吳增定

[北京大學，北京 100871]

假如我們將胡塞爾的現(xiàn)象學放在自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學歷史中來看，那么它的哲學貢獻究竟是什么？對于這一問題，當代哲學家和研究者對于胡塞爾現(xiàn)象學的具體理解雖然眾說紛紜，但大抵都會接受這樣一個基本共識：胡塞爾現(xiàn)象學的原初動機和主要貢獻就是克服自笛卡爾以來的現(xiàn)代主體性哲學的“內在化”傾向，消除主體的“內在性”和世界的“超越性”之間的分裂和對立，并且提出了一種“內在中的超越”(transcendence in immanence)思想。具體地說，胡塞爾的現(xiàn)象學揭示了意識的“意向性”(intentionality)之本質特征。這意味著，意識或自我本身不是一個封閉的內在性領域，而是能夠超越自身的“內在性”，意向地“指向”或“構造”某種超越意識自身的東西。因此無論就現(xiàn)象學運動本身、還是就自笛卡爾以來的整個現(xiàn)代哲學歷史來說，胡塞爾的意向性學說以及相關的“內在中的超越”思想都堪稱是它的最大哲學貢獻。(1)黑爾德和古爾維奇的看法比較有代表性。參見黑爾德：《世界現(xiàn)象學》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第142-143頁；Aron Gurwitsch, “Towards a Theory of Intentionality,” in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 30, No. 3 (Mar., 1970), p. 354.

然而，在海德格爾、舍勒、梅勒-龐蒂、列維納斯和亨利等后來的現(xiàn)象學家那里，胡塞爾的意向性學說以及“內在中的超越”思想一方面雖然得到了高度的評價，另一方面也飽受批評。其中，列維納斯的批評非常具有典型意義，也頗能切中要害。列維納斯指出，胡塞爾的“內在性中的超越性”說在根本上仍然是一種“內在性”的哲學，也就是說，胡塞爾將一切存在物或對象都視為意識的意向性構造物，因此排除和否定了一切“外在性”(exteriority, alterity)、超越性或他者(the Other)的維度。在這一點上，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學不能是一種“內在性”的哲學，而且是一種“總體性”(totality)的哲學，沒有給“超越性”或“他者”留有任何余地。從倫理學上說，這是一種典型的自我主義(egoism)，也就是將一切非我之物或他者都納入自我之中，成為自我的意向相關物或構造物。(2)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第103-107頁。列維納斯甚至認為，就內在性和超越性的關系問題來說，胡塞爾的思考不如他所批評的笛卡爾那樣深刻和全面。因為笛卡爾雖然強調了我思的內在性，但他并沒有把外物和上帝都還原為“我思”的對象或意向相關物，因此為他者、外在性或超越性留下了余地。但在胡塞爾的現(xiàn)象學中，一切超越物都成為意識的意向性指向物、相關物或構造物，或者說，一切超越性都變成了“內在性中的超越”。這等于把超越性完全內在化了，徹底否定了真正的超越性維度。(3)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, translated by Bettina Bergo,Stanford: Stanford University Press 2000, pp.213-218.

倘若列維納斯的批評是有效的，那么胡塞爾的現(xiàn)象學相對于笛卡爾的哲學就非但不是一種根本的突破，反而是一種倒退。因此，無論是為了理解和評價胡塞爾現(xiàn)象學在哲學史上的貢獻，還是為了澄清現(xiàn)象學運動內部的復雜張力，我們都有必要進一步思考內在性和超越性的關系。

一、胡塞爾：內在性中的超越性

1．笛卡爾與“內在性中的超越性”問題

數(shù)學家出身的胡塞爾并不以對于哲學史的博學而見長。與狄爾泰和海德格爾等差不多同時代的哲學家相比，胡塞爾對哲學史的具體知識可謂相當貧乏。但是，這并不妨礙胡塞爾本人對于哲學史的高度重視。尤其是在其哲學思考生涯的中后期，胡塞爾對于自古希臘以來的哲學史表現(xiàn)出越來越強烈和持久的興趣。在《純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)》(以下簡稱《觀念(一)》)《第一哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》等著作中，胡塞爾明確地表達了他的現(xiàn)象學——尤其是他后來的先驗現(xiàn)象學——對于整個西方哲學傳統(tǒng)的回應與繼承。在他的心目中，先驗現(xiàn)象學作為一種“絕對主體性”的哲學，正是自古希臘以來的西方哲學所要追求的目標。

在胡塞爾版本的哲學史之中，笛卡爾以及他所開啟的現(xiàn)代哲學毫無疑問占據(jù)了一個決定性的地位。胡塞爾多次強調，笛卡爾在哲學史上第一次揭示了我思作為一個主體所擁有的主體性特征，我思(意識或自我)是一個自我構造或賦義、自我理解和自我負責的主體。但他同時也遺憾地指出，如同摩西雖然看見、但卻最終未能到達“希望之鄉(xiāng)”，笛卡爾盡管發(fā)現(xiàn)了“我思”或意識的新大陸，卻沒有成功地揭示出我思或意識的主體性。而在胡塞爾看來，真正的或絕對的主體性，只有在先驗現(xiàn)象學中才能實現(xiàn)。正是在這個意義上，胡塞爾在《觀念(一)》中提出了一個廣為人知的斷言：“現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬(Sehnsucht)?！?4)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第160頁。

由此，胡塞爾對于笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學——尤其是笛卡爾的哲學——的態(tài)度就不難理解了。一方面，他高度肯定了笛卡爾哲學的劃時代貢獻。也就是說，笛卡爾通過“普遍懷疑”的方法拋棄了我們對于外物或外在世界的素樸信念，返回到了“我思”或意識這個純粹“內在性”的世界。笛卡爾不僅由此確立了我思的確定性和存在，而且開啟了現(xiàn)代的主體性哲學的大門。這是笛卡爾以及他所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學優(yōu)越于以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代哲學之所在?！斑@門哲學改變了哲學的總體風格，它完成了從素樸的客體向一門先驗的主體主義的徹底轉變，這門先驗的主體主義總是在不斷重新地、但卻始終令人不滿足地嘗試著達到一個純粹的最終形態(tài)?！?5)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第3頁。因為古代哲學的出發(fā)點并不是具有內在性的我思或意識世界，而是具有超越性的外在對象世界。但另一方面，胡塞爾也指出，笛卡爾雖然發(fā)現(xiàn)了我思或意識這個內在性的世界，但卻誤入歧途，將這個內在性的世界“實體化”或“形而上學化”。具體地說，他把意識或我思當成一個與外物相對的形而上學實體，也就是所謂的心靈實體。這樣一來，笛卡爾就只能堅持一種形而上學的二元論：心靈是非廣延的思想實體，而物體或外物是非思想的廣延實體，二者互不相干。(6)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第8頁。更嚴重的是，笛卡爾無法解釋作為內在性世界的我思或意識同外物或超越的世界之關系，而是只能訴諸作為無限實體的上帝。

笛卡爾將我思或意識“實體化”，直接導致了洛克和貝克萊等經(jīng)驗論者的自然主義謬誤。笛卡爾哲學的這些后繼者們把意識或心靈變成了一種心理學意義的自然事件，它雖然不同于外在的物理自然事件，但二者的共同點是都服從自然世界的機械因果法則。而這樣一來，在笛卡爾所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學中，我思或意識如何能夠克服或超越自己的內在性去認識外物或外在世界，或者用笛卡爾哲學的術語來說，我關于外物的觀念是否符合外物自身，就成了一個無法解決的困難。(7)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第119頁。對于這一困難，古爾維奇(Aron Gurwitsch)有一個非常準確的概括：

我們必須再次追問：對于那些按定義屬于內在性領域之外并且因此被叫作客觀物的超心理、超主觀的存在物和事件，在內在性(interiority)領域發(fā)生的主觀過程如何能夠擁有、甚至聲稱擁有指向性？不僅所要討論的聲稱必須得到合理化的論證，而且在合理化的論證之前，它的可能性也必須得到說明。必須澄清的是，觀念和其他的主觀事件和過程能夠如它們實際所為那樣，假裝擁有客觀的指向性和認知的意涵。(8)Aron Gurwitsch, “Towards a Theory of Intentionality,” in Philosophy and Phenomenological Research, p.385.

