□張子峻，顏小梅

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

經(jīng)典是記錄思想形成、發(fā)展、嬗變的重要載體，經(jīng)學(xué)則是訓(xùn)解經(jīng)文、揭舉經(jīng)義的一門學(xué)問，經(jīng)典與經(jīng)學(xué)一直扮演傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的重要角色。這表現(xiàn)在，自漢代五經(jīng)學(xué)體系建立，至宋代四書學(xué)體系完成，儒家經(jīng)典體系至此奠立，經(jīng)典與經(jīng)典詮釋成為儒學(xué)之基本闡述方式與傳承手段。儒家經(jīng)典體系建立有其形構(gòu)過程，經(jīng)典、經(jīng)學(xué)也隨世代變遷而重構(gòu)、完善以及文本化，故而經(jīng)典與經(jīng)典詮釋載覆著具體歷史語境中的思想觀念與價值精神。因此，從經(jīng)書體系不斷建構(gòu)和議論所據(jù)經(jīng)典的變化，可以窺見學(xué)術(shù)觀念因革損益的個中細(xì)節(jié)。在宋代，儒者所著雖多在子、集兩部，但宋代儒學(xué)發(fā)展的總體趨向仍以經(jīng)典闡釋為主。不過儒學(xué)建構(gòu)所依主要典據(jù)，已從《五經(jīng)》漸次轉(zhuǎn)入《四書》。概括地看，宋人針對《五經(jīng)》所作“傳記”，雖仍為犖犖大者；然對《四書》的詮釋，則有后來居上的態(tài)勢①據(jù)朱彝尊《經(jīng)義考》考，宋代五經(jīng)學(xué)著作中易學(xué)（500多種），春秋學(xué)（300多種），詩經(jīng)學(xué)（100多種），尚書學(xué)（200多種），周禮學(xué)（100余種），禮記學(xué)（除《中庸》、《大學(xué)》二篇外，120余種），儀禮學(xué)（約40種）；而四書學(xué)各類著述多達(dá)500多種，堪與“群經(jīng)之首”的《周易》相抗。朱著雖有錯訛、缺漏，然對于勾勒宋代經(jīng)學(xué)變化的整體面貌，是大體不謬的，有其參考價值。。這一經(jīng)學(xué)體系上的變化，是宋代經(jīng)學(xué)對漢唐五經(jīng)學(xué)的自然延續(xù)與超越：宋代四書學(xué)自覺繼承五經(jīng)學(xué)經(jīng)以致用的學(xué)術(shù)宗旨，但又以一套內(nèi)圣觀、工夫論呈現(xiàn)對外在事功的關(guān)注①日本學(xué)者山井湧在《宋學(xué)の本質(zhì)とその思想史的意義》一文指出，“宋學(xué)之本質(zhì)”就在“修養(yǎng)”，亦即“工夫”方面（見氏著：《明清思想史の研究》，東京大學(xué)出版會，1980年版第18頁）。，這與漢唐五經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)治術(shù)徑用于治有所區(qū)別。牟宗三先生曾指出宋代儒學(xué)的這一新動向?yàn)椋骸爸袊幕l(fā)展至北宋，已屆弘揚(yáng)儒家內(nèi)圣之學(xué)之時?！盵1](p337)從經(jīng)典體系轉(zhuǎn)換的視角，爬梳《五經(jīng)》與《四書》及其傳注對“圣人”的不同闡說，可以管見圣人觀的轉(zhuǎn)變。同時，在圣人可學(xué)而至的觀念下，儒者“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學(xué)》），關(guān)乎成圣的工夫論由此形成。故而從宋代經(jīng)學(xué)所依典據(jù)的變化，可以追溯圣人觀念的變化，由圣人觀的變化探索成圣工夫之形塑。本文從宋儒立論所據(jù)經(jīng)典變化的大背景下，檢討不同經(jīng)典體系所言圣人，以抽繹出圣人觀的變遷，進(jìn)而由圣人觀來之變化，探析宋代的內(nèi)向工夫之形塑。

