比較清楚的。但是在個體主義烏托邦中，這種界限變得模糊了。烏托邦的非現(xiàn)實化，本身似乎也成為一種客觀的生存狀態(tài)，一種可以被個體隨時付諸實施的基本態(tài)度。雖然在定義上，烏托邦是一種時間維度上的“尚未”，但是個體主義烏托邦并不能壓制、否認將烏托邦以個體方式推至當下實現(xiàn)的企圖。

總而言之，個體主義烏托邦就是烏托邦的現(xiàn)代化與個體的絕對化兩者結(jié)合的產(chǎn)物，其實質(zhì)就是把市民社會作為人類解放的最后形式。這種觀念的始作俑者正是霍布斯與洛克：霍布斯確立了個體的正當性；洛克則確保了個體的持存性。這兩點對于個體主義的絕對化進程是決定性的。我們之所以在個體主義烏托邦的議題下花費大量筆墨于他們，并不是為了重復那些關于個體主義正面和負面的陳詞濫調(diào)，而在于我們有可能發(fā)現(xiàn)，霍布斯與洛克從個體出發(fā)構建政治秩序的失敗，將是一個重要的訊號。當僅有的兩種可能都令人絕望，個體主義在政治上就只能依靠烏托邦來自我寬慰不是嗎？

二、 利維坦抑或原子化社會？

由霍布斯與洛克來昭示個體主義烏托邦的政治命運，這絕非偶然，而是出于他們對個體主義的終極思考。這里的重點是個體主義而不是烏托邦本身，即個體主義如何一步步在政治邏輯上陷入困境，而且為個體主義烏托邦埋下伏筆。

首先要從馬基雅維利講起。因為，正是從他這里，世俗的政治秩序才開始具備相對獨立的正當性，當然也是從馬基雅維利開始成為一個政治學問題。馬基雅維利被馬克思稱為“第一個用人的眼光來觀察國家”者，乃是因他第一次用“國家理由”取代了“神正論”。在馬基雅維利看來，人的行動是否正當，不取決于神諭，也不取決于宗教禁令，而取決于是否符合國家利益。有些行為，在私人領域里面是惡的，但如果是為了“國家”，就變成“好的”，反之亦然。馬基雅維利這樣說：“如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那么他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安?！?8)尼科洛·馬基雅維利著，潘漢典譯：《君主論》，北京：商務印書館，1985年，第75、74頁。比如殺人是不對的，但若是為國而戰(zhàn)，則殺敵越多越應得到贊賞，懼怕殺敵者反而被認為是懦夫。這是西方政治思想史上一個重大的轉(zhuǎn)折。政治人在付諸行動時，將不得不面臨抉擇，是做一個“好人”還是“好公民”。權衡的結(jié)果取決于他所處的位置，或者說“利益”：“一個君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手?！?9)尼科洛·馬基雅維利著，潘漢典譯：《君主論》，北京：商務印書館，1985年，第75、74頁。市民個體的自主性，已經(jīng)若隱若現(xiàn)。

霍布斯第一個論證了個體的正當性。此前，個體權利并無其正當性，個體只有獻身于神，或者馬基雅維利的“國家理由”，也就是履行義務才成為人。從霍布斯開始，人因他所擁有的“自然權利”而成為人?；舨妓辜僭O了一個自然狀態(tài)，人對自身利益的追求是符合人的自然本性的，故而也是自然正當?shù)?。這個自然權利便成為政治秩序的起點。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》導言中指出這種演繹本身是虛假的，因為正是到了資產(chǎn)階級市民社會之后，這種所謂個人的起點，才成為可能，因此“個人”其實是歷史的結(jié)果而絕非歷史的起點。(10)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。

霍布斯的難題在于要從個體出發(fā)推導出一個政治體：每個人從自身利益出發(fā)，也就是個體的“欲望”被正當化了之后，整體的秩序、群體的生活如何構建？霍布斯筆下自然狀態(tài)的特征是“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”，“人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍和短壽”。(11)托馬斯·霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第95、128頁。譯文有改動。結(jié)束這種狀態(tài)，就需要政治。然而所謂政治必須建立在最根本的人的共性基礎之上。這種根本意義的共性，在霍布斯看來，就是對死亡的恐懼和對生的渴望：“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。”(12)托馬斯·霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，第96、93頁。于是，為了保全生命，人與人訂立契約，讓渡出一部分的權利，產(chǎn)生出一個主權者，這個主權者就是所謂的“利維坦”。“利維坦”是集權的，甚至是專制的，因為“不帶劍的契約無異于一紙空文”。(13)托馬斯·霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第95、128頁。譯文有改動。如果將“利維坦”理解為“國家”，那么主權者的集權，就可以理解為是市民社會將暴力交給國家，讓國家壟斷暴力的過程，以之來換取市民社會的和平化、文明化。

