禪讓的變異：從傳說(shuō)、理想到制度設(shè)計(jì)

王士俊

(黑龍江社會(huì)科學(xué)院 政治學(xué)研究所，黑龍江 哈爾濱 150018)

遠(yuǎn)古傳說(shuō)的堯舜禪讓，是先秦儒墨兩家謳歌的理想。但這并不能消弭傳說(shuō)引發(fā)的爭(zhēng)議。兩千多年來(lái)，認(rèn)傳說(shuō)為史實(shí)的除儒墨外，代有其人。及至近代郭沫若、范文瀾等史家不僅肯定傳說(shuō)，而且將其釋讀為部落聯(lián)盟時(shí)代的民主選舉制度[1]19,20[2]95；與儒墨及后人對(duì)傳說(shuō)的肯定相反，先秦的荀子、韓非持質(zhì)疑堯舜禪讓說(shuō)的立場(chǎng)。荀子認(rèn)為，堯舜禪讓“是淺者之傳，陋者之說(shuō)”。[3]194唐劉知幾在《史通》中持與荀韓相同的看法。清代崔述、康有為也不信堯舜禪讓之說(shuō)。及至20世紀(jì)上葉，疑古思潮濫觴，顧頡剛等人更是直斥傳說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)秦漢間的“造偽”。堯舜禪讓的傳說(shuō)之爭(zhēng)，至今尚未平息。本文不置喙傳說(shuō)的真?zhèn)沃疇?zhēng)，僅著重討論堯舜禪讓說(shuō)提出的意義，以及由此展開(kāi)的實(shí)際操作及制度設(shè)計(jì)，探討一個(gè)美好的傳說(shuō)，變?yōu)槔硐脒M(jìn)入實(shí)踐操作過(guò)程的變化。由此，觀察變化的結(jié)果與原初傳說(shuō)、理想訴求的差距。竊以為內(nèi)中自有審視的價(jià)值。

一、 以傳說(shuō)表達(dá)理想：禪讓說(shuō)的最初主旨及權(quán)力轉(zhuǎn)換構(gòu)想

堯舜禪讓的真?zhèn)沃疇?zhēng)，對(duì)說(shuō)明古史傳說(shuō)的堯舜時(shí)代的“歷史”有重大意義，但是，即使傳說(shuō)有偽也不能表明這類材料無(wú)價(jià)值。陳寅恪先生在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)的審查報(bào)告中，對(duì)“假材料”(“偽史料”)有這樣的說(shuō)法：假材料也是真材料，在歷史研究中，假材料的地位也很重要。謝泳支持陳先生此說(shuō)，認(rèn)為“假材料的史料地位不容懷疑”。[4]182本文就本著這種理念，檢閱有關(guān)堯舜禪讓傳說(shuō)的史籍、材料。具體而言，有關(guān)堯舜禪讓的真?zhèn)沃疇?zhēng)主要集中在“史料”能否說(shuō)明堯舜時(shí)代的“歷史”事實(shí)上，即“史料”說(shuō)的是發(fā)生過(guò)的“史實(shí)”，還是偽造？如果撇開(kāi)這個(gè)真?zhèn)沃疇?zhēng)，只考慮歷史上的某個(gè)時(shí)候，有人宣傳了堯舜禪讓，提出了王權(quán)傳承的禪讓思想，那么，這個(gè)宣傳行為就是不爭(zhēng)的事實(shí)，有關(guān)堯舜禪讓材料，就是說(shuō)明這種宣傳及其主張的“史料”。

就歷史上的禪讓傳說(shuō)而言，爭(zhēng)議很大的材料之一，要算《尚書(shū)》中被稱為“虞夏書(shū)”的《堯典》。《堯典》記述了堯舜禪讓之事。古人質(zhì)疑。近人顧頡剛先生從《堯典》涉及的地理地名上分析指證“今本《堯典》為漢人作”， 偽作于漢武帝時(shí)代。[5]此論一出，引發(fā)眾多學(xué)者反駁。竺可楨、唐蘭、董作賓、胡厚宣等人分別從分析《堯典》涉及的天象、殷卜辭、祭名的角度發(fā)表反對(duì)意見(jiàn)。

細(xì)觀《堯典》論爭(zhēng)中，各家對(duì)顧頡剛的駁難，雖能質(zhì)疑顧先生的立論，但也不能證明《堯典》的純真。何故？有說(shuō)，作偽者可能在真中摻假。這后說(shuō)，僅憑現(xiàn)有史料難以反駁?！秷虻洹纷C上古禪讓史事存疑，但不等于說(shuō)，它在研究古代禪讓問(wèn)題上毫無(wú)價(jià)值。如果撇開(kāi)以《堯典》證夏商之前的歷史，將它視為提出禪讓問(wèn)題，敘述禪讓方式的材料，應(yīng)該說(shuō)是完全可以的。若如此，則需要弄明白，這份材料“偽作”或者說(shuō)形成的年代，這樣才能明白它提出禪讓問(wèn)題的時(shí)間，從而考察它提出的時(shí)代背景及目的，等等。前文已述，顧頡剛先生認(rèn)為，《堯典》“作偽”于西漢，至于《堯典》的禪讓思想，他說(shuō)最早是由墨家提出的：

“……要知道禪讓說(shuō)是直接從尚賢主義里產(chǎn)生出來(lái)的；倘沒(méi)有墨家的尚賢思想，就決不會(huì)有禪讓的傳說(shuō)！”[6]295

針對(duì)顧先生此說(shuō)，劉起釪先生通過(guò)詳細(xì)考辨，給予反駁。劉先生認(rèn)為，《堯典》為孔子所編，成于春秋晚期。[7]357-390《堯典》是禪讓思想的重要材料。若按此說(shuō)，則禪讓說(shuō)源起春秋晚期。此問(wèn)題，現(xiàn)今學(xué)界仍有爭(zhēng)議。筆者注意到艾蘭假說(shuō)：

禪讓“傳說(shuō)何以興起人們并不清楚。……筆者(艾蘭—引注)曾假設(shè)堯舜傳說(shuō)來(lái)自關(guān)于上帝命商人先祖統(tǒng)治天下的商代神話。”[8]16

許景超排比《左傳》《國(guó)語(yǔ)》有關(guān)古史記述，得出這樣的看法：探討春秋時(shí)期的一些有關(guān)古史傳說(shuō)，“可知堯舜禹時(shí)期之事跡已流傳得比較廣泛。堯以后的事跡，使我們清楚知道戰(zhàn)國(guó)諸子所傳的古史，是從春秋時(shí)期(或更早)便流傳下來(lái)的?！盵9]84