一、何謂“圣”：從宗教到人文的意義變化

探析儒家圣人觀，首先需對圣字意蘊(yùn)予以簡釋。圣（聖）字成字很早，不乏甲骨文、金文字例。其書寫體例，亦基本一致，不需再加檢討。從圣字的甲骨文（）、金文（）構(gòu)型來看，其字形為人上著大耳、從口。人上著大耳，強(qiáng)調(diào)聽覺的敏銳；口之本義為嘴，指聲音的表達(dá)，意在傳達(dá)訊息。因此從聖字的耳、口構(gòu)件，呈現(xiàn)出一套“獲取—傳達(dá)”信息的功能系統(tǒng)。這個系統(tǒng)所包含“獲取—傳達(dá)”信息的功能，并非人人能夠具備，其本與上古時代宗教身份的“巫”結(jié)合。

上古時期，巫覡透過占筮行為，獲取并傳達(dá)神明之意，史載，“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”（《國語·楚語下》）。上古時代，人人可占，人人為巫。所以獲取并傳達(dá)神明信息并不稀奇，這種情況在“絕地天通”以后發(fā)生變化，天人間的直接聯(lián)系為巫壟斷，宗教權(quán)力被收歸整合，巫成為“政治—宗教”職能的首領(lǐng)，大巫為最高政治領(lǐng)袖，掌握著溝通天人的最高神權(quán)與政權(quán)。從遠(yuǎn)古的大巫到人文時代的堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王賢相，都是集王權(quán)與神權(quán)于一身的大巫[2](p7)。因此，只有作為首領(lǐng)的巫，才具備“獲取—傳達(dá)”神意的資格和能力，這就是“聖”。

在遠(yuǎn)古社會，那些被人們贊頌為“圣”的人，既是氏族部落的首領(lǐng)，又是治理社會的政治首腦，使得“圣”字一開始便與政治關(guān)聯(lián)。因此，所謂圣人，最初即為具有在宗教上至高地位的大巫，“圣”字被用來指稱歷史上這些明君賢相，即基于其“耳—口”構(gòu)型，能壟斷神意訊息的獲取和傳達(dá)，展現(xiàn)其對知識、智慧的掌握。

延至殷周之際，隨著神權(quán)的衰弱和人文理性的高漲，圣人的內(nèi)涵從至上的宗教意涵轉(zhuǎn)為人文理性層面的教化，形成了傳統(tǒng)知識人的圣人崇拜。周人以殷鑒不遠(yuǎn)，將殷人祖先神與天、帝結(jié)合的神權(quán)政治，轉(zhuǎn)為天命觀念的倫理政治，所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），為政治正當(dāng)性建構(gòu)了理據(jù)。王國維謂“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，這種劇變，“在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”[3](p42-43)。周代的圣人觀念超越了天神崇拜和祖先崇拜，建立起實(shí)踐色彩的道德思考。

因此，圣人之“圣”不僅有從“口、耳”而言的聰明睿智之意，同時在人文理性的興盛周代，更有德性上完滿人格之內(nèi)涵。以上所析圣字的兩義，分別體現(xiàn)在后來文本化的五經(jīng)體系與四書體系之中。

二、圣人觀之分野：從“睿作圣”“制作之謂圣”到“德侔天地”

自漢至宋，儒學(xué)建構(gòu)總體表現(xiàn)為從《五經(jīng)》學(xué)向《四書》學(xué)的過渡，《五經(jīng)》系統(tǒng)與《四書》系統(tǒng)分別構(gòu)成漢唐儒學(xué)與宋明理學(xué)理論建構(gòu)的依據(jù)。就五經(jīng)系統(tǒng)而言，它是對上古、三代圣王行跡的記錄。其所載三代之治，側(cè)重對圣王政治治理之“術(shù)”和治“跡”的記錄；而春秋以后興起的儒家四書系統(tǒng)，既是對《五經(jīng)》所記圣王為治方式的進(jìn)一步拓展，也是對周代倫理政治的文本化呈現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者內(nèi)在的德性，應(yīng)與外在功業(yè)構(gòu)成一個邏輯相關(guān)的義理系統(tǒng)，注重從統(tǒng)治者德性的培育，開展出三代王道政治。兩個經(jīng)典系統(tǒng)側(cè)重不同，則判定“圣人”標(biāo)準(zhǔn)有異，自是題中之意。以下分別檢視五經(jīng)系統(tǒng)與四書系統(tǒng)的圣人觀，以辨其異同。