古爾維奇對于笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的這一解釋和批評，顯然是站在胡塞爾現(xiàn)象學的視角。同時，他也強調了胡塞爾的現(xiàn)象學在什么意義上力圖克服前者的困難。正如古爾維奇所說，胡塞爾現(xiàn)象學的主要意圖就是在繼承笛卡爾哲學的“內在性”轉向的基本前提之下，克服后者的二元論，澄清我思或意識與外物的關系。

胡塞爾認為，笛卡爾哲學的主要錯誤是將意識或我思看成是一個實體，從而忽視了意識的本質特征——“意向性”。所謂意識的“意向性”，是指意識本身就是“關于某物的意識”。具體地說，意識能夠超越自身的“內在性”領域，去意指、指向或“構造”外在的超越物。換言之，對象或外物并不是與意識無關并且與之相對立的廣延實體或物體，而是意識的意向相關物(noema)或意向構造物。(9)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)》，第109-110頁。意識的意向性意味著，意識既具有內在性，又具有超越性。也就是說，意識意向性就是一種“內在性中的超越性”。從胡塞爾現(xiàn)象學的視角來看，倘若笛卡爾認識到了我思或意識的這種意向性，也就是“內在性中的超越性”，那么他就顯然沒有必要通過證明上帝的存在來溝通我思或意識與外物的關系。

因此，胡塞爾的現(xiàn)象學在哲學史上的貢獻不僅在于他強調了意識的意向性特征，而且更重要的是，他把意識的意向性理解為一種“內在性中的超越性”。這也是他和他的老師布倫塔諾的根本分歧之所在。布倫塔諾早就先于胡塞爾指出了意識的意向性特征，意識或心理現(xiàn)象意向地指向物理現(xiàn)象。但在胡塞爾看來，布倫塔諾對于意識的意向性的理解仍然沒有擺脫笛卡爾哲學的“內在化”的困難。因為按照布倫塔諾的說法，意識的意向性并不是一種內在的超越性，而是一種內在的“包含”，即意識或心理現(xiàn)象將物理現(xiàn)象作為內容包含于自身之中。而這樣一來，布倫塔諾的意向性學說就會導致這樣一種悖謬的結果：我看到的不是顏色，而是關于顏色的感覺；我聽到的不是聲音，而是關于聲音的感覺。胡塞爾由此指出，意識的意向性并不是內在的包含，而是超越自身的內在性去指向或“構造”一種外在的相關物或對象。(10)胡塞爾：《邏輯研究》(修訂本)第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第434-449頁。

意識的“內在性中的超越性”首先強調的當然是“內在性”。在肯定意識的“內在性”的前提這一點上，胡塞爾同笛卡爾是一致的。正如笛卡爾在《第一哲學沉思集》的一開始就排除了各種關于外物在我思或意識之外獨立存在的日常信念或偏見，肯定了我思或意識這個內在性領域的確定性，胡塞爾也是擱置了關于外物或外在世界的存在信念，確認了意識這個內在性領域的絕對“明見性”或“自身被給予性”。任何不能向意識顯現(xiàn)的東西，或者說，不能自身向意識給予的東西，都作為純粹的超越物被排除掉了。但與笛卡爾不同的是，胡塞爾認為，意識的內在性并不意味著它是一個孤立和封閉的主觀心理世界，相反，它是一種“內在性的超越性”。換言之，意識總能超越自身的內在性，去指向或構造某種不同于自身的東西，甚至可以說，意識或自我意向性地構造了世界，并且因此成為一種真正的主體?；谶@一點，胡塞爾認為先驗現(xiàn)象學不僅克服了笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的困難，而且實現(xiàn)了后者的內在“隱秘渴求”，成為一種真正的主體性哲學。

正是由于胡塞爾把意識的意向性理解為“內在中的超越”，他才奠定了先驗現(xiàn)象學在哲學史中的地位。一方面，先驗現(xiàn)象學自覺地繼承了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的基本精神，將意識這個內在性的領域作為哲學的出發(fā)點，排除了一切關于外在性和超越性的形而上學前提和假定。另一方面，先驗現(xiàn)象學并不是將意識的內在性領域看成是一個純粹的主觀和心理事件，而是強調了它自身的超越性。由于這種“內在性中的超越性”，意識才能意向性地指向或構造世界。

2．意識的意向性作為“內在中的超越”

據(jù)現(xiàn)當代學者莫蘭(Dermot Moran)的研究，胡塞爾在1905年的手稿中第一次使用了“現(xiàn)象學還原”一詞，并且在1906-07年的系列講座《現(xiàn)象學觀念》中正式提出了“現(xiàn)象學還原”的思想，由此也明確地澄清了意識的內在和超越的關系。在后來的《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等眾多著作和手稿中，胡塞爾也有不少相關的討論。(11)Dermot Moran, Edmund Husserl,Founder of Phenomenology, Polity Press 2005, p.26.

上文說過，胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)將意識的意向性理解為意識的一種超越性。但是，他在當時僅僅在描述心理學的意義上將意向性看成是意識的本質特征，并沒有在更高的哲學層面揭示它的重要性。在《現(xiàn)象學的觀念》中，胡塞爾則從認識論的層面指出，“內在性中的超越性”回答了主體如何超越自身去切中或認識對象的認識論問題。而在《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等中后期著作中，胡塞爾不僅把先驗現(xiàn)象學看成是一種純粹的認識論，而是認為它是真正的“第一哲學”。在這一視野中，“內在性中的超越性”構成了先驗現(xiàn)象學作為一種“第一哲學”的基石，因為意識不是簡單地認識一個外在的超越物，而是將一切超越物都構造為意識的意向相關物或意向對象(noema)。

胡塞爾在《現(xiàn)象學觀念》的一開始，就進行了所謂的“現(xiàn)象學還原”，其核心就是區(qū)分兩種意義的內在和超越，也就是自然態(tài)度(包括英國經(jīng)驗論和現(xiàn)代實證主義)和現(xiàn)象學意義的內在和超越。在自然態(tài)度中，內在和超越分別指兩個不同的實體或存在者區(qū)域：前者指的是主觀的意識領域或心理活動，后者指的是客觀的外物(包括物理對象)。這顯然是一種典型的笛卡爾式的心物二元論形而上學。按照這種二元論形而上學，內在和超越不僅是兩個不同的存在者領域，而且是兩個不相干的存在者領域。這樣一來，我們就無法回答一個傳統(tǒng)的認識論問題：“認識如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識框架內無法找到的存在？”(12)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，夏基松、張繼武校，上海：上海譯文出版社，1986年，第9頁。

胡塞爾指出，無論是前科學的日常生活，還是自然科學本身，甚至傳統(tǒng)的形而上學，都是受到“自然態(tài)度”支配。自然態(tài)度是一種前現(xiàn)象學的態(tài)度，或者說，是一種直向和非反思的思維方式，其基本特征就是不言而喻地設定某物的存在，把某物當成一種自在地存在的實體。這一點不僅適用于外在事物，也適用于作為主觀和內在之物的意識。“起初人們有這樣的意圖，并且認為這樣是自明的，即，把內在解釋為實在的內在，可是在心理學上竟把它解釋為實體的內在?！踉囌邥f，內在之物在我之中，超越之物在我之外?！?13)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，第9頁。在這一點上，胡塞爾重點批評了以洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗論哲學家。作為現(xiàn)代自然主義的先驅，他們用自然科學的方法來理解人的意識和心靈世界。對他們來說，“認識也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認識成為自然研究的客體。認識是自然中的一個事實，它是任何一個認識著的有機生物的體驗，它是一個心理事實?！?14)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，第21頁。

胡塞爾認為，只有將這種自然態(tài)度擱置起來，實施“中止判斷”，才能在現(xiàn)象學上澄清“內在性”和“超越性”的真正含義。意識既不是笛卡爾所說的思維實體或心靈，也不是休謨等經(jīng)驗論者所說的心理學意義的“自然事件”，而是一種非“世間性的”(mundane)純粹意識。意識的內在性并不意味著它是一個封閉的和主觀的心理體驗世界，而是一種“明見性”或絕對的“自身被給予性”。相應地，超越性也不是指一個與意識相對的存在者區(qū)域(如物體或物理對象等)，而是指非自身被給予或自身顯現(xiàn)。簡單地說，因為只有意識對于意識來說才是絕對的“自身顯現(xiàn)”或“自身被給予性”，而一切非意識之物，也就是“超越物”對于意識來說都不是自身顯現(xiàn)或自身被給予的。因此在現(xiàn)象學上說，自然態(tài)度(包括日常生活、傳統(tǒng)形而上學、現(xiàn)代實證主義等)意義的內在性和超越性，也就是所謂的主觀物與客觀物或心理之物與物理之物，都是一種現(xiàn)象學意義的超越，因為它們都是某種實體，都是在現(xiàn)象學上非明證或非自身被給予的東西。

所謂的“現(xiàn)象學還原”或“中止判斷”就是將排除一切非自身給予之物或超越物，只承認自身顯現(xiàn)或自身被給予之物。用胡塞爾的話說，“還有另一種超越，它的對立面是完全另一種內在，即絕對的、明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性”。(15)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，第34頁?；蛘吒唧w地說：“現(xiàn)象學的對象并不被設定為一個自我之中，一個時間性的世界之中的存在，而是被設定為在純粹內在的直觀中被把握的絕對被給予性；純粹的內在之物在這里首先通過現(xiàn)象學的還原而得到描述：我指的是此物，不是某東西超越地意指它，而是某東西在自身之中的它，它是作為某東西而被給予的?！?16)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，第41頁。在《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等著作中，胡塞爾進一步將這種具有內在性或自身被給予性的意識稱為“純粹意識”，它被排除了一切人類學、心理學的規(guī)定，一切存在的設定或信念或“世間性”的特征，因為這些都是屬于非自身給予的超越物。