學(xué)界所做的這些推測(cè)并非空穴來(lái)風(fēng)。要言之，流行于公元前五世紀(jì)的禪讓說(shuō)，有一個(gè)源起與形成的過(guò)程?！渡袝?shū)·堯典》《論語(yǔ)·堯曰》應(yīng)是出現(xiàn)較早的作品。上世紀(jì)九十年代湖北郭店出土的竹簡(jiǎn)、上海博物館購(gòu)得的竹書(shū)，以及清華藏竹簡(jiǎn)中的《唐虞之道》《子羔》《容成氏》《保訓(xùn)》所論及的禪讓傳說(shuō)，涉及年代久遠(yuǎn)、敘事之詳、討論之廣都遠(yuǎn)超傳世經(jīng)典。有認(rèn)為，其中的《保訓(xùn)》“成書(shū)于文王末年(約公元前1050年)和竹簡(jiǎn)入葬的年代(約前300年)”[8]323；李學(xué)勤發(fā)見(jiàn)荊門(mén)郭店1號(hào)墓出土的竹簡(jiǎn)中，有已失傳的早儒作品，疑為《子思子》佚文。而述堯舜禪讓的《子羔》篇，《史記》記載確有子羔，系孔子的學(xué)生。出土文獻(xiàn)記錄的禪讓文字，也從另一側(cè)面顯示出傳說(shuō)的更早源起。

禪讓說(shuō)興起的原由，學(xué)界的主流看法是當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)情勢(shì)下，“士”階層的崛起，尚賢、尚德思潮的流行，進(jìn)而衍生出德治、賢人政治的理想訴求。于是有“善善相授”、禪讓賢人的王朝更迭、君權(quán)傳承制度的構(gòu)想。筆者以為，不能排除“士”內(nèi)心的權(quán)力渴望(托古言志)，在禪讓說(shuō)面對(duì)世襲制的言說(shuō)中，不能排除中國(guó)士人面對(duì)君權(quán)的一種隱含的挑戰(zhàn)和抗?fàn)?。圣王統(tǒng)治、素王執(zhí)政，既隱藏于士人著述的文字之中，也是士人對(duì)抗暴君、暴政之幟。

古代士人在春秋戰(zhàn)國(guó)之際以傳說(shuō)倡禪讓，在世襲、湯武革命兩種君權(quán)傳承、轉(zhuǎn)換方式之外，提出了第三種君權(quán)轉(zhuǎn)換途徑。這方面的文獻(xiàn)，主要有《尚書(shū)·堯典》《墨子·尚賢》，和晚近出土的《唐虞之道》《容成氏》等。

《尚書(shū)·堯典》稱：“帝曰：‘咨，四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽位’。岳曰：‘否德忝帝位’。曰：‘明明揚(yáng)側(cè)陋’。師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜’。帝曰：‘俞，予聞，如何？’岳曰：‘瞽子。父頑、母嚚，象傲、克諧。以孝烝烝，乂不格奸?！墼唬骸移湓囋铡！?/p>

“帝曰：‘格，汝舜。詢事考言，乃言厎可績(jī)，三載。汝陟帝位?！醋層诘赂ニ?。”

“正月上日，受終于文祖?！盵10]12，14

按《堯典》的說(shuō)法，堯有兒子丹朱，性“嚚訟”(為人言不忠信，性喜爭(zhēng)訟)，堯不愿將君位傳給他，決意另選賢德的舜禪讓君位。這就是《尚書(shū)》記載的堯舜禪讓傳說(shuō)。它一主張君權(quán)(帝位)不實(shí)行世襲，也反對(duì)通過(guò)暴力方式改朝換代；二主張對(duì)繼位者要討論、選擇聽(tīng)取各方評(píng)價(jià)(如對(duì)舜)；三主張通過(guò)數(shù)年(對(duì)舜是三年)實(shí)踐的考察，然后禪位?！赌印ど匈t中》在敘述堯舜禪讓故事時(shí)，進(jìn)一步說(shuō)明了舜的經(jīng)歷和堯選得舜之處：

“古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤。堯得之服澤之陽(yáng)。舉以為天子，與接天下之政，治天下之民?！盵11]17，15

湖北荊門(mén)楚墓出土的竹簡(jiǎn)《唐虞之道》，上海博物館的楚竹書(shū)《子羔》《容成氏》都有相當(dāng)篇幅討論禪讓?！短朴葜馈酚懻摱U讓的本質(zhì)和主旨：

“唐虞之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也?！?/p>

“堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪?！?/p>

“禪也者，上德授賢之謂也?！盵12]148,149,157

《唐虞之道》論禪讓的內(nèi)容豐富，一是提出“禪而不傳”。周鳳五在《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈唐虞之道〉新釋》中認(rèn)為，“禪而不傳”的“傳”，應(yīng)釋為“?！?，指專擅、獨(dú)占。周鳳五說(shuō)，“禪(嬗)字本訓(xùn)‘傳’”，“簡(jiǎn)文若讀作‘禪而不傳’，則語(yǔ)義矛盾?！泵绹?guó)漢學(xué)家艾蘭持相同看法。[8]87筆者認(rèn)同這種釋義，禪而不專指出了，禪讓出于“利天下而弗利”一家一人的理念。一家一人不獨(dú)占、壟斷權(quán)力。二是規(guī)定禪讓是“授賢”。“禪也者，上德授賢之謂也?！比且跃醯亩U讓行為教化人民。授賢、受賢，賢賢授受，“則民興教而化乎道”，天下“至之盛”。圣道盛行，乃是唐虞之道的大治。

晚近出土的《容成氏》，不僅歷史敘事長(zhǎng)，且對(duì)禪讓的記述有其特殊之處。它說(shuō)，堯之前的古王都行賢者相禪，這些古王足有二十人之多。《容成氏》的古王名數(shù)記述可得《漢書(shū)》佐證。它簡(jiǎn)文長(zhǎng)，由五十三支竹簡(jiǎn)組成。艾蘭據(jù)簡(jiǎn)文內(nèi)容分為八部分。其中，第一、三、四部分講述堯之前古王及堯舜禹禪讓的傳說(shuō)。本文討論《容成氏》處，據(jù)艾蘭釋文?！度莩墒稀氛f(shuō)：

壚畢氏之前的古王，“有天下也，皆不授其子而授賢”。[8]192

這是說(shuō)，古代禪讓有悠久的傳統(tǒng)。值得注意的是，《容成氏》述堯禪舜時(shí)舜的表現(xiàn)：

“堯有子九人，不以其子為后，見(jiàn)舜之賢也，而欲以為后。舜乃五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之?！盵8]205

春秋晚期至戰(zhàn)國(guó)，士人以禪讓傳說(shuō)倡理想，勾畫(huà)君權(quán)傳承、轉(zhuǎn)換的第三種方式，用心良苦。其勾畫(huà)的禪讓方式之要者有：