（一）“睿作圣”與“制作之謂圣”：《五經(jīng)》學(xué)中的圣人觀

首先，《五經(jīng)》中圣人具有知識學(xué)上的聰明睿智之意。其對知識學(xué)的強(qiáng)調(diào)，與早期圣人（巫）執(zhí)掌時局政務(wù)有關(guān)，早期圣人在處理時務(wù)時，需要具備理性的區(qū)辨能力?！渡袝ず榉丁氛f：“思曰睿”“睿作圣”。此“?！奔绰斆髦?，意謂圣人是通達(dá)事理之人?！吨芤住芬灿写祟愓f法，如“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”此是指圣人察知人事物理的進(jìn)退存亡之道，正為通明睿智的表征。此外，《大戴禮記·哀公問》亦說：“所謂圣人者，智通乎大道，應(yīng)變而不窮，測物之情性者也?！币庵甘ト嗽谥腔凵贤〞宰兓桓F的大道，以應(yīng)時變?！对娊?jīng)》中《小雅·正月》說：“具曰予圣。”《毛傳》謂：“君臣俱自謂圣也。”鄭玄箋注：“君臣賢愚適同?！盵4](p712)所謂賢愚，也是就所知而言?！囤L(fēng)·凱風(fēng)》：“母氏圣善，我無令人?！编嵐{曰，“叡作圣……母乃有叡知之善德”，“叡知”通睿智?？追f達(dá)疏稱《凱風(fēng)》“母氏圣善”與《小宛》“人之齊圣”是“皆以明智言之，非必要如周、孔也”[4](p134)，即圣有知識學(xué)上的聰明睿智，未必有周、孔之德。在《五經(jīng)》經(jīng)傳中，甚至提出“圣人與眾同欲”，強(qiáng)調(diào)須察知眾人意愿，才能取得成功（《春秋左氏傳·成公六年》）。這種察知眾人之意的能力，亦是聰明睿智的特質(zhì)。《五經(jīng)》中“圣”作聰明之意的他證，不煩贅舉。從《五經(jīng)》典據(jù)來看，圣人并不神秘，也不崇高，圣之聰明、睿智，是其治理社會事務(wù)的基礎(chǔ)，故唐虞三代以來的圣人即是圣王。

其次，《五經(jīng)》中的圣人，也以制器育民的領(lǐng)袖身份出現(xiàn)。如《尚書·堯典》贊堯“聰明文思”“克明峻德”“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，“聰明文思”即“圣德”[5](p28)，“協(xié)和萬邦”，教化天下，使黎民和睦為善，即為救民治事。《周易·系辭上》稱：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！薄吨芏Y·東官考工記》亦曰：“知者創(chuàng)物，巧者述之?！俟ぶ?，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也?！闭蚴ト酥腔弁ㄟ_(dá)，方能制作器物，以育生民，前后兩義，實(shí)為同條共貫。

總之，《五經(jīng)》典據(jù)及其詮解，表明了此時期圣人觀所含的事功意蘊(yùn)。圣人不僅聰明睿智通明，更是覺世牖民的救世者，教民“相生養(yǎng)之道”“為之君，為之師”[6](p146)?！段褰?jīng)》所載圣王賢相，皆躬行實(shí)事，有功于民，這是五經(jīng)系統(tǒng)中圣人之最大特質(zhì)。

（二）“德侔天地”：四書學(xué)語境下的圣人觀

周代興起的人文信仰，影響到經(jīng)典中圣人觀念的闡釋，繼承周代文化精神的孔子，發(fā)展出以“仁—禮”為核心的倫理型政治。故在孔孟間，圣人觀有了明顯的變化。概括言之，孔子雖未敢以圣人自期，然他對圣人的規(guī)定，則表現(xiàn)出事功與德行的合一，甚至表現(xiàn)出對德性的強(qiáng)調(diào)。至曾子，則建構(gòu)起儒家的道德修養(yǎng)次第與社會終極目標(biāo)，將天子至于黎庶納入“一是皆以修身為本”的修養(yǎng)與治理體系之中。及至子思、孟子，對德性的強(qiáng)調(diào)更為鮮明。郭店簡所存思孟學(xué)派著作，如《尊德義》《五行》《性自命出》《成之聞之》諸篇，從不同向度呈現(xiàn)思孟學(xué)派重視德性的圣人觀①可參考丁四新：《略論郭店楚簡〈五行〉思想》，載《孔子研究》，2000年第05期。。比如，《五行》篇所言仁、義、禮、智、圣“德之行五”，其以圣為德，便是在此學(xué)術(shù)脈絡(luò)之中。