胡塞爾在澄清了“內在性”的現(xiàn)象學涵義之后，又特別強調了意識作為“內在性”所擁有的“超越性”特征。這種超越性不是與內在性相反或相對的超越性，也就是說，不是自然態(tài)度中的或形而上學意義上的超越性，而是“內在性中的超越性”，或者更清楚地說，就是意識的意向性。前文業(yè)已指出，胡塞爾在《邏輯研究》中就批評了布倫塔諾的意向性學說，并且將意識的意向性理解為一種超越性。但在那個時期，由于沒有經(jīng)過現(xiàn)象學的“先驗還原”，意識的意向性或超越性僅僅被理解為意識自身的一種本質特征。而且在《現(xiàn)象學的觀念》以及《觀念(一)》等中后期的著作中，意識的意向性作為“內在性中的超越性”，越來越被視為意識、我思或自我的一種先驗構造，也就是說，意識、我思或自我不僅使任何東西(x)都相對于意識自身而給予或顯現(xiàn)，而且使得它作為一種意向的相關物或意義(Sinn)而向意識自身給予或顯現(xiàn)。胡塞爾說：

據(jù)此，現(xiàn)象學還原的含義并不是指將研究限制于實項的內在領域(reelle Immanenz)內，限制于在絕對的思維的這個(Dies)之中實項地(reell)被包含之物的領域，它的含義根本不是指限制在思維領域內，而是指限制在純粹自身被給予性的領域內，限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領域內；它的含義也不是指限制在那些被知覺之物的領域內，而是指限制在那些完全在其被意指的意義上被給予之物和在最嚴格意義上自身被給予之物的領域內，以至于被意指之物中沒有什么東西不是被給予的。(17)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，第53頁。

這段話非常清楚地表明：現(xiàn)象學的“內在性”不僅指作為“實項的內在領域”的意識，而且包括一切“被意指之物”(das Gemeintes)，或者更確切地說，包括“完全在其被意指的意義上被給予之物”，而后者正是意識的意向性相關物、意向對象或構造物，或者更簡單地說，意義。

藉由“內在性中的超越性”的思想，胡塞爾在現(xiàn)象學上澄清了意識與世界或(主體性與客體性)的根本關系：世界作為意識的意向性相關物或構造物恰恰是“內在于”意識。就像胡塞爾在《觀念(一)》中所說的，“世界本身具有相當于某種‘意義’的整個存在，這個意義預先假定作為意義在其中被賦予之場所的絕對意識。”(18)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)》，第149頁。由此，在胡塞爾心目中，先驗現(xiàn)象學不僅解決了笛卡爾哲學所遺留的問題，而且成為一種真正的“第一哲學”。

3．內在時間意識與他人問題

在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學中，由于內在性之外或與內在性無關的超越性從一開始就被“先驗還原”排除，所以談論純粹的超越性或與內在性無關的超越性是荒謬和無意義的。就像他在《邏輯學和認識論導論(1906-1907年講座)》中所說：“現(xiàn)在，現(xiàn)象學這個標題延伸至多遠？現(xiàn)在，顯然延伸至和一種純粹內在的、排除一切超越的研究的可能性一樣遠?！?19)胡塞爾：《邏輯學和認識論導論(1906-1907年講座)》，鄭辟瑞譯，北京：商務印書館，2016年，第257頁。換言之，對胡塞爾來說，超越性本身就意味著“內在性中的超越性”，一切所謂的超越物在根本上都是內在性，也就是說，都是意識的意向相關物或構造物。因此嚴格來說，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學就是一種純粹和徹底的“內在性”哲學。正是基于這一點，胡塞爾認為先驗現(xiàn)象學實現(xiàn)了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學所要追求的終極目標——徹底的主體性。胡塞爾說：

任何形式中的超越性都是一種內在的超越性，在自我中自己構造出存在的特征。每一種可設想的意義，每一種可設想的存在——不管人們叫它是內在的還是超越的——都可歸入作為構造出來的意義和存在的先驗主體性的范圍。(20)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第121頁。

但是對胡塞爾來說，先驗現(xiàn)象學若要成為徹底的內在性或主體性哲學，仍然需要克服兩個根本的障礙：其一是時間問題，其二是他人自我(alter ego)問題。因為這兩者都涉及意識的意向性或“內在中的超越性”是否可能的問題。對于意識、我思或自我來說，無論是時間，還是他人，都包含了某種超出當下“自身被給予性”或“內在性”的維度。先說時間問題。胡塞爾早就認識到，任何意識都是一種時間性的意識，包含了一種內時間的原初構造或綜合。這也意味著，在意識的每一當下時刻，過去和將來雖然不是活生生的在場，沒有自身被給予，但它們卻是一道被給予(mitgegeben)。再說他人問題。對于意識、我思或自我來說，他人的確是作為一個意向相關物或構造物而自身給予。顯然，他人不是一個物理的軀體，不是一個一般的感知、想象和回憶的對象，而是另一個自我。但是，相對于我的意識或我思來說能夠直接和自身被給予的只是作為物理的軀體(K?per)的他人，而不是他人的意識、我思或自我。因此看起來，時間性和他人似乎保持了一種純粹超越性或外在性的特征，很難作為意識的意向相關物或構造物而自身被給予。

胡塞爾當然否認這一點。在他看來，時間性和他人問題不但沒有、反而體現(xiàn)和證實了意識的意向性，也就是“內在性中的超越性”。因為任何意識的意向性指向或構造包含了一種“視域”的結構，也就是說，意識的任何意向性指向或構造都會超出當下自身被給予的內容，并且同時指向那些沒有當下自身被給予或沒有自身被給予的內容。早在《邏輯研究》中，胡塞爾就指出，在外知覺中雖然我們僅僅看到外物的正面，但外物的側面和背面雖然沒有被充分給予，甚至沒有自身給予，但它們都和正面一道被意識所意指，或者說“被共同給予”。(21)胡塞爾：《邏輯研究》(修訂本)，第二卷第二部分，倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年，第124-125頁。在《內在時間意識講座》《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等著作中，胡塞爾進一步指出，這種視域特征不僅限于外知覺，而是為一切意識所擁有，因為內時間意識是一切意識的原初構成和綜合形式。在內時間意識中，任何當下時刻都同時隱含了對于過去和未來的指向，盡管過去和未來并沒有真正地自身在場或自身被給予?！懊恳环N感知總是能夠潛在地通過回憶來喚起過去的視域(Vergangenheitshorizont)?！?22)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第81頁。因此，意識的視域意味著自身被給予性和非給予性、自身在場與不在場的共在，意味著確定性和不確定性的交織、可能性與現(xiàn)實性的相互指引?！懊恳粋€體驗都具有在它的意識關聯(lián)的變化中，在它本有的流動的變化階段中變更的視域——一種表明這個體驗本身屬于意識的潛在性的意向視域?！?23)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第81頁。

至于對他人的意向性構造，胡塞爾認為意識的這種視域結構也是適用的。在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中，胡塞爾首先通過現(xiàn)象學的還原方法，排除了一切關于他人或陌生主體的意向性構造之結果，還原到自我的“本己領域”(Selbsteigenheit)。“現(xiàn)在，我們暫且從論題的范圍排除掉所有存疑的東西。就是說，把所有與他人的主體性直接或間接有關的意向性構造成果放在一邊，首先界定那同一個意向性——現(xiàn)實的和潛在的意向性——的全部關系。因為，這個自我本身正是通過這種意向性，在它的本己中構造出來的。并且，在這種意向性中，這個自我構造與本己性不可分割——就是說，本身可以把意向性的本己看作是綜合的統(tǒng)一性?！?24)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第130頁。也就是說，自我的“本己領域”就是我的自我、人格和周圍世界的統(tǒng)一。在這個“本己領域”中，一切都是我的意識經(jīng)驗的意向性構造結果，沒有任何對象外在于或超越我的“本己領域”。在我的“本己領域”中，沒有任何陌生的東西(Fremdes)，只有一個完完全全屬于我的世界。(25)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第132頁。我把自己意向性地構造為一個具有人格(Person)的心理-物理統(tǒng)一體?！巴ㄟ^對陌生者的這種獨特抽象的意義排除，我們還獲得了某種‘世界’，一個被還原到本己性的自然。具有身體和心靈以及人格的心理-物理的我——這個被還原的‘世界’的那些真正唯一性——就通過軀體的身體來安排這個自然?！?26)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第135頁。

在“本己領域”的意向性構造基礎上，胡塞爾進一步討論了他人以及客觀世界的意向性構造。與我關于我自身的意向性經(jīng)驗不同，我關于他人自我的經(jīng)驗并不是直接的。“我們通常說，當經(jīng)驗某個人時，這個他人就活生生地在外面面前。另一方面，這個活生生在那里的存在并不妨礙我們立即承認這樣的事實：在我們經(jīng)驗中本源地被給予的東西，并不是其他的自我，不是他的體驗或他的呈現(xiàn)自身，也不是那個屬于他固己本質的東西?！?27)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第145頁。這種將他人構造為另一個自我的意向性經(jīng)驗，非常類似于外感知。當他人進入我的感知范圍之后，他首先被我感知為一個物理的軀體。通過與我的身體進行類比，我將他人的軀體意向性地把握或構造為一個和我一樣具有靈魂和生命的身體。正如在一般的外感知中我雖然沒有看到事物的背面，但我依然將它把握為一個整體，在對他人的感知中雖然我僅僅看到他人的軀體，但我依然基于他的軀體和我的軀體的類似性將它把握為一個身體。這種將在場者和不在場者或自身給予者與非自身給予者統(tǒng)一在一起的意向性綜合，被胡塞爾稱為“共同當下化”(Mit-gegenw?rtig-machen)或統(tǒng)現(xiàn)(Appr?sentation)。