在這個論證過程中，霍布斯絕望地發(fā)現(xiàn)，“欲望”的共同性導致的更可能是沖突而不是共識：“任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵?！?14)托馬斯·霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，第96、93頁。于正如一群在公共汽車站候車的乘客，他們擁有共同的目標，但是如果公共汽車座位有限，他們的共同“欲望”就將導致沖突。這種沖突，只有通過一個更高的權威來為他們制定規(guī)則才能解決，比如排隊。霍布斯深信只有將政治權威建立在最基本、或者說是最本能的共性之上，即使是最卑劣的人性也能支持這個權威的秩序，才是可能的。眾所周知，霍布斯找到的是“恐懼死亡”，因?qū)λ劳鲋窇郑@種欲望最根本、最徹底。然而，按照霍布斯的邏輯，欲望的共同性越強，也許來自共同權威的專制力就更強。

很多研究者認為，“利維坦”的最高目標是“秩序”，或者“權威”，而不是“自由”，更談不上“民主”，霍布斯的學說被認為是歐洲絕對君主制的寫照。但這根本不是重點。重點在于，“利維坦”是一個明顯不過的隱喻，是欲望正當化的個體在他們之間構建政治秩序的必然結(jié)果。個體似乎獲得了解放，擁有了實現(xiàn)自己欲望的正當性，但是他瞬即面對同樣獲得這種解放的他人的針對。針鋒相對的結(jié)果，便是一種絕對主義統(tǒng)治，他們最終都不得不膺服于一個凌駕于所有個人之上的“國家”。獲得解放的似乎只是“國家”，這不能不說是一個絕妙的反諷。

霍布斯的問題還不止于此，因為還有一個權力分配難題尚未解決。在自然狀態(tài)中，人與人為了利益爭斗，按照列奧·施特勞斯的解讀，“虛榮自負者”，也就是那位超越了利益計算的人，將成為主權者、主人；害怕死亡，用生命來做交易的，則成為被統(tǒng)治者、奴隸。(15)列奧·施特勞斯著，申彤譯：《霍布斯的政治哲學》，南京：譯林出版社，2001年，第25頁。這些精于計算、權衡生死的，都是資產(chǎn)階級市民。換言之，這里確立了一個超越于市民社會之上的主權者，仿佛只有“利益之外”、或者說“無欲無求”、超越市民社會算計的主權者才能代表整體，維持這個群體的秩序。因此，霍布斯講的“恐懼死亡”、向往舒適生活，相互訂立契約，其實都是針對市民社會，而不是作為政治權威代表的國家。這個國家其實從未走出“自然狀態(tài)”，它壟斷了暴力，并用暴力強制來維持自己的統(tǒng)治?；舨妓拐撟C了半天，其實從未建立起一個超越自然狀態(tài)的“政治社會”來。是霍布斯在邏輯上犯錯了嗎？顯然不是。這實際上是從個體欲望出發(fā)推導整體秩序的必然結(jié)果，霍布斯只不過揭示了個體主義的政治宿命：人寄望于通過市民社會獲得解放，但是市民社會卻并未真正被解放。這樣一來，解放市民社會的使命，就落在約翰·洛克身上。

霍布斯的利維坦，仿佛是一個被釋放的瓶中魔鬼。這當然無法令資產(chǎn)階級市民們滿意。知足常樂的市民約翰·洛克要尋找另一種可能性。霍布斯的“恐懼死亡”其實不夠原始、不夠根本，因為“喜歡生活”相比“恐懼死亡”在邏輯上更應該是前提，正如阿蘭·布魯姆所指出的那樣：“恐懼死亡本身已經(jīng)事先假定了一個更為深層的基礎，生命是美好的?！?16)阿蘭·布魯姆著，繆青等譯：《走向封閉的美國精神》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第177頁?；舨妓癸@然找錯了方向，導致他不僅不能構建真正的自由秩序，反而墮入專制的泥淖中。洛克的哲學正是針對霍布斯這一根本問題，而他的解決辦法想必不會更容易，因為“喜歡生活”是多樣性的，構不成一個共同的基礎。洛克的做法，就是徹底解放市民社會，將它確立為人的解放的終點。