具體地看，孔子強(qiáng)調(diào)堯、舜、禹三圣傳心之法，重視“歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”的德性表達(dá)（《堯曰》），圣人用中、執(zhí)中，凸顯政治治理中的德性因素。曾子《大學(xué)》“垂世立教”的旨趣是以德性義的“修身”為出發(fā)點(diǎn)，二程表彰它為“入德之門”“圣人之完書”[7](p277，331)，即是將其自“明德”到“至善”規(guī)定為一成圣過程。《中庸》開篇言“天命之性、率性之道與修道之教”，是說主體的道德本性通過經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐呈現(xiàn)出來。子思之后，孟子稱“圣人者，人倫之至也”（《離婁上》），完成了圣人觀的德性表達(dá)。顯然，圣人觀已經(jīng)由孔子德、業(yè)并重，向孟子重德性義轉(zhuǎn)化。因此，當(dāng)孟子勾勒圣人救世的譜系時，便將孔子納入圣人系統(tǒng)。他宣稱：“當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國?！駸o所定，下者為巢，上者為營窟。……堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作……天下大亂?！ㄖ量鬃訒r）邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》”（《滕文公下》）。在孟子看來，圣人救世之法各有所異：大禹以治水救世，武王以革命救世，而孔子則以“作《春秋》”宣傳仁義忠孝的道德理念救世[9](p8)?？鬃拥木仁廊綗o疑異于堯、舜，表明一種凸顯德性義的圣人觀的出現(xiàn)。

從儒家思想授承看，孟子受學(xué)于子思門人，子思又師出曾子，曾子則為孔門高弟。因此，孔、曾、子思與孟子四人，實(shí)質(zhì)構(gòu)成一個儒門圣人觀念重塑的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。宋代理學(xué)家基于他們關(guān)涉儒者修己、治人、體道、成圣的共識，從而進(jìn)行一場由五經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向四書學(xué)的新經(jīng)典體系重建之詮釋活動。馬宗霍便指出：“承曾子之學(xué)者有子思、孟子，則宋學(xué)之所祖也?！盵10](p15)這一論斷正反映了《四書》所蘊(yùn)含的德性意義為宋代理學(xué)之思想根底。

宋萌枝的碩士論文《中國現(xiàn)代戲劇史上的薔薇花——袁昌英戲劇研究》［2］，也論及弗洛伊德精神分析學(xué)說、女性主義和唯美主義對袁昌英戲劇創(chuàng)作的影響，此外，還涉及到袁昌英對于莎士比亞浪漫戲劇和現(xiàn)代主義藝術(shù)手法的借鑒。

相比而言，漢代興起的五經(jīng)學(xué)，是為新興的漢王朝提供一套長治久安的政治策略和思想意識形態(tài)[11](p39-40)?！段褰?jīng)》所記多為上古圣王、三代明君賢相“前言往行”之治“跡”與治“術(shù)”，側(cè)重圣王時期之制度文明的敘述，故五經(jīng)體系以禮治與禮制為本[12](p137)。宋代興起的四書學(xué)，則強(qiáng)調(diào)深植于實(shí)踐主體心中的道德觀念（內(nèi)圣），而非“社會模式或政治秩序架構(gòu)中的道德觀念”①F.S.C Northrop：The Meeting of East and West：An Inquiry Concerning World Understanding，轉(zhuǎn)引自劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，江蘇人民出版社，2001年版第141頁。?！端臅分械氖ト税焉鐣Ｊ胶驼沃刃蚣軜?gòu)的外在道德規(guī)定（即《五經(jīng)》所言禮之治），轉(zhuǎn)為內(nèi)在的道德情感和自覺，所以“圣不必言睿智……只是智通者便言圣，如圣義忠和，豈必是圣人？”[7](p168)知識學(xué)上的智慧通達(dá)，以及政治治事“多能”之人，在理學(xué)家看來，顯然難再稱得上圣人。