除了基于類比的統(tǒng)現(xiàn)，我關于他人自我的意向性構造還需要一種更高的綜合，也就是所謂的配對(Paarung)。用胡塞爾的說法，“配對”是一種“聯(lián)想的同一化的被動綜合”。具體地說，當我看到他人的身體及其舉止時，我就會聯(lián)想到我自己的身體以及類似的舉止，然后我關于他人的意識會產(chǎn)生一種意義的傳遞(Sinnesüberschiebung)。我將關于我作為物理-心理統(tǒng)一體的人格、自我或單子的意向性把握傳“遞給”他人，由此把他人也把握為一個與我類似的人格、自我或單子。

總之，胡塞爾試圖通過對內時間意識和他人問題的現(xiàn)象學描述將超越性納入內在性，徹底排除與內在性無關的超越性。一言以蔽之，“超越性是一個內在的、在自我之內構造起來的存在特征”。(28)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第31頁。任何超越性，無論是不在場的過去和未來，還是作為陌生者的他人自我，都是意識、我思或自我的意向性相關物或構造物，因此都是“內在性的超越性”。反過來說，純粹的超越性或非內在性中的超越性是無意義的，因為它沒有自身被給予性，不會顯現(xiàn)在我的“本己領域”之中。由此，先驗現(xiàn)象學在本質上就是先驗的自我學，并且是真正的“先驗唯心論”。藉由“內在性中的超越性”，胡塞爾宣稱先驗現(xiàn)象學稱實現(xiàn)了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的目標——徹底的主體性。

問題是，胡塞爾將超越性還原為“內在性中的超越性”是否能夠一勞永逸地克服超越性呢？正是在這一點上，列維納斯對于胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，尤其是他的“內在中的超越性”學說，提出了深刻的批評。在列維納斯看來，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學也是和自古希臘以來的西方主流哲學傳統(tǒng)一樣是一種“總體性的哲學”，因為它也是力圖用某種中性的整體(如意識、我思或自我)將一切超越性、外在性或他者都納入其中。但列維納斯同時指出，無論胡塞爾將先驗還原推進到何種程度，都不能將超越性完全內在化。事實上，現(xiàn)象學非但不能完全將超越性內在化，而且在根本上以某種超越性為前提。列維納斯認為，這種不能被自我所內在化的“超越性”正是一種倫理意義的“無限”或“他者”。

二、列維納斯：從“內在性中的超越性”到徹底的超越性

1．列維納斯對胡塞爾現(xiàn)象學的闡釋和批評

與眾多后胡塞爾時期的現(xiàn)象學家一樣，列維納斯的哲學思考也是建立在對胡塞爾現(xiàn)象學的闡釋和批評基礎之上。作為胡塞爾的《笛卡爾沉思與巴黎講演》的最早法文譯者，列維納斯對于胡塞爾的現(xiàn)象學有著非常深入的理解和研究。他的著眼點正是胡塞爾的意向性學說。在《同胡塞爾一起發(fā)現(xiàn)實存》和《總體與無限:論外在性》等著作中，列維納斯指出，意向性學說不僅是胡塞爾現(xiàn)象學的核心思想，也是其主要的哲學貢獻。他甚至直截了當?shù)刂赋觯骸艾F(xiàn)象學就是意向性?！?29)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl,translated and Edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998,p.112.

在列維納斯看來，胡塞爾的意向性學說的哲學貢獻主要在于，它通過揭示意識的意向性指向或構造成就同心理主義或更寬泛意義的自然主義劃清界限，強調了意向相關物相對于意識的超越性。列維納斯說：

人們會正確地看到，意向性所反對的恰恰就是那種將事物吸納進意識的唯心主義。意向是意指一個外在的對象。對象的超越性恰恰就是那個符合意指該對象的思想的內在意義(inner meaning)的東西，這個意義不可以被還原為任何數(shù)學函項。對象的外在性開始于被給予其構成的內在性的絕對方面。(30)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.86.

從前文的論述可以看出，列維納斯的這一看法完全符合胡塞爾的原意。因為在后者看來，意識的意向性所強調的是：意識不是將事物內在化為某種心理事件，而是超出自身去意指或構造某個外在對象。

此外，列維納斯還指出了胡塞爾的意向性學說的一個更深層次的意圖，即批評傳統(tǒng)哲學的自然態(tài)度預設，后者想當然地認為外物或世界是獨立于意識的自在存在者。在胡塞爾看來，世界不是獨立于意識之外的自在存在物，而是意識的意向性構造物。就像列維納斯所強調的，“意向性并不在于斷定主體與客體之間的相關性”。(31)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl, p.97.相反，意識的意向性所指的是一種“意義的賦予行為”，也就是說，任何在自然態(tài)度中被認為是獨立存在的事物和對象，經(jīng)過現(xiàn)象學的還原或反思之后，都被揭示為被意識的意向性構造物，也就是意義?！霸谕ㄟ^意義的中介將主體同客體聯(lián)系起來時，胡塞爾給唯心論帶來了一種新的要素：澄清超越性(transcendence)的最深層含義，即外在物的內在性對于任何范疇的對象都能擁有的含義?！?32)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.69.

列維納斯還強調，在胡塞爾的現(xiàn)象學中，意識的意向性不只是“賦予意義”(“意義意向”或“構造意義”)，而且還包含了意義的直觀充實，也就是說，它不僅意味著空洞地意指某物，而且使得被意指物直觀地顯現(xiàn)，具有“自身被給予”或明見性?！耙虼?，意向性與明見性的關系是很清楚的。任何意向都是一種有待被尋找的明見性，都是一種使得自身變得可知的光?！?33)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.61.簡言之，意識的意向性構造就是光，不僅能夠照亮自身，而且能夠照亮一切非自身的超越物，使之變成一種自身給予。正是由于這一點，列維納斯認為，胡塞爾的現(xiàn)象學自覺地繼承了自柏拉圖以來的主流哲學傳統(tǒng)。(34)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl,pp.84-85.

盡管列維納斯高度肯定了胡塞爾的現(xiàn)象學，尤其是意向性學說的重要性，但他總體上對于后者仍然持一種批評態(tài)度。當然，他在不同的時期是基于不同的批評理由。在《胡塞爾的直觀學說》等早期著作中，列維納斯尚受到(前期)海德格爾的生存哲學的影響，認為胡塞爾現(xiàn)象學的主要不足是過于“理智主義”(intellectualism)，也就是說，胡塞爾將認知性的意識或我思，而非具體的實踐生存，看成是一種原初和根本性的經(jīng)驗。而在那個時期的列維納斯看來，人生在世的具體生存或事件才是人的原初經(jīng)驗。(35)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication,Martinus Nijhoff Publishers，1982,p.231. David Amthor, “Angemessenheit und Anmaβung der Philosophie: Levinas’ frühe Auseinandersetzung mit Husserl und Heidegger,” in Ph?nomenologische Forschungen,2012,pp.98-105.

二戰(zhàn)之后，伴隨著對海德格爾的存在論以及西方哲學傳統(tǒng)的深刻反思，列維納斯對于胡塞爾現(xiàn)象學的解釋和批評視角也有了很大的變化。列維納斯指出，胡塞爾的現(xiàn)象學——尤其是他的先驗現(xiàn)象學——不只是一種理智主義，而且同海德格爾的存在論一樣也是一種“總體性的哲學”。因為在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學中，一切存在物都被還原為意識、我思或先驗自我的意向相關物(noema)，一切超越性都變成了一種相對于意識或自我而言的超越性，因此都被內在化了，變成了一種“內在性中的超越性”，而真正的外在性或超越性的維度被徹底否定了。(36)David Amthor, “Angemessenheit und Anmaβung der Philosophie: Levinas’ frühe Auseinandersetzung mit Husserl und Heidegger,” in Ph?nomenologische Forschungen, pp.120-124.

在《同胡塞爾一起發(fā)現(xiàn)實存》和《總體與無限》等著作中，列維納斯一方面仔細地辨析了胡塞爾的意向性學說的復雜含義，另一方面也揭示了它的內在困難。事實上，意識的意向性構造并不能完全實現(xiàn)超越性的內在化，而總是包含了并且依賴于某種超越性的維度。按照列維納斯的解釋，這種不可被內在化的超越性主要體現(xiàn)為兩點——首先是感性內容及其內在時間意識，其次是他人的構造。我們先從前者說起。

前文已經(jīng)指出，在胡塞爾的現(xiàn)象學中，意識的意向性構造的最終實現(xiàn)就在于它的意向能夠獲得直觀充實，也就是說，意識的意向所指物或構造物能夠“自身被給予”。但在列維納斯看來，意識的意向性構造物能夠“自身被給予”的關鍵是它擁有相應的感性內容或感覺材料。列維納斯說：“質素性的材料(hyletic data)被發(fā)現(xiàn)是意向性的基礎。感覺絕不是在一個系統(tǒng)中發(fā)揮一個可以被逐步清除掉的剩余物的作用，而是在胡塞爾的沉思中占據(jù)了一個越來越重要的角色?！?37)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.138.