拉斯萊特敏銳地發(fā)現(xiàn)，洛克的自然法相當復雜，當中糅雜了自然狀態(tài)、戰(zhàn)爭狀態(tài)、社會狀態(tài)三者。(17)彼得·拉斯萊特著，馮克利譯：《洛克〈政府論〉導讀》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第127～128頁。殊不知這恰恰是洛克政治思想的要義。與霍布斯兩相對照，洛克的自然法指出，人在自然狀態(tài)中遇見他人之前，首先是與自然打交道，“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)”。(18)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，1964年，第5、14、15、77頁。確切地說，人與自然相處的階段才是自然狀態(tài)?；舨妓鼓欠N人與人為了生存相搏的狀態(tài)，是戰(zhàn)爭狀態(tài)，不是自然狀態(tài)，而且這種戰(zhàn)爭狀態(tài)其實是可以避免的。(19)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，1964年，第5、14、15、77頁。洛克認為人不必因欲望的正當化而引發(fā)沖突，只要每個人都可以對自然索取自己的所需，人與人的相互奴役，完全可以被人對自然的占有來替代。

人與人的相遇，不必然發(fā)生霍布斯所說的戰(zhàn)爭，正如塔克所指出的：“個體懷著對他人的尊重行使自然法賦予的審判和執(zhí)行的政治權力?！?20)詹姆斯·塔克著，梅雪芹等譯：《語境中的洛克》，華東師范大學出版社，2005年，第17頁。如果每個人都可以從自然界中獲得滿足自己生存的一切必需品，只要他們之間互相承認彼此的獲得，就不會發(fā)生戰(zhàn)爭，人與人將是和平相處的。這種承認，就是洛克說的財產(chǎn)權。只有人對自然的占有不夠充分，滿足不了生存的需要，或者人貪得無厭，產(chǎn)生了超過生活必需的欲望，才會發(fā)生戰(zhàn)爭。反過來，人在欲望不斷膨脹的情況下，為了避免他們之間的戰(zhàn)爭，也只能訴諸于對自然的無休止的占有和開發(fā)。

政府之所以是必要的，是因為要由政府來確保財產(chǎn)權的相互承認，從而避免戰(zhàn)爭：“避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài)是人類組成社會和脫離自然狀態(tài)的一個重要原因?！?21)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，1964年，第5、14、15、77頁。政府的正當性就在于對財產(chǎn)權的保護。(22)約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，1964年，第5、14、15、77頁。這樣一來，洛克就徹底克服了霍布斯的矛盾，讓政治社會與市民社會同一化。霍布斯的自然狀態(tài)是前社會、前道德的，事實上無法直接過渡到政治社會；但是洛克的解決方案不是去尋找這個過渡方法，而是將自然狀態(tài)直接后置到市民社會。就此而言，洛克的市民社會，才是名副其實的“自然社會”。身處其中，人對自然單向?qū)嵭袑Ｖ?、占有、開發(fā)，人是自然的絕對主人。在霍布斯那里，汲汲于生存的市民其實是奴隸，市民奴隸為了獲得承認，持續(xù)發(fā)起對主人的斗爭，借用尼采的話來說，他們將用一切枷鎖包括法律、道德等，來束縛主人的行動；洛克的市民已經(jīng)不需要發(fā)起這種斗爭，因為他們都是主人，是自然的主人，通過占有和剝奪自然獲得了一切滿足。財產(chǎn)權的相互承認使人與人之間避免了沖突，政治秩序獲得了持存性。

然而，失去了斗爭性的市民，已經(jīng)不是真正的主人，而是必需性的奴隸。他們將陶醉于從自然中獲取的物質(zhì)需要而不能自拔；通過財產(chǎn)權相互承認，他們獲得了自我確證。但是這種自我確證不是直接的，而是以財產(chǎn)權為中介的，是一種異化。是財產(chǎn)權而不是人的自然，界定了人。與之相應，法律上承認的是“法人”，不是人本身。市民社會被財產(chǎn)權分割為一個個原子，每個個體都躲在自己的財產(chǎn)權里享受安逸生活，相互隔絕、互不侵犯甚至互不往來。同樣是從個體出發(fā)，洛克避免了戰(zhàn)爭，也避免了利維坦，但是卻締造了一個相互隔絕、高度市儈化的原子化社會，這是個體主義的另一個政治宿命。