(1) 上德(君主)起意，主動(dòng)禪賢；

(2) 與“四岳”(邦主、諸侯)商討、選擇賢人(禪位對(duì)象)；

(3) 上德(君主)親自面試被選擇的賢人(與之交談等)；

(4) 將被選的對(duì)象舉之高位，授職考驗(yàn)；

(5) 考核滿意，確定禪位；

(6) 受禪賢者五讓他者，“天下賢者莫之能受”；

(7) 上德禪位，賢者受禪，舉行即位儀式。

需要指出的是，這是先秦士人依據(jù)傳說(shuō)敘述的理想。在此之后的數(shù)百年中，它以一種思想、學(xué)說(shuō)、思潮存在，直至西漢中后期被政治家接受之前，未登廟堂難入密室。然而，世上所有的理想都有實(shí)踐的渴望，政治理想更是如此。

二、 走向?qū)嵺`：初行禪代的權(quán)力轉(zhuǎn)換設(shè)計(jì)及其亂局

禪讓由傳說(shuō)成理想，是春秋戰(zhàn)國(guó)士人的思想成果。這種屬性的理想，在思考、交流、爭(zhēng)辯的過(guò)程中，很少考慮付諸實(shí)踐的細(xì)節(jié)及諸多條件的要求。比如。禪讓由上德(君主)禪讓和受禪者(賢人)兩方面構(gòu)成。歷史上，就曾有君主想禪讓，被選為禪讓的對(duì)象不愿受禪的傳說(shuō)?！肚f子》載，“堯讓天下于許由”，許由“逃堯”，不受禪。[13]5,258“舜以天下讓”善卷，竟遭到善卷的拒絕。[14]2583理想的受禪者不接受禪讓，這肯定不只令禪讓者尷尬，也是事關(guān)權(quán)力轉(zhuǎn)換成功度的大問(wèn)題。此外，即使禪者與受者達(dá)成一致，禪讓也可能出問(wèn)題?！妒酚洝氛f(shuō)，禹受禪后，已“舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒”，突發(fā)事件，準(zhǔn)備禪位的對(duì)象皋陶死了。更糟糕的情況是，禹另選了禪讓對(duì)象益，當(dāng)禹駕崩時(shí)，禹的兒子和諸侯違背禹的意志，讓禹子啟取代了益登基即位。[15]83按《史記》的說(shuō)法，禹生前作了兩次禪位安排，均告失敗，一是自然規(guī)律所致，一是與君權(quán)相對(duì)的下級(jí)權(quán)力不接受禪讓安排。禹的禪讓傳說(shuō)，其實(shí)早就嚴(yán)峻、現(xiàn)實(shí)地提出了禪讓的實(shí)踐問(wèn)題。這方面的問(wèn)題，未受到倡禪讓說(shuō)的思想家們的重視。禪讓說(shuō)興起后，可作為較早禪讓事件考慮的，要算《戰(zhàn)國(guó)策》記載的燕王噲禪位：

公元前320年，燕國(guó)的噲被立為王。噲用子之為相。子之與當(dāng)時(shí)聞名的縱橫家蘇秦、蘇代兄弟相友。蘇代為齊臣使燕，“欲以激燕王厚任子之”。史載蘇代之計(jì)：

“蘇代為齊使于燕，燕王問(wèn)之曰：‘齊宣王何如？’對(duì)曰：‘必不霸?！嗤踉唬骸我?？’對(duì)曰：‘不信其臣?！谑茄嗤醮笮抛又??！弊鳛榛貓?bào)，“子之因遺蘇代百金，聽(tīng)其所使。”

蘇代之計(jì)得逞，接著跑出來(lái)一個(gè)叫鹿毛壽的人(此人不同史書(shū)有不同名字，此處依《戰(zhàn)國(guó)策》說(shuō))。此公窺得燕王噲有圖圣君之名，干大事的雄心，便設(shè)計(jì)勸燕王“以國(guó)讓子之”。他說(shuō)，子之肯定會(huì)像歷史上的許由不接受讓國(guó)，這樣，燕王既得了堯舜的賢名，又不會(huì)失去王位。公元前218年，燕王讓位予子之。不料，子之沒(méi)拒絕。燕王丟了王位。事情至此，燕噲不悟。鹿氏繼續(xù)詐說(shuō)，直至官吏任命,“國(guó)事皆決子之”[16]504-505，結(jié)果引發(fā)燕國(guó)大亂。燕國(guó)內(nèi)亂引起各國(guó)關(guān)注，齊、魏、秦、韓、趙等國(guó)出兵伐燕平亂，噲、子之被殺，太子平被立為燕國(guó)新君。自禪讓說(shuō)興起，史有記載且為史實(shí)的禪讓之事，這可謂第一件，開(kāi)局就亂。燕是戰(zhàn)國(guó)七雄之一，燕王噲為人，史籍未詳記?！俄n非子》有說(shuō)：

燕君子噲苦身以憂民，“雖古之圣王明君者其勤身而憂世，不甚于此矣?！盵17]418-419

韓非的這段評(píng)價(jià)，得到上世紀(jì)七十年代河北平山中山王厝大墓出土的“平山三器”的銘文證實(shí)：“昔者燕君子噲，睿弇夫悟，長(zhǎng)為人主，貫于天下之物?！盵18]151燕噲顯然是個(gè)明君。

傳說(shuō)中的禹，是與堯舜并列的有德之君。燕王噲雖不及夏禹，但也是個(gè)明君。兩人行禪讓，為何均告?。靠磥?lái)行禪讓并非如士人說(shuō)的那么簡(jiǎn)單，只需君主賢德想禪就能做成的。從現(xiàn)有資料看夏禹、燕噲禪讓，都是由君主上層推動(dòng)的。這符合士人最初倡導(dǎo)禪讓說(shuō)的理論構(gòu)想，體現(xiàn)“禪而不傳”的制度追求。但對(duì)照傳說(shuō)的堯舜禪讓，審視夏禹、燕噲操作的禪讓過(guò)程，可以明顯發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)禪讓行為的問(wèn)題都出在國(guó)家的中層權(quán)力掌控者(在禹，類似堯舜“四岳”的諸侯；在燕則為將軍、太子、國(guó)吏)。禹時(shí)，先欲禪皋陶，豈料皋陶死，他到臨終倉(cāng)促禪益?！妒酚洝酚涊d：

“帝禹東巡狩，至于會(huì)稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽(yáng)。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：‘吾君帝禹之子也’?！盵15]83