正是在感覺內容或感覺材料這個問題上，列維納斯看到了胡塞爾的意向性學說的內在困難。眾所周知，胡塞爾區(qū)分了一個意向性意識或行為的意向性內容和非意向性內容，前者是意向性意識的本質要素，后者是非本質要素。在《邏輯研究》和《觀念(一)》等著作中，胡塞爾都將感覺材料看成是意向性意識中的一種非本質性的內容。這意味著，感覺材料對于一個意向性的意識體驗來說是無關緊要、可有可無的。因為一個沒有被充實的意向性意識仍然是意向性的意識，但一個沒有被“賦予意義”的感覺材料當然不能算是意向性的意識，也就是說，它是沒有意向性的指向或構造，是無意義的。但是，當胡塞爾在討論意識的意向性的實現(xiàn)時，他卻賦予感覺內容以非常重要、甚至核心的地位。因為正是通過感覺內容，意識所意向性地指向或構造的東西才能活生生地“自身被給予”。甚至可以說，感覺內容在意識的意向性構造中起了原初的作用。就像列維納斯所指出的，在胡塞爾的現(xiàn)象學中，“現(xiàn)象學步驟的特征就是賦予感性(sensibility)在構造中的原初作用”。(38)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.97.

但是列維納斯認為，既然感覺內容在胡塞爾的現(xiàn)象學中是一種非意向性的感覺材料，那么它就必然包含了某種純粹外在性或超越性的特征，無法進入意識的意向性構造視域，無法被意識的意向性目光所照亮。這樣一來，雖然感覺內容也作為一種“實項”內容出現(xiàn)在意識中，但卻沒有被“內在化”，也就是說，沒有自身被給予?！耙庀虺搅松钜员阋庵敢粋€對象，但對象只有通過一個與對象類似的生動內容才能被表象。感覺中的變化對應著在直覺中保持同一的對象之呈現(xiàn)的變化?！?39)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl,p.140.

列維納斯并不否認，胡塞爾本人也清楚地意識到了這個問題，所以他后來試圖將意識的意向性構造拓展到感覺內容領域。感覺內容雖然不包含嚴格意義的意向性構造，不是一個真正的對象化行為，也就是說，沒有構造起一個真正的意向相關物，但它已經(jīng)隱含了某種“前意向性”或“原意向性”的構造或綜合。在胡塞爾看來，這種“前意向性”和“原意向性”的綜合就是時間，或者更確切地說，是一種內在時間意識?！案行跃团c時間意識內在地相關：內在時間就是現(xiàn)在，而存在就是圍繞著當下?！?40)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.98.內在時間意識作為一種原初的綜合或構造形式，將感覺內容中那些看似超越或未自身給予的內容變得自身給予、顯現(xiàn)或當下化了。用胡塞爾的話說，任何一個現(xiàn)在(Gegenwart)都是“原初印象”(Urimpression)、“滯留”和“前瞻”的內在統(tǒng)一。在這三者之中，“原初印象”作為活生生的當下顯然占據(jù)了最優(yōu)先的地位，而滯留和前瞻都說原初印象的某種“意向變更”。換言之，滯留和前瞻都不是真正的超越性，而是一種“內在性的超越性”。因此內在時間意識雖然不是一種真正的對象化的意向性意識，而是一種前意向性或原意向性的意識，但它發(fā)揮了一種與意向性意識類似的作用，也就是“將不在場者予以在場”，或者說，將超越性予以內在化。對此，列維納斯評論說：“時間，在自柏拉圖以來的哲學中一直是感性的本質標志，作為主體的實存，變成了一切意義之源頭。自胡塞爾以來，一切將意識建構為主體性的關系都用時間的術語來描述，正如它用意向性的術語來描述一樣。”(41)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl,p.99.

在列維納斯看來，胡塞爾雖然試圖用內在時間意識來將超越性予以內在化、實現(xiàn)徹底的“內在中的超越性”，但這種努力并不成功。因為胡塞爾將作為“原初印象”的當下看成是真正的自身被給予物或明見物，也就是真正的內在性；然而，一旦這個原初印象或當下成了意識(感覺)的對象，那么它就變異為“滯留”或“前瞻”。作為“被感覺者”或“被感覺對象”，“滯留”或“前瞻”同“原初印象”之間永遠存在著一個差異或鴻溝(gap)。就像Joseph Libertson所指出的那樣：“原初印象描述了一個變成接受與給予的差異化之要素。它同時構成了接受的內在性與被給予者的外在性，但它是在其自身的統(tǒng)一性和歧義性的要素中構成了這兩項?！?42)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication, p.232.

正是這種鴻溝使得胡塞爾的內在時間意識以及意向性學說陷入了某種尷尬，甚至矛盾。一方面，胡塞爾的本意是想把滯留和前瞻解釋為原初印象的某種變異形式，由此來消除它們同原初印象之間的本質性差異——滯留和前瞻都在本質上都是一種原初印象，盡管是一種變異的原初印象。(43)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication, pp.236-237.只有通過這種方式，胡塞爾才能把超越性(滯留和前瞻)予以內在化?；蛘哂昧芯S納斯的話說，把內在時間從一種“歷時性”變成“共時性”。在這個意義上說，胡塞爾極力想克服這種差異性，也就是超越性。另一方面，胡塞爾也清楚地看到，原初印象同滯留和前瞻之間的差異或鴻溝也是內在時間意識作為一種意向性意識，或者更準確地說，作為一種“前意向性”或“原意向性意識”的前提。(44)關于這一點，可參考Miguel García-Baró的經(jīng)典研究。Miguel García-Baró, “Emmanuel Levinas und die (an-)arch?ologischen Verstrickungen der Intentionalit?t”, in Ph?nomenologische Forschungen,Neue Folge, Vol. 2, No. 2 (1997), p.271.換言之，內在時間意識的超越性(滯留和前瞻)是內在性(原初印象或當下)的前提，因此不可能被完全內在化。如同Libertson所說：“正是在這一點上，在列維納斯的思考中，原初印象的重要性是雙重的。首先，它將接受的被動性納入意向的構成性的自發(fā)性之中。其次，它描述了先于它所參與的顯現(xiàn)之家政學的意向性之存在的歧義性要素——也就是說，在這種要素中，意向性本身還沒有成為直觀或顯明?！?45)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication,p.233.

通過對于感性和內在時間意識的分析，列維納斯顛倒了胡塞爾的意向性學說。如果說在胡塞爾將超越性予以內在化，那么列維納斯則反過來認為，超越性不僅不能被內在化，反而構成了內在性的前提。也就是說，無論胡塞爾將現(xiàn)象學的意向性還原推進得多么徹底，他也不可能實現(xiàn)真正和完全意義的內在性原則，或者說，不可能實現(xiàn)現(xiàn)象學所要追求的明見性或自身被給予性的原則。列維納斯試圖由此表明，總有某種超越性的維度，它不僅抗拒內在化，抗拒意識的意向性構造，而且是意識的意向性構造之前提。毫無疑問，這種超越性的維度就是列維納斯在《總體與無限：論外在性》等著作中所說的“無限者”或“他者”。

2．笛卡爾作為胡塞爾的對立面與超越者

與胡塞爾類似，列維納斯在討論內在性和超越性的關系時也是一再返回到笛卡爾的哲學。但與胡塞爾不同的是，列維納斯對于笛卡爾的哲學給予更多和更高的肯定。如果說胡塞爾把笛卡爾的主體性哲學看成是現(xiàn)代哲學的內在化的開端，那么列維納斯則反過來認為它是對于這種內在化的真正克服。因為在列維納斯看來，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學把一切存在者都看成是意識的意向相關物或構造物，而在笛卡爾的哲學中，至少上帝作為一個無限者或超越者不能成為我思的認識對象(cogitatum)或觀念對象(ideatum)，也就是說，上帝是一個不能被內在化的超越者。從這個角度看，列維納斯認為胡塞爾的先驗現(xiàn)象學比他所批評的笛卡爾哲學更符合一種徹底的內在性哲學。反過來說，笛卡爾的哲學也為列維納斯思考內在性與超越性的關系問題提供一種可能的解決之道。