霍布斯與洛克兩種個體主義的政治命運表面上是分岔的，但是在特定歷史條件下殊途同歸。不妨可以參照漢娜·阿倫特對“極權主義”的現(xiàn)代西方個體主義起源的描述：

在非極權主義世界里使人走向極權統(tǒng)治的是，孤獨變成了我們這個世紀里日益增多的群眾的一種日常經(jīng)驗。極權主義驅(qū)使和策動群眾進入的無情過程，像是對這種現(xiàn)實自殺式的逃避?！沁@種內(nèi)在強制似乎能在與其他人的一切關系之外證明一個人的身份。即使當他處于孤獨，這種內(nèi)在強制也使他陷入恐怖的鐵掌，而極權統(tǒng)治嘗試絕不讓他獨處，除非是讓他處于孤寂的幽閉之中。運用摧毀人際一切空間、迫使人們相互反對的手法，甚至消滅了孤立的生產(chǎn)潛力。(23)漢娜·阿倫特著，林驤華譯：《極權主義的起源》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第595頁。

歸根結(jié)底，個體主義走向烏托邦且最終侵蝕烏托邦，都源于從個體欲望出發(fā)無法構建共同體，因為，政治的本義，即人與人的共同性，是無法從中被推導出來的。霍布斯與洛克固然關切政治設計，但也正是他們刺穿了個體主義的全部政治幻象。誠然，霍布斯與洛克都不是烏托邦主義者，但他們對個體主義政治邏輯的推演，無疑是為個體主義烏托邦搭建了空中樓閣。

三、 盧梭：重新發(fā)現(xiàn)政治

如果說洛克謀劃市民社會圖景為個體主義烏托邦開辟了道路，那么，正是盧梭最先意識到了個體主義烏托邦可悲的政治命運。洛克將人的解放寄托于市民社會，而市民社會實際上是共同性的幻象，人在市民社會已經(jīng)“非政治化”，也“非人化”了。躲在財產(chǎn)權庇護所下的生活，不可能是人的完成，相反正是人的沒落，沒落為被物欲主宰的動物。對此，盧梭在《社會契約論》開篇就聲稱，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，繼而說“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。(24)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，北京：商務印書館，1980年，第8頁。洛克筆下的市民，以為擁有了財產(chǎn)權便是自然的主人，也是自己的主人，其實是必需性的奴隸。個體要真正獲得解放，必須擺脫市民社會的束縛。

盧梭的理由也很簡單：從個體出發(fā)構建的共同性，不是真正的共同性。霍布斯的“欲望的共同性”，洛克的財產(chǎn)權相互承認，都是虛假的共同性，并沒有在人與人之間建立真正的聯(lián)系，相反將催生沖突。盧梭的策略，是集中火力，用“共同性”去揭露市民社會的“幻象”。

盧梭先是同意洛克的觀點，在自然狀態(tài)下，只存在人與自然的關系，人并未與他人相遇，也不需要他人，“在橡樹下飽餐，在隨便遇到的一條河溝里飲水，在供給他食物的樹下找到睡覺的地方，于是他的需要便完全滿足了”。(25)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館，1962年，第75、83、125頁。人的自我意識是在與自然的對抗中培養(yǎng)出來的，“自然支配著一切動物，禽獸總是服從；人雖然也受到同樣的支配，卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由，因而才顯示出他的精神的靈性”。(26)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館，1962年，第75、83、125頁。這種自由，可以稱為“自然的自由”，區(qū)別于“社會的自由”。

市民社會起源于人的原始的節(jié)制本性被打破。一方面是種族無節(jié)制的繁衍導致人口增加，而使人與人相遇的機會大大增加；另一方面，當人已經(jīng)不滿足于簡單的自我保存，而要追求單靠個人力量無法實現(xiàn)的目標時，就要尋求他人的幫助，從而形成人與人之間的合作。一旦合作，就會產(chǎn)生對勞動產(chǎn)品所有權的爭議，必然滋生私有的觀念。“這是我的”，每個人都要維護自己的利益，這就是最初的財產(chǎn)權。在此意義上，洛克可能錯了，因為財產(chǎn)權是人開始產(chǎn)生超出自然的需要之后才發(fā)生的。這樣一來，承認財產(chǎn)權，就不可能使人人都成為主人。