由此觀之，啟得帝位，事實(shí)上是諸侯選擇的結(jié)果。再看燕王噲禪讓。燕噲想通過(guò)禪讓圖堯舜之名，強(qiáng)化自身權(quán)威。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就偏離了禪讓說(shuō)的初衷。由是為蘇代、鹿毛壽之流乘隙作怪。子之人品不可與舜禹受禪行為同日而語(yǔ)，是個(gè)有權(quán)力野心的人。蘇代、鹿毛壽利用燕王噲圖堯舜之名的私心，導(dǎo)演了一場(chǎng)“禪讓”鬧劇。整個(gè)過(guò)程與先秦士人倡導(dǎo)的禪讓理想大相徑庭。其中，沒(méi)有賢賢相授、賢人政治的蹤影，倒有圍繞權(quán)力的陰謀之味。

燕國(guó)“禪讓”之亂，尖銳地提出了，禪讓由理想到實(shí)踐，必須解決權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性問(wèn)題。自人類群居始，就存在權(quán)力轉(zhuǎn)換現(xiàn)象。無(wú)論以何種方式轉(zhuǎn)換權(quán)力，都必須要讓轉(zhuǎn)換的權(quán)力獲得正當(dāng)性。權(quán)力因正當(dāng)獲得而形成認(rèn)同，確立權(quán)威，由此構(gòu)建有效的管理、穩(wěn)定的社會(huì)。世襲制權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性，是通過(guò)故君與新君的血緣一體實(shí)現(xiàn)的。新君被稱為“繼體之君”就是這個(gè)意思。它的正當(dāng)性，只需血緣證明。湯武革命為異姓之間的權(quán)力轉(zhuǎn)換。周人以天命、德治及瑞應(yīng)等理論，闡釋商周權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性，也即以天命證明權(quán)力獲得的正當(dāng)性。當(dāng)禪讓說(shuō)興起，提出賢人政治，欲實(shí)行賢賢相授的權(quán)力轉(zhuǎn)換時(shí)，權(quán)力的賢賢相授憑什么是正當(dāng)?shù)?、它為什么?yīng)該被認(rèn)可的問(wèn)題，立即凸顯出來(lái)。由此連帶出許多問(wèn)題，需要一套令人信服的理論和可操作的方法、程序來(lái)解決。顯然，當(dāng)禪讓說(shuō)流行時(shí)，這方面的理論說(shuō)明、制度設(shè)計(jì)并未認(rèn)真考慮。真正將禪讓作為異姓權(quán)力轉(zhuǎn)換的方式，并在制度上有所行動(dòng)的，是到燕噲禪讓失敗三百年后的西漢末，由西漢儒士圍繞新莽代漢的權(quán)力轉(zhuǎn)換創(chuàng)制。

西漢末的儒士們能做這件事，得益于西漢中期朝廷的政策轉(zhuǎn)變。漢武帝采納董仲舒的廷對(duì)，決定“獨(dú)尊儒術(shù)”，使先秦至漢初的儒學(xué)，逐漸成為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)地位的這種轉(zhuǎn)變，除了皇帝出于統(tǒng)治的需要外，也與以董仲舒為代表的漢儒，改造儒學(xué)有關(guān)。漢儒強(qiáng)化儒學(xué)經(jīng)世致用的因素，吸納陰陽(yáng)、五行、道術(shù)等思想資源，雜糅出一套思想、原則及可操作的規(guī)制、儀式。比如，董仲舒所說(shuō)的“天人感應(yīng)”“災(zāi)異”“天譴”等思想，早在《國(guó)語(yǔ)》《呂氏春秋》《淮南子》中皆有論述。錢(qián)穆先生《國(guó)學(xué)概論》指出：

“蓋仲舒之學(xué)，實(shí)主陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之論，盛自鄒衍，貌近儒說(shuō)，而實(shí)源于道家?！?/p>

“今考仲舒之論，蓋多與《淮南》相類。”

“仲舒《春秋繁露》，其言也多出黃、老、刑名。”[19]94,93

漢儒雜糅多種思想傳統(tǒng)的儒學(xué)，符合當(dāng)時(shí)朝廷的需要。由漢宣帝與太子(后為元帝)的對(duì)話觀之，可一目了然?！稘h書(shū)·元帝紀(jì)》說(shuō)，太子對(duì)宣帝“持刑太深”有看法，宣帝對(duì)太子說(shuō)：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”[20]277

這是漢儒受到重視的重要原因。此外，由于漢儒吸納黃老、陰陽(yáng)、五行諸說(shuō)，使儒學(xué)向儒術(shù)轉(zhuǎn)變?！疤烊烁袘?yīng)”將“災(zāi)異”與“天譴”，“祥瑞”與“盛德”“大治”相聯(lián)系，使“天命”“天意”能夠獲得更為具體的解讀。由此，可將國(guó)家的政治乃至社會(huì)的種種行為，納入可觀察、驗(yàn)證、預(yù)測(cè)的體系，獲得權(quán)威的支持。漢儒的這套理論，原本是用于論證漢代秦的正當(dāng)性的。

秦王掃六合，統(tǒng)一全國(guó)僅十多年，就被布衣劉邦推翻，在當(dāng)時(shí)是個(gè)令人震驚的事。由此，便產(chǎn)生了漢代秦的原因及正當(dāng)性的追問(wèn)。自高祖至武帝，君臣上下，以五行論王朝更迭，以求合理解釋。廷議秦為水德，無(wú)爭(zhēng)議；但在漢屬何德的問(wèn)題上，爭(zhēng)論不休。有說(shuō)水德，有說(shuō)土德。后因土克水之說(shuō)可說(shuō)明漢代秦的正當(dāng)性，至武帝太初元年，終成定說(shuō)。然而，西漢盛行的五行五德之說(shuō)，在說(shuō)明漢代秦正當(dāng)性的同時(shí)，也產(chǎn)生了負(fù)面影響。五行五德說(shuō)，將周人的“天命”觀，從勝利者的言說(shuō)，變?yōu)槭廊酥R(shí)；“天命靡?！?，變?yōu)橛幸?guī)律的五行運(yùn)轉(zhuǎn)。五德像自然規(guī)律一樣周而復(fù)始，那么，由此很自然地會(huì)生出“天命”非一姓所獨(dú)有的觀念。漢代流行“天下不私一姓”的思潮，就與此有關(guān)?！稘h書(shū)·劉向傳》說(shuō)：

“王者不可不明三統(tǒng)，明天帝所受者博，非獨(dú)一姓也?！盵20]1950

西漢五行五德思潮正熾之時(shí)，自宣帝至哀帝的六七十年間，災(zāi)異不斷。連年災(zāi)異頻發(fā)，社會(huì)不安，人心惶惶。昭、宣、元、成、哀，代代漢帝恐慌。時(shí)人從五行觀念看，漢家氣數(shù)已盡。早在昭帝在位時(shí)，就有儒生眭弘據(jù)泰山大石自立、上林苑大柳樹(shù)斷枯倒地復(fù)自立的現(xiàn)象，指出兆應(yīng)易姓換代，求賢禪位。眭弘被以“妖言惑眾”罪誅殺。但他的想法代表了當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)思潮。漢末王莽的禪代就是在這種氛圍下醞釀、謀劃、操作的。