前文提到，胡塞爾在解釋和評價笛卡爾在《第一哲學沉思集》中的哲學貢獻和錯誤時，主要援引和肯定了第一沉思和第二沉思，而對第三沉思中的上帝存在的證明提出了嚴厲的批評和否定。在胡塞爾看來，笛卡爾在前兩個沉思中通過“普遍懷疑”的方法回到了“我思”的確定性。但在第三沉思中，笛卡爾卻誤解和否定了自己的革命性發(fā)現(xiàn)，把我思看成是一個與外物(物體)相對的思想實體(心靈)，這就造成了“我思”作為“內在物”與物體作為“超越物”之間的分裂和對立，以至于不得不引入作為無限者的上帝來溝通我思與外物之間的關聯(lián)。反過來說，假如笛卡爾從一開始就認識到我思的意向性，也就是說，我思總是“關于某物的我思”，或者說任何外在的超越物都是我思的意向相關物或我思對象，那么他就完全沒有必要引入作為無限者的上帝了。胡塞爾因此認為笛卡爾在《沉思集》中從第一和第二沉思到第三沉思的過渡，是一種哲學上的倒退。

但在列維納斯眼里，笛卡爾在第三沉思中引入作為無限者的上帝恰恰構成了他的哲學的真正革命性突破。

笛卡爾在《第一哲學沉思集》的第三沉思中在討論到關于上帝存在的證明時指出，“我”的心靈中有一個關于上帝的觀念，這是一個“清楚和分明”的觀念。緊接著，他區(qū)分了“關于上帝的觀念”的兩種實在性，即“形式的實在性”(formal reality)和“對象的實在性”(objective reality)。就形式的實在性來說，關于上帝的觀念是一種思維的樣態(tài)(mode)，或者確切地說，是作為思維實體的心靈或自我的某種樣態(tài)。根據(jù)因果性的原則，原因的實在性至少不能少于結果的實在性，心靈或自我顯然可以成為“關于上帝的觀念”的原因，因為實體的實在性當然是大于樣態(tài)的實在性。但就對象的實在性來說，“關于上帝的觀念”所指的對象當然是上帝，而上帝本身是一個無限的實體或絕對的超越者，其實在性當然是遠遠超出作為有限實體的心靈或自我，因此，在對象的實在性意義上，我思或自我不可能是我的心靈中關于上帝的觀念的原因。那么，心靈中關于上帝的觀念的原因究竟是什么呢？在笛卡爾看來，唯一的答案就是上帝自己。因為上帝是一個全知全能的無限者或無限實體，具有“巨大和不可理喻的力量”，將關于上帝的觀念放到人的心靈之中，或者說在人的心靈中創(chuàng)造了“關于上帝的觀念”。(46)笛卡爾:《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1986年，第46-51頁。

列維納斯在《總體與無限》和“外在于經(jīng)驗：笛卡爾的無限觀念”等著作和論文中，對于笛卡爾的無限觀念都做出了非常獨到的解釋。他在分析笛卡爾的上帝存在的證明時，完全撇開了哲學史中一些為人所熟知的笛卡爾哲學的重要思想，譬如因果性原則、實體與樣態(tài)的關系等，甚至沒有提及上帝的“神圣意志”，即上帝作為“巨大和不可理喻的力量”，而是單單突出了上帝的無限性特征。上帝的無限性既非意味著它是一個具有最高實在性的實體(即無限實體)，也非表明它是一種具有“巨大和不可理喻的力量”的“神圣意志”，而是代表了一種“高度”(height)，它作為一種絕對的他者完全超出了心靈(我思或自我)的理智把握。列維納斯說：

上帝的對象實在性使得他的思想之形式實在性瓦解了；或許在它的時間之前，意向性的普遍有效性和原初性就已經(jīng)被顛倒了。上帝逃避了我思-我思對象(cogito cogitatum)的結構，并且意指了不能被包含的東西。正是在這個意義上，上帝的觀念使得那種保持縱觀和綜合的思想、總是封閉于一種在場(presence)或進行再-在場(re-present)并且?guī)Щ氐皆趫龌蜃屧?lets be)的我思活動炸裂成碎片。(47)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, p.216.

翻譯成現(xiàn)象學的語言，列維納斯所要表達的基本觀點可以概括如下：上帝并不是我思或自我的意向性構造對象，而是一種外在于和超越我思的絕對他者，一種無限和神圣的高度，并且對于我思的意向性構造構成了一種根本制約：“我思的現(xiàn)實性被具有一個無限之觀念形式的東西中斷了。”(48)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, p.217.正是通過作為無限者的上帝，笛卡爾證明了我思或自我本身的限度，也就是說，我思并不能將一切事物都變成我思對象，不可能將一切都落入其意向性構造的視域之中，總有某種絕對外在性和超越性的維度超出了其意向性構成范圍。(49)Emanuel Levinas,God, Death, and Time,p.217.通過對于笛卡爾的獨特解釋，列維納斯不僅發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的內在裂隙，而且探究出一條改造和超越后者的可能途徑。關于這一點，我們可以引用Thomas G. Casey的一段話來總結：

列維納斯從笛卡爾的第三沉思中發(fā)展出來的觀念就是無限的觀念。這個笛卡爾式的觀念促成了一條不受理論、表象性的意向性阻礙的通向他者之途徑。無限是意向性之表象把握不能通達的東西，因為它否決了胡塞爾的“意向活動-意向相關項”這一經(jīng)驗結構，據(jù)此結構，賦義的意向性行為(noesis)與作為被意指物(noema)的被意指對象是對應的。(50)Thomas G. Casey, “Lévinas’ Idea of the Infinite and the Priority of the Other,” in Gregorianum, Vol. 84, No. 2 (2003), p.385.

3．列維納斯對胡塞爾的意向性學說的改造

列維納斯雖然批評了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，尤其是他的意向性學說，但他并沒有否定意向性學說的哲學意義，而是從自己的角度對它進行了改造。在《總體與無限：論外在性》中，列維納斯的改造可以概括為兩個步驟。首先，他把胡塞爾所說的意向性的意識還原到一種更原初、更根本的意向性經(jīng)驗或生活，這種經(jīng)驗的本質特點是自我或主體力圖克服、擺脫和消除一切外在性、差異性或陌生性，力圖保持自身的同一、自足性、自發(fā)性或自由。自我的這種本質特征被列維納斯稱為一種分離(separation)、自我主義(egoism)或非神論(atheism)。如果轉換成胡塞爾現(xiàn)象學的語言，那么我們可以說，列維納斯所揭示的正是一個排除了一切外在性或超越性的純粹內在性領域。其次，他將這種自我主義的內在性的邏輯充分展示出來，一直推到其極端，最終觸到了自我主義或內在性的界限。正是通過這種方式，列維納斯揭示了一個不能被自我所吸納或徹底內在化的超越性或無限性維度。在“總體與無限”這個維度，他把這個超越性或無限性的維度稱為形而上學(metaphysics)或倫理學(ethics)，以示與作為總體性哲學之代名詞的存在論(ontology)區(qū)分開來。接下來我們首先考察列維納斯對于內在性的描述，然后討論他如何從內在性的領域過渡(或“跳躍”)到超越性的領域。

(1)內在性

盡管列維納斯批評胡塞爾的先驗現(xiàn)象學是一種純粹內在性的哲學，但他并沒有因此否認內在性的意義，恰恰相反，他不僅高度肯定了內在性的地位，而且將內在性與超越性的分離看成是通向超越性或無限性維度的根本前提。在《總體與無限：論外在性》中，列維納斯將內在性也稱為同一、自我或心靈，并且認為“無限觀念以同一相對于他者的分離為前提”。(51)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第26頁。因為，倘若沒有內在性領域的出現(xiàn)，那么只有一個不可名狀、無規(guī)定性、匿名和令人恐怖的“有”(ily a / there is)，任何意義的超越性都無從談起。(52)列維納斯關于“有”的思想，主要來自于赫拉克利特的“存在之流”(the flux of Being)、列維-布留爾(Levy-Bruhl)的“前邏輯的參與”(prelogical participation)和柏格森的“虛無”(Nothing)觀念。參見，Philip Lawton, “Levinas’ Notion of the ‘There is’ ”,Tijdschrift voor Filosofie, 37ste Jaarg.,Nr.3(September 1975),p.482.對列維納斯來說，內在性意味著主體或自我擺脫了“有”這樣一個匿名和恐怖的黑暗王國，建立一個屬于自己的獨立和自足世界，或者說，建立自己的主體性。在這個意義上，胡塞爾所謂的意向性意識就是這種原初的內在性或主體性的一種體現(xiàn)或變形?！坝幸庾R就是擺脫‘有’，因為一個意識的實存(existence)構成了一種主體性，一個實存的主體，也就是說，在某種程度上是一個關于存在的主人(a master of being)，已經(jīng)是一個在夜的匿名性(anonymity)中的名稱?？植涝谀撤N意義上是一個恰恰要剝奪掉意識之‘主體性’的運動。”(53)Emanuel Levinas,The Levinas Reader,edited by Sean Hand., Basil Blackwell Inc. 1989, p.32.