可見，宋儒經(jīng)世方案從制度層面的“術(shù)”，轉(zhuǎn)而將視域投向純粹道德層面的“道”。即宋代的國家治理理念，從五經(jīng)體系所強(qiáng)調(diào)的禮樂之治，過渡到四書體系強(qiáng)調(diào)心性之德對政治的介入，圣人觀亦由此而轉(zhuǎn)向內(nèi)在心性?！段褰?jīng)》所記圣人的制作、多能、睿智等治之術(shù)，轉(zhuǎn)為《四書》尚德的內(nèi)圣觀。理學(xué)家于此反復(fù)審說，如“圣主于德，固不在多能。”又“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”[8]（第15、14冊，p1334、398）。

顯見，《四書》所強(qiáng)調(diào)“圣主于德”非主于事功，是判斷圣人的新標(biāo)準(zhǔn)，與《五經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)圣人當(dāng)具功業(yè)和治理技術(shù)，為“明通”、為“救世者”大相徑庭，轉(zhuǎn)為四書學(xué)語境下修身全德的內(nèi)圣觀，并由此內(nèi)在德性之“圣”開出外王的動態(tài)過程，所謂“知圣人之道者，成圣人之業(yè)”[13](p249)。圣人之道顯然是圣人之業(yè)的必備前提。道學(xué)宗主周敦頤說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)?！盵14](p40)其強(qiáng)調(diào)先有內(nèi)蘊(yùn)的德行之“圣”，才能行之為“外王”事業(yè)，暗示若內(nèi)無德性所蘊(yùn)，即便有所謂事功，也非具有正當(dāng)性的治道②《二程遺書》卷十五稱：“大綱不正，萬目即紊。唐之治道，付之尚書省，近似六官，但法不具也?！彼^“大綱”即《遺書》卷十八所云“紀(jì)綱”：“唐之紀(jì)綱，自太宗亂之；終唐之世，無三綱者，自太宗始?！北憩F(xiàn)于《遺書》卷十七：“唐太宗后人只知是英主，元不曾有人識其惡。至如殺兄取位，若以功業(yè)言，不過只做得個功臣。豈可奪元良之位，至如肅宗即位靈武，分明是篡”（見《二程集》，第159、236、178頁）。。故執(zhí)政者須先有內(nèi)圣之德，“有顏?zhàn)又拢瑒t孟子之事功自有。孟子者，禹、稷之事功”[7](p130)。外王則被視為內(nèi)圣邏輯上之結(jié)果。

質(zhì)言之，宋儒認(rèn)為，執(zhí)政者只有內(nèi)蘊(yùn)德性，才能德化天下以成就三代圣王事功，內(nèi)圣是實(shí)現(xiàn)外王的正當(dāng)性機(jī)制。宋儒繼承漢代以來經(jīng)以治世的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將《四書》與《五經(jīng)》各自強(qiáng)調(diào)的“治體”與“治術(shù)”結(jié)合，在從《五經(jīng)》向《四書》過渡過程，宋代儒學(xué)漸融為一個兼?zhèn)洹绑w”（內(nèi)圣）“用（外王）”的邏輯整體。其中，宋儒所據(jù)正典由《五經(jīng)》轉(zhuǎn)向《四書》，體現(xiàn)漢宋學(xué)術(shù)形態(tài)之轉(zhuǎn)變，同時，伴隨典據(jù)轉(zhuǎn)變，儒家圣人觀隨之遞變。

三、反身而誠：內(nèi)圣觀形塑的內(nèi)向性工夫

宋代圣人觀念既已轉(zhuǎn)為重德性的內(nèi)圣觀，則成圣的取徑自當(dāng)隨之改易。問題在于，需要何種路徑步入圣境？這涉及儒者對成圣成德的修養(yǎng)工夫的闡釋。因此，儒家內(nèi)圣成德之教成為可能的工夫，是不能回避的問題?；卮疬@一問題，必須從《四書》本文及其宋代詮釋兩個方面探析。