客觀地說(shuō)，在中國(guó)歷史上以“禪代”之名，搞王朝更迭權(quán)力轉(zhuǎn)換的，王莽是第一人。若論中國(guó) “禪代”史上，最具儒術(shù)儒味的“禪代”，恐怕也唯王莽此次。按《漢書(shū)》說(shuō)，王莽出現(xiàn)于政治舞臺(tái)，并非以野心家的權(quán)術(shù)、偽裝登臺(tái)的。早年的王莽雖有姑為孝元皇后，最初他因父親早死，在元后的父、兄、弟皆封侯時(shí)不得封。《漢書(shū)》說(shuō)：

“唯莽父曼蚤死，不侯。莽群兄弟皆將軍五侯子，乘時(shí)侈靡，以輿馬聲色佚游相高，莽獨(dú)孤貧，因折節(jié)為恭儉。受《禮經(jīng)》師事沛郡陳參，勤身博學(xué)，被服如儒生。事母及寡嫂，養(yǎng)孤兄子，行甚敕備。又外交英俊，內(nèi)事諸父，曲有禮意。陽(yáng)朔中，世父大將軍鳳病，莽侍疾，親嘗藥，亂首垢面，不解衣帶連月。”[20]4039

西漢末王莽的崛起，從其自身?xiàng)l件言，早年的經(jīng)歷、形象有其引人注目之處。家族背景顯赫，姑母是皇后，伯叔為列侯，堂兄弟“乘時(shí)侈靡”，唯他“獨(dú)孤貧”。這與顯赫的家族背景形成鮮明反差。而在此處境下，他沒(méi)有潦倒，而是折節(jié)讀書(shū)，“勤身博學(xué)，被服如儒生”。這種行為，別說(shuō)在崇尚孝廉的西漢，就是在整個(gè)古代社會(huì)，皆足以令人刮目相看。史書(shū)說(shuō)他侍奉母親、世父至孝，對(duì)寡嫂、孤侄至禮，這在崇儒尚孝的西漢社會(huì)，很容易被視為“賢德”之人。從其發(fā)跡的人脈言，既有孝元皇后的關(guān)系形成的家族背景，又有他平素廣為結(jié)交的“英俊”幫持， “當(dāng)世名士，咸為莽言”，使他獲得皇帝的重視。王莽由“獨(dú)孤貧”走向政壇，第一步是世父臨終舉薦，于成帝陽(yáng)朔中任黃門(mén)郎。約十年后，拜為新都侯、光祿大夫、侍中。及至綏和元年三十八歲時(shí)，升任大司馬。元始元年拜為太傅，受封安漢公。四十歲時(shí)已位極人臣。史書(shū)說(shuō)他“爵位益尊，節(jié)操愈謙”。[20]4040

這種說(shuō)法，說(shuō)他是偽飾也好，是真節(jié)操也好，不可否認(rèn)的是，符合當(dāng)時(shí)儒風(fēng)盛行的社會(huì)崇尚的德行。就連視王莽為“漢賊”的班固，在《漢書(shū)·王莽傳》中也承認(rèn)：

“及其居位輔政，成、哀之際，勤勞國(guó)家，直道而行，動(dòng)見(jiàn)稱述?！盵20]4194

王莽靠著家族背景，自身的“折節(jié)力行”“勤勞國(guó)家”，以及憑借權(quán)力翦除異己，終于達(dá)到權(quán)傾天下的地位。他有代漢的野心，選擇禪代之途，有其內(nèi)在的原因：一是，其時(shí)社會(huì)主流意識(shí)極度崇尚經(jīng)義。趙翼《廿二史劄記》說(shuō)，“漢時(shí)以經(jīng)義斷事”，可見(jiàn)一斑。又說(shuō)“王莽引經(jīng)義以文其奸”，則證明世有所好，行必盛矣。由經(jīng)義舉禪讓，行禪代，順理成章，難察其奸。二是，在王莽取禪代之途奪漢位之前，西漢社會(huì)早已流行“漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)”的說(shuō)法，受禪者只需由此往下說(shuō)，受者為舜之后即可。王莽代漢，就選擇了這個(gè)路子。他宣稱：

“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，漢氏初祖唐帝，世有傳國(guó)之象，予復(fù)親受金策于漢高皇帝之靈?！盵20]4108

三是，王莽雖與歷朝取代君位的權(quán)臣一樣，是在權(quán)傾天下時(shí)攫取權(quán)力的，但是，他以受《禮》服儒的文臣身份問(wèn)鼎帝座，既與此前湯武、漢高獲得權(quán)力時(shí)的身份不同，也與此后漢魏以降操弄禪代的權(quán)臣有異。即使他效仿的周公，雖以文臣身份輔佐成王，但其出身卻是武官。王夫之說(shuō)：“伊尹、周公，始皆六軍之長(zhǎng)也?！盵21]105要言之，自三代以降，歷代操弄王權(quán)更迭、禪代者，多為能統(tǒng)兵作戰(zhàn)的將帥，鮮有受禮服儒的文臣。王莽禪代，是不多見(jiàn)的史例。

從《漢書(shū)·王莽傳》的記述看，王莽雖以唐虞禪代為輿論，但其禪代行為多以周公、周禮為模本。這既是王莽代漢的路徑特點(diǎn)，也是其禪代命運(yùn)的規(guī)定。王莽如何陰謀策劃取漢而代的過(guò)程，已有史書(shū)記載，本文不作贅言，只就其采行、建構(gòu)的禪讓儀規(guī)、制度作一些探討，窺其與禪讓理想吻合的程度。依《漢書(shū)》看，王莽行禪代，未采傳說(shuō)中的堯舜、舜禹禪讓的方式，而是采周禮加以改造，效周公加以重塑，設(shè)計(jì)立公國(guó)、賜九錫、行居攝、偽揖讓、進(jìn)禪代的禪讓程序：

(一) 立公國(guó)

傳說(shuō)中的堯舜禪讓，無(wú)立公國(guó)之說(shuō)。王莽于元始元年，因塞外蠻夷獻(xiàn)白雉，被視為“莽功德致周成白雉之瑞千載同符”，而被賜號(hào)“安漢公”，享公爵封邑。元始四年，太保王舜及八千多吏民上書(shū)，稱歷史上“伊尹為阿衡，周公為太宰”，宜“采伊尹、周公稱號(hào)”，加安漢公“為宰衡，位上公”。[20]4066、4074由此，王莽以周公的封國(guó)為模本建公國(guó)，但又受限于漢制。據(jù)史書(shū)記載，西周行分封，周公、召公為上公，封國(guó)要高于一般分封的諸侯公國(guó)?！抖Y記》說(shuō)，周公受封的魯國(guó)，享“天子之禮樂(lè)”“天子之禮”“天子之祭”，位僅次于天子，非當(dāng)時(shí)一般公國(guó)可比。王莽受封公爵后，立公國(guó)之議始于大司馬司直陳崇。元始三年陳崇上奏，在歷數(shù)王莽功德后，提出對(duì)王莽“行成王之褒賞”。此事提出未待議決，因呂寬事起延擱。至元始五年議對(duì)王莽行九錫禮，始行公國(guó)建制：