列維納斯對于內在性的理解也包含了他對于胡塞爾和海德格爾的相關哲學思想的批評。從《總體與無限：論外在性》中的論述來看，列維納斯所描述的內在性(或同一、自我、心靈等)的領域大抵對應著胡塞爾所的意向性意識(或寬泛意義的自我、經(jīng)驗或我思等)。區(qū)別僅僅在于，列維納斯認為真正的內在性領域或意向性經(jīng)驗不是胡塞爾所說的那種對象化的、認知性的意識，也就是“表象”，而是前表象性的經(jīng)驗。在這一點上，列維納斯同海德格爾一樣，都批評胡塞爾現(xiàn)象學的“理智主義”，都試圖將對象化的意識或理論認知活動進一步還原到前理論或前認知的具體與活生生的生存經(jīng)驗，并且前者是從后者中派生出來的。當然，列維納斯也拒絕了海德格爾的生存論。在他看來，真正原初的生存經(jīng)驗并不是此在對于其本真存在的關注以及對于死亡的操心，而是自我或主體對于其生活的自足性的追求，也就是說，主體或自我要同一切非自身的他者分離開來，以便建立一個自足的內在世界。

根據(jù)《總體與無限：論外在性》中的闡述，列維納斯關于“內在性”領域的描述大致可以概括為兩個層次，一個是原初的“享受”或“享用”(enjoyment)，另一個是奠基于其上的“家政”(economy)。我們先從享用開始討論。在列維納斯那里，享用是人作為自我或生命的原初存在方式?！拔覀兿碛谩朗场?、空氣、陽光、美景、勞動、觀念、睡眠，等等。這些并不是表象。我們享用它們。”(54)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第88頁。盡管享用也是自我，但它顯然只是自我的原初階段，用列維納斯的話說，它是“自我之自我性的感受性”。(55)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第97頁。作為一種前表象的、前對象化的活動，享受同被享受者之間并沒有明確的區(qū)分，而是處在一種“物我交融”的狀態(tài)。享用不是一種“對某物的表象”，也不是對于某種用具的使用。因為被享用者并不是一個明確的對象，并沒有被賦形為一個一個具體的事物，而是一種單純的環(huán)境或元素，如藍天、空氣、海洋等。而這種無形無狀、沒有任何規(guī)定性的元素或環(huán)境，正是列維納斯在《實存與實存者》中所說的“有”。通過享受，自我將自身同元素、環(huán)境或“有”分離出來，試圖確立自身的同一性或“屬我性”。

但列維納斯也指出，正因為被享受的元素還不是確定的物或對象，并且處在享受中的自我與被享受的元素是交融在一起，所以它還處在變化無常的狀態(tài)中，并沒有建立一個恒定的內在世界。只有通過居住和勞動，自我才能徹底改造這些元素或環(huán)境，消除其外在性、獨立性和陌生性，讓它們變成屬我的內在世界的一部分。通過居住，自我建立了一個屬我的空間和領地，在其中有各種各樣的物作為工具被自我使用，成為自我的占有物或財產(chǎn)。除了這些物和用具之外，還有他人也一起共同存在于這個世界。列維納斯將這個由居住、勞動、占有物和他人共同構成的屬我的內在性世界稱為“家”。在他看來，家是內在性、自我主義或非神論的最終完成。只有在家之中，自我才擺脫了元素、環(huán)境或匿名之“有”的統(tǒng)治，獲得了真正的自我實現(xiàn)。對于這一點，朱剛有非常精辟的總結：

通過居住、勞動和占有，我們便擁有了居所，擁有了家，擁有了事物，擁有了世界。我們從此便生活在家中，生活在事物中，生活在事物的世界中。我們再也不是植物般地直接扎根于杳無邊際且深不可測的元素是純有亦即虛無中了。如是，我們與元素的分離也終于真正具體地實現(xiàn)出來。(56)朱剛:《多元與無端——列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》,南京：江蘇人民出版社，2016年，第62-63頁。

正是在這個意義上，列維納斯把家稱為一種“治外法權”。推而廣之，由居住、勞動、占有、需要和交換等建立起來的人類社會或國家等，無外乎都是這種自我主義或內在性的延伸和具體表現(xiàn)。

(2)超越性

當然，對列維納斯來說，居住、占有、勞動和家等所構成的家政只是主體的內在性的體現(xiàn)，而非主體的生活領域之全部。否則，他的哲學就同他所批評的胡塞爾的先驗現(xiàn)象學沒有本質區(qū)別了。列維納斯不遺余力地強調，主體的生活除了內在性之外，還有一個超越性的維度。但是，這種超越性并不是像胡塞爾所說的那樣是一種“內在性中的超越性”，而是一種純粹或絕對的超越性。在列維納斯看來，這種超越性的維度就是倫理學或形而上學意義上的“他人”。他人的超越性既不是由主體所意向性地構造出來的相關物，也不是通過對內在性的簡單的和形式上的否定獲得的，而是通過一種純粹外在的方式顯現(xiàn)的。他人的這種外在性的顯現(xiàn)被列維納斯稱為“面容”。

列維納斯用了很多概念來解釋作為他人之顯現(xiàn)的“面容”，譬如“意指”、“表達”、“語言”、“對話”等。其核心意圖是要表明，他人作為一種外在性或超越性不是主體的內在性的延伸，不是它的意向性的構造物，而是以外在的方式顯現(xiàn)或“降臨”的。這種降臨也被列維納斯稱為一種“溢出”。借用馬里翁的話說，面容的“溢出”是一種“逆意向性，”因為它超越了主體或自我對它的意向性理解、把握或構造。很顯眼，列維納斯在這里借鑒了笛卡爾的作為無限者的上帝思想。正如在笛卡爾的哲學中上帝作為無限者超越了我思或自我關于上帝的觀念，在列維納斯那里他者或他人作為無限者也溢出了自我或主體對于他人的意向性構造。

當然，列維納斯再三強調，他者的無限性或超越性不是一種純粹的否定，也就是說，不是通過對于自我或主體的簡單否定獲得的，相反，它代表了一種真正的肯定。在這個意義上，列維納斯也將作為無限者的他人同柏拉圖的“善”的理念做類比。正如柏拉圖在《理想國》中認為“善”不僅超越了“存在”，而且給予“存在”以光亮，列維納斯也基于類似的邏輯肯定了他人作為一種超越的給予者的地位。換言之，自我不是因為自身的意向性構造而成為主體，而是由于對于他人的顯現(xiàn)或給予的接受而成為主體。

但是，由于列維納斯在否定了胡塞爾的“內在性中的超越性”并且嚴格區(qū)分了內在性和超越性之后，他就既不可能將超越性看成是內在性的邏輯延伸，也不可能將其視為對于內在性的簡單否定，那么他又如何能夠從作為家政領域的內在性過渡到作為他者的超越性？答案仍然是家。當然，這里所說的“家”已經(jīng)不再是作為內在性或自我主義的家政，而是一種倫理性的家人或家庭關系。值得注意的是，列維納斯在討論倫理意義的家庭時，主要關注的是生育以及由此形成的父母和子女的關系，并且有意識地將生育和家庭倫理同男女之間的愛欲(eros)區(qū)分開來。在他看來，愛欲仍然是內在性邏輯的延伸，甚至是它的極端表現(xiàn)，因為在愛欲之中，愛欲雙方都是想讓對方融合進自身，消除對方的外在性。而在生育以及親子關系中，愛欲的這種內在性就被克服和超越了。一方面，孩子是父母之愛欲的結晶，因此也仍然屬于愛欲之內在性邏輯的延伸。另一方面，孩子作為一個獨立的人又是父母的他者，因此超越了父母之男女愛欲的內在性。正是通過孩子與父母的間隔和延遲，真正的時間和超越性才得以可能，因為時間不再是同一性的“共時性”，而是變成差異化的“歷時性”，一種不可被還原為內在性、同一或自我主義的真正的外在性或超越性?！拔也⒉粨碛形业暮⒆?，我是我的孩子?！?57)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第270頁。孩子雖然是我生育的結果，但他并不屬于我的內在性范圍，而是保持了對于我的一種外在性、超越性或陌生性。列維納斯說：

與孩子的關系——就是說，與他者的關系，這并不是權能，而是生育-建立起與絕對將來或無限時間的關聯(lián)。我將是的他者，并不具有可能者的那種不定性，這種不定性(雖是不定的)然而仍刻有那把握這可能者的自我之固定性的印記。(58)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第260頁。

結 論

胡塞爾現(xiàn)象學的主要哲學動機之一就是克服自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的“內在化”的傾向以及由此造成的“內在性”困境。具體而言，這種傾向和危機就是，現(xiàn)代哲學將意識、我思或自我看成是一個封閉和自足的內在世界，以至于無法解釋我思和我思對象或外物之間的關系，導致一種二元論的形而上學，并且開啟了英國經(jīng)驗論的自然主義傾向。胡塞爾一方面高度評價和肯定了笛卡爾哲學所體現(xiàn)的現(xiàn)代主體性轉向的精神，另一方面又批評它的不徹底性，仍然局限于一種“自然態(tài)度，”把我思或自我看成是一種形而上學的實體。胡塞爾給出的解決途徑是：首先，他通過“先驗還原”，對包括意識、我思或自我在內的一切存在者都“去形而上學化”，將意識還原為一種純粹意識，不再將其看成是某種實體、某個存在者區(qū)域或世界的一部分；其次，胡塞爾還指出了意識的意向性特征，也就是說，意識能夠超出自身的內在性去指向或構造某種超越物，反過來說，包括意識在內的一切存在者，甚至世界，都是意識的意向性構造物或相關物，都是相對于意識而顯現(xiàn)或被給予。意識的這種意向性構造被胡塞爾稱為“內在性中的超越性，”而他也是通過這種“內在性中的超越性”克服了笛卡爾哲學的“內在化”之危機。