通常的結(jié)果就是，因自然稟賦的差異，使人在群體中的地位出現(xiàn)分化。強者成為最受尊重的人，迫使弱者承認他的財產(chǎn)權，弱者則依附于強者。在這里，對的是霍布斯而不是洛克。在私有制的條件下，尋求他人尊重的唯一途徑，是利用強力盡可能地求取和擴大自身的利益，而將他人壓制在被奴役的層次。盧梭指出：“一方面是競爭和傾軋，另一方面是利害沖突，人人都時時隱藏著損人利己之心。這一切災禍，都是私有財產(chǎn)的第一個后果，同時也是新產(chǎn)生的不平等的必然產(chǎn)物?！?27)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館，1962年，第75、83、125頁。

斗爭發(fā)展到一定階段，政治制度和法律便應運而生，以消弭沖突所帶來的對自我保存的威脅。強者之所以接受契約，是因為他在承認的斗爭中樹敵太多，擔心那些受其欺壓的弱者一旦聯(lián)合起來，可能威脅自己的生存。弱者則試圖得到法律的保護。于是人們通過相互契約結(jié)合成市民社會。盧梭的深刻之處在于，他指出了市民社會制度和法律的實質(zhì)，就是保障私有財產(chǎn)和對不平等的認可。人們結(jié)合成市民社會，并沒有因此獲得以法律為保障的普遍正義，而恰恰要面對依靠政府強制力量所維持的不平等和非正義。市民社會是一種依附關系，政府則使之合法化，這種政府必然是暴虐、腐化的。少數(shù)擁有特權的人，借助政府權力，一再地將多數(shù)人壓制在被奴役的必需性層次。但是另一方面，由于多數(shù)人處于被奴役的狀態(tài)，被奴役者的承認毫無意義，少數(shù)統(tǒng)治者也就失去了自我確證的可能；相反，他們在必需性上更加依賴于前者，遂同時沉淪為奴：“縱使他變成了他的同類的主人，在某種意義上說，卻同時也變成了他的同類的奴隸?！?28)讓·雅克·盧梭著，李常山譯：《論人類不平等的起源和基礎》，第125頁?？梢?，市民社會是一個“兩敗俱傷”的方案。

在《社會契約論》中，盧梭便要探討如何將人從市民社會的奴役狀態(tài)中拯救出來的問題了。要超越市民社會的混亂和爭斗，構建全新的政治文明，必須從問題的根源入手，即取消私有財產(chǎn)權?！懊總€結(jié)合者及其自身的一切權利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”。(29)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第23、30、35頁。在盧梭看來，這一權利的完全轉(zhuǎn)讓無非是為構建一種新的政治關系提供基礎。首先，市民社會的權利關系不過是一種物權關系，人在其中被物役，而無法獲得承認。因此，取消權利并不意味著對人的本性的否定，而恰恰是把人的本性從物役關系中解救出來。其次，權利的完全轉(zhuǎn)讓，使每個人都獲得了和他人同樣的基礎，處于平等的狀態(tài)。批評者會認為這種平等是強調(diào)前提平等的平均主義，可能導致后果的不平等。這種批評完全不得盧梭的要領。盧梭所強調(diào)的平等，并非物權方面的平等，而是人在其價值和尊嚴上的平等。正是由于物權關系的解除，個性的相互承認才具備其基礎：“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權。”(30)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第23、30、35頁。

顯然，任何政治社會都要建立在某種普遍性的基礎上。問題在于，這種普遍性究竟是指什么。盧梭提出“公意”的概念，試圖在人類價值實現(xiàn)的深層共識上尋求政治社會的聯(lián)合基礎。盧梭認為，以私人利益為基礎根本無法構建出真正的人類共同體，而只能形成不平等和相互沖突的市民社會。人類的政治聯(lián)合應建立在一種普遍化政治價值的基礎上。只有在這一深層的共識上，人類才可能超越自我利益的狹隘眼光，實現(xiàn)真正的平等和普遍的正義。這就是盧梭所稱的“公意”?！肮狻北旧硎亲宰愕?，它在其目的和本質(zhì)上都同樣是“公意”，而不能屈從于任何個別意志?！肮狻敝跃哂衅毡樾裕捎谒菑娜w出發(fā)的，對全體具有普遍的適用性。也就是說，“公意”本身就是正義。盧梭指出：“唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導國家的各種力量；因為，如果說個別利益的對立使得社會的建立成為必要，那末，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能?！?31)讓·雅克·盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第23、30、35頁。