“署宗官、祝官、卜官、史官、虎賁三百人，家令丞各一人，宗、祝、卜、史官皆置嗇夫，佐安漢公。在中府外第，虎賁為門(mén)衛(wèi)，當(dāng)出入者傅籍。自四輔、三公有事府第，皆用傳。以楚王邸為安漢公第，大繕治，通周衛(wèi)。祖禰廟及寢皆為朱戶納陛?！?/p>

(居攝元年)“十二月，群臣奏請(qǐng)：‘益安漢公宮及家吏，置率更令，廟、廄、廚長(zhǎng)丞、中庶子、虎賁以下百余人，又置衛(wèi)士三百人。安漢公廬為攝省，府為攝殿，第為攝宮?！嗫伞！盵20]4075,4086

從歷史記載看，王莽的公國(guó)雖欲仿周公封國(guó)，但與西周封國(guó)差別很大。首先，兩者冊(cè)立的主旨不同。西周分封諸侯“以藩屏周”；漢賜王莽立國(guó)，是為褒獎(jiǎng)行殊禮，是一種禮遇。其次，由此設(shè)立的公國(guó)建置不同。西周的周公封國(guó)是一方的政治實(shí)體，有行政職能、官吏等等?！吨芏Y·夏官司馬》說(shuō)，西周封國(guó)有自己的軍隊(duì)：“凡制軍，萬(wàn)有兩千五百人為軍。王六軍，大國(guó)三軍，次國(guó)二軍，小國(guó)一軍。”[22]61軍中將領(lǐng)皆為封國(guó)國(guó)君的卿、大夫。王莽的公國(guó)所置宗、祝、卜、史官，按《周禮》規(guī)定均為春官序列，是服務(wù)性的官吏不是行政性的職官?；①S雖為武職，也只負(fù)護(hù)衛(wèi)、警衛(wèi)之責(zé)，無(wú)征伐之權(quán)。王莽的公國(guó)封邑很大。在禪代前，其一家食邑戶數(shù)大大超過(guò)已故權(quán)臣霍光、梁冀。但這只是食邑，非行政區(qū)域。再次，西周封國(guó)在官員任命等行政事務(wù)方面，自主權(quán)比較大；而西漢封國(guó)的重要官職均由中央委派。如漢文帝時(shí)長(zhǎng)沙王的太傅，是文帝委派賈誼擔(dān)任的；武帝時(shí)，董仲舒先后被皇帝任命為江都易王、膠西王的相。由此諸項(xiàng)觀之，王莽的公國(guó)實(shí)在是以仿周制之名行漢制之實(shí)。而周制封國(guó)的意圖是“以藩屏周”，王莽封國(guó)的意圖是欲行禪代。王莽封國(guó)建制與立國(guó)意圖的錯(cuò)位，一目了然。

(二) 九錫禮

漢魏以降，行禪代前例行九錫禮。此禮也不是堯舜禹禪讓傳說(shuō)中的制度。關(guān)于九錫禮的來(lái)源，史有爭(zhēng)議。《周禮》稱其為“九儀之命”。杜佑《通典》認(rèn)為，九錫禮源自“九儀之命”。[23]1955-1956但也有持不同看法的?！逗鬂h書(shū)》唐李賢注稱，九錫禮出于緯書(shū)《禮·含文嘉》。[24]387清人趙翼在《廿二史劄記》“九錫文”條中指出：

“按周制本有錫命之禮，如《詩(shī)》、《左傳》所載‘厘爾圭瓉，秬鬯一卣，彤弓矢千’是也。緯書(shū)仿之而演為九耳。”[25]101

《十三經(jīng)注疏》說(shuō)，何休注《公羊》，對(duì)“九錫”有具體解釋：“禮有九錫：一曰車(chē)馬，二曰衣服，三曰樂(lè)則，四曰朱戶，五曰納陛，六曰虎賁，七曰弓矢，八曰鈇鉞，九曰秬鬯?！盵26]2380

漢之前，帝王為褒獎(jiǎng)有功的諸侯，或賦予大臣某種權(quán)勢(shì)而行九錫禮?！蹲髠鳌肪陀兄芴熳訛榇呵锵群蟪霈F(xiàn)的五霸行九錫禮的記載。西漢以降，九錫禮成為歷代受禪者先邀之殊禮。此制始于王莽。王莽所受九錫禮，是漢人按西周“九命上公”“九錫登等”的原則，擇取古制擬作的?！稘h書(shū)》說(shuō)：

“謹(jǐn)以《六藝》通義，經(jīng)文所見(jiàn)，《周官》、《禮記》宜于今者，為九命之錫?！?/p>

由此可見(jiàn)，西漢人擬九錫之制的儀規(guī)資源，也證明杜佑、趙翼之說(shuō)符合實(shí)際。史書(shū)說(shuō)，給王莽行九錫禮前，先有以漢帝名義頒賜的九錫文。全文五百余字，頌莽功德。策文畢：

“于是莽稽首再拜，受綠韨袞冕衣裳，玚琫玚珌，句履乘馬，龍旂九旒，皮弁素積，戎路乘馬，彤弓矢、盧弓矢，左建朱鉞，右建金戚，甲胄一具，秬鬯二卣，圭瓚二，九命青玉珪二，朱戶納陛。”[20]4075

王莽所受九錫禮的內(nèi)容，與周天子冊(cè)封魯國(guó)的上公禮比，缺“樂(lè)則”(《十三經(jīng)注疏》指，“樂(lè)則謂軒懸之樂(lè)”)；與周天子賜春秋五霸的錫禮比，多了“九命青玉珪二”。珪，為帝王諸侯所執(zhí)，用以表示符信的長(zhǎng)形玉器。可能五霸之祖早受符信，王莽的上公是漢末始封之爵的緣故。除了這兩處差別外，王莽的九錫禮與西周封魯賜霸的錫禮基本相同。須指出的是，西周賜諸侯的禮品，雖有九命之說(shuō)，但禮品內(nèi)容并不固定，未形成定制。自漢末為王莽擬制九錫禮后，中國(guó)禪代史上始有成型的九錫禮。西周以禮賜周公封國(guó)，是“以藩屏周”。而漢末為王莽設(shè)計(jì)的九錫禮，除褒獎(jiǎng)功能外，更具有對(duì)上公權(quán)力僭越君臣之禮的承認(rèn)。這是其成為后世禪代符號(hào)、制度的一個(gè)重要原因。