（一）《四書》中的修養(yǎng)論與宋儒內(nèi)省型工夫論

其一，《四書》文本含有豐富的工夫闡釋，宜加發(fā)掘。四書學(xué)成為一個完整體系，雖成于南宋朱子之手，但作為文本的四書，則遠(yuǎn)在先秦即已成書。宋代四書學(xué)含括的成圣修養(yǎng)工夫，需要回到《四書》文本理解。就修養(yǎng)成德而言，曾子釋孔子之道為“忠恕”（《學(xué)而》），成德成圣之工夫，可自“忠恕”入手。依照典范式的詮解，“忠”是“盡己”，“恕”為“推己”[8](第6冊p96)。“盡己、推己”這兩方面，都是朝向成圣成賢來建構(gòu)儒者自身的主體性（包括道德主體的修養(yǎng)、道德實(shí)踐的進(jìn)行、道德境界的提升等），內(nèi)向于人之身心做工夫，非外在對象性的知識學(xué)上的認(rèn)知。故須主體返身內(nèi)求于己，以期獲得身心體證，這亦即曾子所謂“吾日三省”之省察工夫與“不出其位”的艮止之道?！洞髮W(xué)》《中庸》所謂“慎獨(dú)”，子思、孟子所謂“誠”與“思”[15](p29)，實(shí)際上是宋代理學(xué)家成圣工夫的源頭活水。

其二，四書學(xué)中圣人可學(xué)之觀念，已成宋儒共識，《四書》成圣之“學(xué)”的內(nèi)向工夫，也為宋儒繼承和拓展。周敦頤言“圣人可學(xué)”之關(guān)鍵在“一”。“一”是內(nèi)向收攝的修養(yǎng)方法，即“一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通”[14](p31)，是實(shí)踐主體通過內(nèi)省達(dá)到道德的自覺。程頤謂“圣人可學(xué)而至”的關(guān)鍵是依據(jù)未發(fā)之“靜”來“約其情”，如此“始合于中正”之境[7](p577)，以人本然內(nèi)在未發(fā)之“靜”，對已發(fā)之“情”的收攝之表述，顯然與其師說相近。南宋朱熹亦從“學(xué)”言成圣工夫，以為“學(xué)者大要立志，才學(xué)便要做圣人”，在批判“世俗之學(xué)”時，強(qiáng)調(diào)圣賢之學(xué)在于“直是真?zhèn)€去做，說正心直要心正，說誠意直要意誠”[8](第14冊p281)，正心、誠意是《大學(xué)》中內(nèi)省工夫，既指德性培育、修習(xí)的篤實(shí)，也是指道德自覺的當(dāng)下省察，是從內(nèi)向之誠靜工夫而言。

（二）宋儒內(nèi)圣可能之證成

理學(xué)建構(gòu)強(qiáng)調(diào)道德本心的擴(kuò)充，即實(shí)踐主體自覺地展開、呈現(xiàn)道德本能，以發(fā)展其德性人格。這是儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，其最高目標(biāo)就在成圣為賢。而其具體落實(shí)之步驟，則在切實(shí)的工夫上面。宋代理學(xué)家的成德，終點(diǎn)雖是圣賢志業(yè)，然其前提卻在修習(xí)工夫上面。故進(jìn)一步就是考察道德省察從何具體工夫入手。

《四書》富含省察工夫，理學(xué)家依據(jù)此拓展出宋儒“學(xué)”以成圣的工夫論。就《四書》而言，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心性之仁①孔子所建立的儒學(xué)，除了整理強(qiáng)調(diào)治術(shù)的《五經(jīng)》，這是他“述”的繼承，還有他將“仁”作為儒門學(xué)術(shù)的新發(fā)展，這是“作”的發(fā)明。比如明儒李中就指出：“孔門，求仁之學(xué)也”（見黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五十三，中華書局，2016年版第1270頁）。，“仁”學(xué)之義指向的是內(nèi)省的德性圓滿②如夫子釋“仁”曰：“克己復(fù)禮為仁。”克己就是伏除己心的私欲，是于身心上下功夫。“仁”字構(gòu)型反映出在此意義上的特征。郭店簡仁字為“”，從字型看，“仁”自首先是對身心的關(guān)注，是關(guān)注個體“身/心”的“成己”一面；其次，仁字“忎”的構(gòu)型反映出“人/我”關(guān)系，即“仁”字包含著“成己”與“成人”兩個方面（參考梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社，2008年版第64—68頁）。，它區(qū)別于《五經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的禮樂典章。故在《四書》中，宋代儒學(xué)注重在人的身心用力，而非外在對象性的知識學(xué)上的認(rèn)知，主張從反身、內(nèi)求獲得身心之悟?！墩撜Z》“吾日三省”之省察、“不出其位”的艮止之道③關(guān)于艮止之道與工夫論，可參考張子峻，殷慧：《〈周易〉“艮其背”與宋儒主靜思想析論》，載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2017年第1期。，《學(xué)》《庸》“慎獨(dú)”，子思所謂“誠、思”，孟子之“養(yǎng)心、養(yǎng)氣、盡心”，皆與其反向內(nèi)省之義同。