“公意”從哪里來？霍布斯和洛克的癥結(jié)，都在于從個體出發(fā)來構建政治社會，這是不可能的任務。人基于自然的欲望，并不能讓人成為政治的人，而人被束縛在一種所謂自由的秩序中，代價就是人的尊嚴和激情的喪失。盧梭的解決方案是什么？在盧梭心目中，“利益”不能用來界定人，“情感”才行。人對他人的情感，包括愛、同情，是喚起人內(nèi)心自我確證的東西，同時也是人與人之間真正的共同性所在。人與人相遇不是只會發(fā)生沖突，還可以發(fā)生感情，而且人的情感只有在與他人相遇的時候才會發(fā)生，天然是人際的、社會的。人與人之間通過相愛、理解而形成的承認，不是零和的，而是相互強化的。這種情感，被查爾斯·泰勒稱為一種“本真性”的情感。(32)汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第293頁。這種“本真性”就其“相互強化”的特征而言，可以構成“公意”的基礎。

盧梭用自然狀態(tài)、市民社會、政治社會三階段論徹底解決了霍布斯和洛克制造的難題，關鍵是盧梭的自然狀態(tài)中蘊含了政治社會的共同性。自然狀態(tài)存在欲望的對立，然后產(chǎn)生了市民社會，市民社會就是利益的沖突、承認的斗爭，這種承認的斗爭產(chǎn)生了各種不平等和分裂，維持著一種利益分化的共同體幻像，盧梭稱之為“多頭怪物”。要解決這個問題，必須進入政治社會。政治社會是一個“承認差異的社會”、建立在“公意”基礎上的共同體。人在共同體中投身政治，保有一種激情，這種激情超越市儈的個體利益計算，是一種對聯(lián)合體的激情，一種愛國主義的情感?？梢哉f，盧梭不僅洞悉了個體主義的烏托邦化危機，而且還提出了自己的解決方案，那就是一種基于共同的善的政治。

四、 馬克思：市民社會的解放幻象

對個體主義的批判，到馬克思這里獲得了它的歷史基礎。在馬克思看來，市民社會的政治解放，不過是徹頭徹尾的幻象，個體主義徹底“烏托邦”化了。個體主義烏托邦，包含了對個體自由、個體解放、市民社會的全部寄望，而馬克思毫不客氣地逐個擊破。

在與青年黑格爾派代表鮑威爾的爭論中，馬克思指出了鮑威爾政治解放學說的虛妄。鮑威爾以美國和法國為例，認為猶太人的解放應服從于政治解放。馬克思認為這樣一種批判不夠徹底，因為鮑威爾批判的只是“基督教國家”而不是“國家本身”。(33)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。馬克思要做的，當然是批判“國家本身”，而馬克思最終做到的，就是對黑格爾倫理國家觀念的拋棄：當我們像黑格爾那樣，將“國家”從神學中解放出來，國家就成為飄揚在空中的“神”，或者在大地上行走的“神”，而這并不是“完成了的基督教國家”。(34)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。

在很多人眼中，現(xiàn)代世界意味著基督教對猶太教的勝利，也就是意味著理性化力量對非理性力量的勝利，盡管在新教的禁欲主義中還包含著一絲隱秘的非理性因素?，F(xiàn)代世界走上了理性化控制的道路。但是馬克思通過對鮑威爾的批判，實際上顛覆了這一信念：現(xiàn)代世界不是基督教對猶太教的勝利，而恰恰是猶太教對基督教的勝利：“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成?！?35)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。猶太教的“市民社會”是現(xiàn)代世界的主角，而基督教的“國家”則成為黑格爾的、地上行走的“神”。也就是說，真正值得重視的是猶太教的“市民社會”，而不是基督教的“國家”。更重要的是，現(xiàn)代世界中猶太教對基督教的勝利，意味著現(xiàn)代世界中非理性力量對理性化力量的勝利。在此意義上，馬克思認定現(xiàn)代世界是“非理性”的，這種非理性體現(xiàn)在猶太教的“逐利原則”中，而這種非理性的逐利最終將導致社會的解體?？梢?，早在這里就已經(jīng)蘊含了馬克思后期對資本主義生產(chǎn)體系的批判。