(三) 行居攝

中國(guó)歷史上的居攝，指嗣君年幼不能親政，由大臣代居其位理政。這種制度原本與堯舜禪讓傳說(shuō)，及先秦禪讓說(shuō)無(wú)關(guān)。王莽禪代前行居攝，實(shí)是不能一蹴代漢的無(wú)奈之舉。元始五年，漢平帝已十四歲，再有兩年可行成年禮，親政。不料，這年冬平帝駕崩。此時(shí)王莽已權(quán)傾天下。在立新君的過(guò)程中，他以“兄弟不得相為后”為借口，選了皇室后裔中最小的廣戚侯子?jì)霝樗镁?，年僅兩歲。王莽此舉的代漢之心昭然若揭。當(dāng)月，朝臣奏報(bào)有人浚井得一白石，“上圓下方，有丹書(shū)著石，文曰：‘告安漢公莽為皇帝’。”漢人信符命，但這符命的人為痕跡太明顯，連身為王莽姑母的太后，聽(tīng)大臣的報(bào)告后也不信，斥之為：“此誣罔天下，不可施行?！碧Ｍ跛词峭趺У男母?，在他花言巧語(yǔ)的勸說(shuō)下，白石丹書(shū)上的“為皇帝”，被釋為“攝行皇帝之事”，算是王莽一方的妥協(xié)。太后也退一步同意王莽居攝，頒詔“令安漢公居攝踐阼，如周公故事”。[20]4078，4079朝臣奉詔，根據(jù)《尚書(shū)》《周禮·明堂位》中記載的周公攝政行跡，擬出王莽居攝制度。

王莽居攝方四個(gè)月，安眾侯劉崇率眾反莽，兵敗。朝中大臣以此為借口，說(shuō)謀逆是因?yàn)橥趺諜?quán)太輕，不足以鎮(zhèn)叛。由是，讓太后允準(zhǔn)稱王莽為“假皇帝”。王莽以“假皇帝”之名居攝三年，終行禪代。

(四) 即真代漢

王莽居攝是效周公之制。居攝三年，即真代漢，要以堯舜禪讓的方式操作。這時(shí)出了一樁“金匱神嬗”的符命事?！稘h書(shū)·王莽傳》說(shuō)：

“梓潼人哀章，學(xué)問(wèn)長(zhǎng)安，素?zé)o行，好為大言。見(jiàn)莽居攝，即作銅匱，為兩檢，署其一曰‘天帝行璽金匱圖’，其一署曰‘赤帝「行」璽某傳子黃帝金策書(shū)’。某者，高皇帝名也。書(shū)言王莽為真天子，皇太后如天命。圖書(shū)皆書(shū)莽大臣八人，又取令名王興、王盛，章因自竄姓名，凡為十一人，皆署官爵，為輔佐。章聞齊井、石牛事下，即日昏時(shí)，衣黃衣，持匱至高廟，以付仆射。仆射以聞。戊辰，莽至高廟拜受金匱神嬗。御王冠，謁太后，還坐未央宮前殿?！盵20]4095

王莽沒(méi)有效仿先秦禪讓說(shuō)中的諸多揖讓，他當(dāng)即下書(shū)說(shuō)：

“皇天上帝隆顯大佑，成命統(tǒng)序，符契圖文，金匱策書(shū)，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國(guó)金策之書(shū)，予甚祗畏，敢不欽受！”

按王莽的說(shuō)法，他是自金匱中的漢高祖?zhèn)鲊?guó)金策受禪即真的。也就是說(shuō)，王莽即真用的是禪讓方式，但不是在位君主(孺子?jì)?的禪位，而是以在位君主的先祖劉邦之名禪讓受禪的。雖然，漢末早有高祖為堯后之說(shuō)，王莽舜裔之論，但這種堯舜后人(且又是死魂靈給活權(quán)臣傳位)的禪讓方式，還是與先秦禪讓的傳說(shuō)和理想大相徑庭。

公元九年，王莽得金匱當(dāng)日，便即位稱帝(即真皇帝)，宣布改正朔，易服色，定國(guó)號(hào)為“新”。公元20年(地黃四年)，更始帝的漢兵攻入長(zhǎng)安，殺王莽，西漢末的禪代，就此落幕。

王莽禪代之?dāng)?，論者多矣。筆者從禪讓說(shuō)進(jìn)入實(shí)踐的視角觀察：王莽在中國(guó)大一統(tǒng)王朝史上，第一個(gè)以禪讓名義操弄君權(quán)轉(zhuǎn)換。他從古制中攝取各種規(guī)章、禮儀，構(gòu)建君權(quán)禪代制度，為新舊王朝更迭提供了湯武革命之外的另一種選擇。但是，他以周公攝政作為權(quán)力轉(zhuǎn)換方式的模本，這一路徑選擇，自始就已陷自身于困局。須知，周公攝政的模式指向是歸政，不是取代。以周公形象自居的王莽，從居攝走向代漢，等于讓周公代周，何其荒謬！此荒謬加上他代漢后實(shí)行的種種改制錯(cuò)誤，使其難以培育新朝代漢的正當(dāng)性。正當(dāng)性缺失，新權(quán)威難立，是劉氏復(fù)漢，王莽失敗的重要原因。

先秦士人的禪讓理想，在走入實(shí)踐領(lǐng)域出現(xiàn)的亂象，是理想面對(duì)實(shí)踐注定的遭際。其中，有一點(diǎn)清晰可見(jiàn)，禪讓說(shuō)是由御用漢儒幫扶權(quán)臣、政客納入政治領(lǐng)域的。自此，禪讓成為權(quán)臣操弄權(quán)力轉(zhuǎn)換的工具。

三、 成為鼎革主流選擇的禪讓制：由受禪者驅(qū)動(dòng)蛻變的權(quán)力轉(zhuǎn)換方式

王莽以禪代方式易漢為新，為后世權(quán)臣、野心家以禪讓規(guī)避惡名，謀奪君位提供了先例。繼王莽禪代即真后，曹魏代漢是值得關(guān)注的個(gè)案。

曹氏以魏代漢，行于文帝丕，萌于武帝操。具體過(guò)程，史書(shū)記載頗詳。此處重在分析曹魏以禪代之名，操弄君權(quán)轉(zhuǎn)換對(duì)禪讓禮儀、制度的增刪、改變。

(一) 非周公，改換禪代路徑

建安二十五年春，曹操去世，曹丕襲位。曹氏代漢提上議事日程。太史丞許芝，在以讖緯所見(jiàn)曹魏代漢現(xiàn)象的條陳中勸說(shuō)曹丕，引《尸子》對(duì)周公的看法，稱：