在理學(xué)家那里，內(nèi)圣觀所對成圣工夫，是基于內(nèi)向于道德本心上的返歸與體證。前儒言：“宋學(xué)注重體認(rèn)，于人生日用踐履間，修養(yǎng)工夫最緊切。”[19](p556)道德性的修己，是以個體的內(nèi)向?qū)嵺`工夫而非外在逐物完成，故內(nèi)向求理“可以至于圣人”，“求理”之學(xué)的關(guān)鍵在“反躬而已矣”[7](p316)。反躬即追索內(nèi)在根源性的價值本體并與之合一，這是道德主體實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的體現(xiàn)。

宋儒論成圣成德，皆由本體與工夫兩面而言。所謂“進(jìn)修之術(shù)……莫先于正心誠意”，而“誠意在致知，致知在格物”[7](p188)。故其常以“窮理盡性”的“格物”論成德，二程論“治天下國家必本諸身”，強(qiáng)調(diào)以“格物”實(shí)現(xiàn)“修身”，他說：“格猶窮也，物猶理也。”“格物”即“窮理”，窮理以修身，“不窮則不能致”，所格、所致的就是為人做事的道理，故“格物者適道之始，欲思格物，則固已近道”，其關(guān)涉道德的養(yǎng)成，因而是“以收其心而不放”的內(nèi)向工夫[7](p316)。故以“窮理”釋“格物”，就不再是格“性外之物”。因?yàn)楦裎锸蔷汀笆隆鄙献聊?，則向來以“格物”為外向的判定④馮友蘭認(rèn)為以朱熹為代表道學(xué)家之功夫論，是以“格物致知”為特征的“外向型工夫”（見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，中華書局，2014年版第788—791頁）。，實(shí)為對格物修養(yǎng)工夫的片面認(rèn)知。格物窮理目的為“近道、適道”，體道的內(nèi)向活動雖具“外”過程，但格物窮理之總體階段⑤“外”的階段主要是程子對“格物”的舉例，二程說：“窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也”（見程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2012年版第188頁）。朱子《經(jīng)筵講義》繼承了這一說法。案：程子雖以“讀書”“應(yīng)接事物”等“外向”為格物，不過，其“講明道義”“別其是非”、思“處其當(dāng)否”，皆無法離開反思和省察，所以總體地看，格物窮理之工夫，當(dāng)是以外向之手段而行內(nèi)向的省察工夫。，仍是內(nèi)向的省察。因?yàn)楦裎锼轮?、所窮之理，是道德性的良知與天理，只有內(nèi)省才能真正地體察身受。

那么，成圣之道如何求？理學(xué)家認(rèn)為圣人之道俱載《四書》，學(xué)人只需要從中領(lǐng)會。這種領(lǐng)會是對道德知識而非經(jīng)驗(yàn)知識的領(lǐng)悟，因此不僅需要以心體之，還需以身驗(yàn)之，以印證圣賢之意。故成圣關(guān)鍵是體圣人之道：“少能體即賢，盡能體即圣。”[7](p96)道則在《四書》中，朱子說：“《論》《孟》之書，學(xué)者所以求道之至要?！盵8](第7冊p11)以至朱子門人陳淳宣稱：“《四書》者，實(shí)后學(xué)求道之要津。……學(xué)者即此據(jù)依不支不蔓，而直從容于圣門之入?！盵20](p711-712)至明初，薛瑄甚至認(rèn)為朱子編訂闡釋的四書學(xué)“發(fā)揮先圣賢之心，殆無余蘊(yùn)”[21](p1025)，學(xué)者當(dāng)依之入圣境。所謂內(nèi)圣，實(shí)際是道德自我呈現(xiàn)的完滿之境，故“成性則躋圣而位天德”[16](p71)，本性飽滿則入圣域。故反躬、成性，便為階入圣域之工夫。