但是在列維納斯看來，胡塞爾的意向性學說及其“內在性中的超越性”思想非但沒有克服笛卡爾哲學的“內在化”危機，反而更徹底地推進了后者的“內在化”邏輯，以至于將一切超越性都內在化，完全排除了純粹的超越性維度。因為在笛卡爾的哲學中，至少上帝作為一個無限者超越了自我對于上帝的把握，或者說，超越了自我關于上帝的觀念。而在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學之中，包括上帝在內的任何存在者都變成了自我、我思或意識的意向性構造物，都是相對于后者而存在的，因此都是一種內在性中的超越物。換言之，對于胡塞爾來說，不存在純粹的超越性，一切超越性都只能是“內在性中的超越性?！钡?，列維納斯通過對于胡塞爾的內在時間學說的分析，指出了他的意向性和“內在性中的超越性”學說中的裂隙：胡塞爾試圖通過將“滯留”和“前瞻”看成是“當前”的意向變形，由此將它們統(tǒng)一起來，使其內在化，變成意識的意向性的(或者更準確地說是“前意向性的”)構造物；但是，他并沒有從根本上消除當前和滯留(以及前瞻)之間的“間隔”(gap)或距離，因為這一間隔或距離就是一種相對于內在性的超越性，它不僅無法被意識意向性地構造，甚至在某種意義上構成了這種意向性構造的基礎。

列維納斯通過對于胡塞爾的意向性學說——尤其是他的“內在中的超越性”思想——的批評，重新界定了內在性與超越性的關系。超越性不是像胡塞爾所說的那樣，是意識或自我的意向性構造物或相關物，不是“內在性中的超越性”，而是外在的或絕對的超越性。但是，列維納斯也并沒有因此否定內在性本身的意義。恰恰相反，作為內在性的自我主義(或分離、自發(fā)性、自由、非神論等)，包括享受和家政，在一定程度上構成了超越性的前提。因為，假如自我不從混沌無形的“有”或“元素”中分離出來，那就只有一個無所不包的、中性的“總體”，他者的顯現(xiàn)作為“面容”就是不可能的，而外在性、無限性或超越性也是無從談起。列維納斯正是通過將內在性(享受和家政)的邏輯推到了極端，然后揭示出一個不能被內在性包涵并且超出內在性的新維度，也就是超越性或無限性的維度。這一維度是在生育和親子關系中得到了具體表現(xiàn)。

必須承認，列維納斯對于胡塞爾現(xiàn)象學的批評的確在某些方面抓住了要害。胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的本來意圖是想要克服笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學所導致的“內在化”的危機。但是，他克服這種“內在化”的方式卻是一種比笛卡爾哲學的“內在化”更為徹底的“內在化”，將一切超越性都變成“內在性中的超越性”。就像黑爾德所說的：“如果說意識的本質就是成為關于某物的意識，那么，意識實際上從一開始就超出自身之外，在世界的‘外面’，這樣，認識論關于外部世界的經(jīng)典問題就得到了解決。但胡塞爾卻仍舊堅持內在論。世界之超越仍舊被扣留在意識之內在性中，按照胡塞爾多次變化的矛盾表述，世界之超越乃是‘內在的超越’。”(59)黑爾德：《世界現(xiàn)象學》，第143頁。盡管胡塞爾是在現(xiàn)象學的意義上對于內在性和超越性進行了“先驗還原”或“去形而上學化”，使得它們不再是兩個不同的“存在者區(qū)域”，而是兩種不同的顯現(xiàn)方式，即“自身被給予性”與“非自身被給予性。”但在列維納斯以及海德格爾和黑爾德等批評者看來，胡塞爾雖然改變了內在性的含義，但并沒有改變自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的“內在化”的實質，因為他仍然將意識、我思或自我等看成是其他存在者(超越性)之顯現(xiàn)或給予的先驗前提。

即便我們承認列維納斯對于胡塞爾的“內在性中的超越性”思想的批評是合理的，那么這是否意味著他所給出的解決方案是唯一合理的選擇？事實上，盡管胡塞爾的“內在性中的超越性”被列維納斯批評為一種徹底的“內在化”，但正因為它堅持了現(xiàn)象學的“明見性”(或自身被給予性)原則，排除了一切非自身給予的東西，所以反而能比較令人信服地說明超越性如何顯現(xiàn)或給予。相反，當列維納斯將內在性和超越性完全區(qū)隔開來時，他就既不能澄清超越性如何顯現(xiàn)或給予，也不能合理地解釋超越性與內在性的關系。因為只要列維納斯澄清超越性的給予或顯現(xiàn)，那么他就已經(jīng)在某種程度上將超越性“內在化”了。他必須說明超越性如何給予自我或主體，或者說，如何在內在性的世界中具體顯現(xiàn)。

列維納斯對于超越性的顯現(xiàn)的具體論述也印證了這一點。在《總體與無限：論外在性》中，他是正是從對于內在性(自我主義、非神論或同一等)的描述開始，一步一步地將內在性的邏輯推倒了極端，如戰(zhàn)爭、死亡和愛欲等，并且試圖由此表明，他者的超越性或外在性不可能被納入內在性之中，或者說不可能成為自我之表象、需求或占有之對象。從這個角度來看，超越性僅僅是一種否定性的概念，其主要含義是“超越內在性”。但是，當列維納斯正面地描述超越性的顯現(xiàn)時，他就陷入了某種困難。因為一旦從肯定性的意義上描述超越性，那么這種超越性在某種程度上已經(jīng)是一種“內在性中的超越性”，譬如面容、表達、意味、語言，更不要說生育、親子關系等現(xiàn)象。這也意味著，他幾乎不可能脫離“內在性”去談論純粹的“超越性。”此外，列維納斯并沒有具體描述從內在性到超越性的過渡是如何可能的。事實上，這種過渡本身也是不可描述的。因為若非如此，那么超越性就成了內在性的某種延伸，并且也由此被納入后者的邏輯。這樣一來，列維納斯就不得不用某種神學或準神學的語言將超越性或無限性看成是一種絕對的他者，也就是“上帝”，并且相應地將這種超越性的顯現(xiàn)命名為“臨顯”(epiphany)。從內在性到超越性的過渡，也變成了一種神學或宗教意義的信仰之“跳躍”。正因為如此，法國當代哲學家Janicaud批評列維納斯的現(xiàn)象學背離了胡塞爾現(xiàn)象學所奠定的“內在性”原則，開啟了一種“神學的轉向”。(60)Dominique Janicaud,Phenomenology and the “Theological Turn”: the French Debate, trans. By Bernard G. Prusak, New York: Fordham University Press, 2000, pp.25-27.

當然，指出列維納斯的這一困難并不意味著否定他的哲學思考之根本意圖與貢獻。至少，列維納斯非常敏銳地指出了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的本質和困難。在他看來，胡塞爾的意向性學說，尤其是“內在性中的超越性”，在實質上是將笛卡爾哲學的“內在化”邏輯推向極端，變成一種徹底的“內在性”的哲學。實際上，強調內在性、排除超越性，的確是自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學的內在邏輯和基本精神。而從更廣的哲學視野來看，列維納斯認為，自古希臘以來的西方哲學的精神實質就是一種排除他者或差異性的“總體性哲學”，而笛卡爾至胡塞爾的現(xiàn)代哲學的這種“內在化”精神不過是這種“總體性哲學”的一種現(xiàn)代表征。

此外，更重要的是，列維納斯指出了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學作為一種徹底的“內在性”哲學的根本困難：無論他將“先驗還原”和意識的意向性構造(也就是內在化)拓展得多遠，總是有某種差異性或超越性的維度為意識的意向性構造所不能觸及；不僅如此，這種超越性維度甚至反過來構成了意識的意向性構造的前提。從根本上說，列維納斯的批評不僅適用于胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，而且適用于自古希臘以來的西方“總體性哲學”的傳統(tǒng)。因為這一傳統(tǒng)試圖將一切現(xiàn)象都納入無所不包的“總體性”之中，但總有某種外在性和超越性的維度不僅逃逸了這種總體性，而且甚至反過來對后者構成了某種制約。

就對包括胡塞爾的先驗現(xiàn)象學在內的整個西方哲學傳統(tǒng)的理解和批評來說，列維納斯同海德格爾、德里達、亨利和馬里翁等哲學家有非常近似的看法。他們都是從不同的方面批評了胡塞爾的“內在性的超越性”思想，并且揭示了內在性與超越性(或同一性與差異性)之間的復雜張力。盡管列維納斯的準神學式的思考并不是唯一的答案，但仍然能夠為我們重新思考內在性和超越性的關系提供非常重要的問題意識和思想資源。