整個批判圍繞的關鍵概念是“自由”。馬克思所理解的自由是“from”而不是“of”，是從財產(chǎn)、從宗教的束縛中獲得自由，而不是財產(chǎn)的自由、宗教的自由。鮑威爾所理解的政治解放，就是國家從神學中擺脫，轉(zhuǎn)化為憲制國家。馬克思指出了這種政治解放的局限性：“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！?36)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。政治解放的后果，是造成作為獨立個體的“人”與作為“政治人”的“公民”的對立。利己的“人”不具有“類存在”意義。而“公民”呢，就是一個“抽象的、人為的、寓意的人，法人”。(37)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。換言之，現(xiàn)代國家不可能將“公民”還原為“真正的人”。這里免不了尚含有一絲懷舊氣息，因為中世紀的市民社會畢竟還具有“政治性質(zhì)”，隨著封建社會的瓦解，才剩下了“利己的人”。(38)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁?，F(xiàn)代政治的基礎就是市民社會“利己的人”，而將“公民”變?yōu)槌橄蟮摹胺ㄈ恕?；同時，為了填補這一空洞的“法人”，就不斷往它身上填充各種所謂“自然權利”，使之偽裝為“類存在”，而把利己的、空洞的個體的自由偽裝為“自由”。

這樣一種“自由”之所以要批判，是因為它意味著相互疏遠和相互沖突?！斑@里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由”，“這種自由不是建立在人與人結(jié)合的基礎上，而是建立在人與人分隔的基礎上”，“這種自由不使每個人不是把別人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”。(39)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。這樣的自由，讓我們聯(lián)想起以賽亞·伯林所謂“消極自由”，而重點在于，不是說我們在面對選擇的時候，可以決定擁抱哪一種自由，而是說自由本身就存在這種沖突性，實際上消極自由中也隱含了積極自由的種子。

馬克思在一系列否定性的表述背后，已經(jīng)道出自己對自由的看法：“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身?！?40)卡爾·馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第167、175、196、189、188、186～187、183～184、189頁。如此，《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，也就可以得到理解了。首先，馬克思批判了利己的人虛假的“普遍性”，指出它不能構成共同體的共同基礎；其次，馬克思認為不可能在沖突的條件下構建共同體，人的自由發(fā)展不可能以社會關系的破壞作為代價，因為這樣就無法理解人自身。鮑威爾所有的錯誤，都在于用政治解放取代從市民社會中的解放，而最終強化了市民社會對人的奴役，他忽略了市民社會本身的奴役性格。人在市民社會的生活中沒有真理性，人的自由主要是擺脫市民社會的束縛而不是簡單地擺脫國家的束縛。

后來，馬克思在《資本論》中，從歷史的角度進一步批判了市民社會作為共同體形式的虛幻性。他指出，在資本主義生產(chǎn)方式之前，存在三種不同的所有制形式：亞細亞的所有制形式、古代的所有制形式和日耳曼的所有制形式。在此基礎上，形成三種個人與共同體關系的類型。馬克思通過對資本主義生產(chǎn)之前的共同體形式的研究，指出共同體是比個體更本源的、人的存在形式。馬克思指出，“孤立的個人是完全不可能有土地財產(chǎn)的”，“把土地當作財產(chǎn)，這種關系總是要以處在或多或少自然形成的，或歷史地發(fā)展了的形式中的部落或公社占領土地為媒介的”。(41)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。在資本主義生產(chǎn)以前的各種形式中，個人不是把自己當作勞動者，而是把自己當作所有者、同時也進行勞動的共同體成員。這種勞動的目的是為了保證各個所有者及其家庭以及整個共同體的生存。在所有這些共同體形式中，發(fā)展的基礎都是單個人對公社的原有關系的再生產(chǎn)。

馬克思認為，現(xiàn)代世界的特征就是人脫離共同體而存在：“凡是公社成員作為私有者已經(jīng)同作為城市公社以及作為城市領土所有者的自身分開的地方，那里也就出現(xiàn)了單個的人可能喪失自己的財產(chǎn)的條件?！?42)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。這時候，共同體走向解體，人卻陷入凄惶狀態(tài)?！霸诂F(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”，“在資產(chǎn)階級經(jīng)濟以及與之相適應的生產(chǎn)時期中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛”。(43)馬克思著：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第483、494、486頁。市民社會瓦解了共同體，也瓦解了人的政治存在。一言以蔽之，市民社會對人的解放，從歷史上說，只是一種幻象，這也是個體主義烏托邦的最終宿命：由于共同性的缺失，它不僅拋卻了真正的自由，也背離了烏托邦本身。