《四書》的修習(xí)方法，乃引導(dǎo)道德修養(yǎng)的知識。其內(nèi)省工夫，進(jìn)一步發(fā)展為宋儒“靜、敬、收攝、涵泳、向里、腔子里”等“反己”工夫。返己是就外物誘發(fā)之欲而言，透過不斷省察，使此心返歸于生而之靜，一旦此心主宰自我意識，就能悉察所應(yīng)事事物物的是非曲直，由此加以道德決斷，當(dāng)其呈現(xiàn)出來價值決斷，就是實(shí)踐主體的“良知本心”以及格物工夫，從而把《五經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的社會治理之事功，納入《四書》含括的道德修養(yǎng)領(lǐng)域。由體證《四書》中的內(nèi)圣之道，實(shí)現(xiàn)《五經(jīng)》所求事功，即“四子，六經(jīng)之階梯”[8](第17冊p3450)，就是將政治建筑于道德內(nèi)核之后，為政治實(shí)踐的正當(dāng)?shù)於ɑA(chǔ)，將圣人觀、工夫論與社會治理聯(lián)系起來。

總之，宋明儒認(rèn)為精勤于內(nèi)，由行至知，行至深處，默會道體便漸入圣域。自工夫言，收懾意念以返歸本性本心，最終冥契天道以成圣成為邏輯上的可能。所以，他們強(qiáng)調(diào)始學(xué)“須是靜坐，靜坐則本原定”，以避免本心喪失，此心“要收斂向里面”，否則便“無個著落處”[8](第14冊p379)。宋儒考量的外王之治，必須落實(shí)在道德培育之中。如果缺乏四書學(xué)中內(nèi)圣確立的普遍善，不向內(nèi)收攝培植己德，外王也就“無個著落處”，就此而言，從《五經(jīng)》轉(zhuǎn)向《四書》體現(xiàn)了儒學(xué)經(jīng)世思想的深化。

四、余論

內(nèi)圣是宋學(xué)精神和價值所在，也是開出現(xiàn)實(shí)秩序的內(nèi)在依據(jù)：“德冠生民”的道德內(nèi)核，正為“覺世牖民”的外王事功奠定根基。相較于五經(jīng)體系中事功與德性并立，宋代四書學(xué)體系將作為“德性”的“圣”與作為“事功”的“王”作了內(nèi)外、體用的分疏。宋儒認(rèn)為，若不循內(nèi)圣之“體”，則外王之“術(shù)”就缺失依憑和正當(dāng)。在學(xué)術(shù)演進(jìn)上看，內(nèi)圣以統(tǒng)外王投射于學(xué)說之中，就表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“治術(shù)”的五經(jīng)學(xué)與強(qiáng)調(diào)“治體”的四書學(xué)之分別，這也為漢宋學(xué)術(shù)分野的表征之一。一方面，漢代以來佛、道的挑戰(zhàn)，是理學(xué)家無法回避的理論之維。倘若蹈襲《五經(jīng)》以術(shù)求治的舊轍，顯然無法因應(yīng)佛、道在心性之形上層面對儒家禮教的摧毀，也無法為任何經(jīng)驗(yàn)中的政治行動，確立正當(dāng)性；另一方面，面對失序，儒者的要務(wù)就是要為所處社會和個體身心尋求秩序。他們立足《四書》建立的心性之學(xué)，不僅致力于實(shí)現(xiàn)人的精神安頓，也為人間社會的秩序之實(shí)現(xiàn)，建構(gòu)一個穩(wěn)固、有序的基礎(chǔ)。因此，宋儒展開道德上的重建，以給外在政治秩序和作為存在者之身心安頓，建立實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)。在內(nèi)圣觀關(guān)照下的內(nèi)向工夫，則是對道德本心的操持，期由對人心的療治培育具有道德自覺的執(zhí)政層，實(shí)現(xiàn)外王事功。

但問題是，道德自覺的充盈，是一個長久的修養(yǎng)過程，其得之極難而又失之極易。若道德層面“既難有把握，則治難于久，而亂多于治，蓋屬當(dāng)然”[22](第三卷p219)。因此，期待由道德社會的建立來實(shí)現(xiàn)國家與社會秩序，盡管還有其現(xiàn)實(shí)意義，但將制度層面的典章降格為儒者治平之理的附屬物，僅由內(nèi)圣之路，是否能夠從中開出外王，或者說，其所開之外王，是否真正符合“天下治”的政治期許，能否為現(xiàn)實(shí)秩序、個體精神安頓提供堅(jiān)實(shí)可靠的保證，則是需要慎思的。