“周公反政，《尸子》以為孔子非之，以為周公不圣，不為兆民。”[27]65

此話說(shuō)的很直白。是說(shuō)孔子不贊同周公返政，認(rèn)為周公不為兆民作想的返政，不是圣人行為。許芝這么說(shuō)，就是讓曹丕不要學(xué)周公。據(jù)史載，漢魏禪代，漢群臣、魏公國(guó)臣僚勸禪代多達(dá)十余次。每次勸禪所引史上先例，多以堯舜禹的禪讓事跡為說(shuō)辭。可見(jiàn)東漢末的操弄禪代者，避諱王莽的居攝—禪代模式。

(二) 改仿西周公國(guó)制，建置預(yù)備禪代的政體

王莽代漢以周公為范本，建公國(guó)取西周上等公國(guó)之名，實(shí)際操作按西漢的封國(guó)規(guī)制。西周分封是“錫君玄土，苴以白茅，爰契爾龜，用建宗社”的裂土之封。西漢封國(guó)是按爵等享受多少戶食邑，自身不設(shè)行政機(jī)構(gòu)，故可視為食邑之封。前者是國(guó)中之國(guó)；后者是國(guó)中不同等級(jí)的食祿者擁有的大大小小的類似莊園的邑區(qū)。王莽雖受封上公之國(guó)，也只是封邑大，食戶多，沒(méi)有周公受封的魯國(guó)規(guī)制。史載，曹氏的封國(guó)不效仿王莽的公國(guó)做法，采行西周裂土分封的方式。這可能與曹氏以武功崛起登頂權(quán)臣有關(guān)。曹操以武功“相天子”不似王莽。其受漢封國(guó)由公而王，是在漢獻(xiàn)帝茍延殘喘的局面下操作的?！逗鬂h書(shū)》說(shuō)：

“自帝都許，守位而已，宿衛(wèi)兵侍，莫非曹氏黨舊姻戚。議郎趙彥嘗為帝陳言時(shí)策，曹操惡而殺之。其余內(nèi)外，多見(jiàn)誅戮?！盵24]454

曹操掌控漢朝天下到這種地步，策封的公國(guó)需仿何種，自然可以隨心所欲。王莽受封公國(guó)于元始元年，受賜九錫是冊(cè)封公國(guó)五年后的元始五年，兩者不是同時(shí)操作的。曹操則在建安十八年受策命為魏公，同時(shí)享九錫殊禮。曹操這項(xiàng)合二為一的改制，被魏晉以降的禪代所沿襲。曹氏最令人矚目的公國(guó)建制，首先體現(xiàn)在其受策的“九錫文”上。以曹操受策命立公國(guó)、受九錫的“九錫文”看，其公國(guó)就明確行西周的裂土之封。因此，其公國(guó)建制也與王莽不同。曹操的公國(guó)以魏郡為中心，重新劃定九州，分置行政區(qū)劃，設(shè)置行政官吏。還按公國(guó)禮制，建社稷宗廟。最重要的是曹操的魏國(guó)與漢朝一樣，設(shè)有尚書(shū)、侍中與六卿，也設(shè)相國(guó)、郎中令等官職。曹魏代漢前，在漢朝事實(shí)上存在兩套行政機(jī)構(gòu)，一是朝廷的，一是曹魏的。公國(guó)在東漢體內(nèi)日益壯大，不斷蠶食東漢母體，最終以禪代方式轉(zhuǎn)換君權(quán)?！度龂?guó)志注》說(shuō)，曹魏禪代時(shí)，已“十分天下而有其九”。

(三) 揖讓禮

古史中的禪讓說(shuō)，是以賢德為核心，禮讓為準(zhǔn)則的。禪讓的要義，就是賢賢相授，不爭(zhēng)。前文已言，漢魏禪讓的諸多禮儀、制度是從西周封藩、錫命規(guī)制中移植的。唯揖讓能在禪讓的傳說(shuō)中找到史影?！肚f子》“逍遙游”“徐無(wú)鬼”中提到，“堯讓天下于許由”，許由堅(jiān)辭而“逃堯”。[13]258《尚書(shū)》記載，最初堯欲禪位于四岳，四岳辭讓?！妒酚洝氛f(shuō)，舜即使在受堯之禪后，還行揖讓：

“堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱于河南之南?！?/p>

舜在即位前“讓辟”堯的兒子丹朱，最后是諸侯、獄訟者、謳歌者，在舜和丹朱兩者之間選擇、擁戴了舜，舜才踐天子位。[15]30舜禪禹的揖讓大致如堯禪舜的故事。盡管史上有人質(zhì)疑(如韓非)堯舜禹禪讓中的揖讓，但在儒墨諸子將其作為理想言說(shuō)時(shí)，史實(shí)探討已經(jīng)淡化，禪讓說(shuō)的賢賢相授、揖讓君權(quán)的行為被規(guī)定為原則。及至漢魏高揚(yáng)禪讓之說(shuō)，揖讓便成為禪讓的一種規(guī)制?！稘h書(shū)》載，王莽行揖讓，是在受封安漢公爵位和宰衡職位之際。前者封爵固讓了兩次，后者授職也固辭了兩次。至于曹魏代漢時(shí)的勸禪、揖讓，裴松之《三國(guó)志注》記錄甚詳。按是書(shū)記錄統(tǒng)計(jì)，曹丕辭禪、揖讓達(dá)十九次之多。[27]62-76

自曹魏代漢始，揖讓成為后世禪代的一種禮儀制度。其后，司馬昭受魏封爵、加九錫，也仿曹丕行揖讓。據(jù)《晉書(shū)》所載統(tǒng)計(jì)，揖讓達(dá)十三四次之多。魏晉以降直至隋唐，凡以禪讓改朝換代的，均行揖讓禮。只是，每代史書(shū)記載的揖讓內(nèi)容愈益簡(jiǎn)略，次數(shù)每況愈下。此種現(xiàn)象一方面表明，原本作為禪讓理想體現(xiàn)賢德禮讓的原則，被轉(zhuǎn)換設(shè)計(jì)成了一種君權(quán)易姓的禮儀。儀式化的揖讓不再是賢德禮讓。行之越久，儀式越固化，離棄原則也越遠(yuǎn)。失去內(nèi)涵的禮儀，同時(shí)也失去了令人敬畏的約束；另一方面，漢魏以降，用禪讓操作君權(quán)轉(zhuǎn)換，所行的揖讓禮多為血腥易代的偽飾，行之越久，雙方心知肚明，強(qiáng)者奪權(quán)在手，揖讓便成為走形式的虛禮。西晉代魏，司馬昭雖有十二次揖讓，而揖讓背后卻是君臣之間喋血格殺：景元元年五月，魏帝曹髦以司馬氏“三世宰輔，政非己出，又慮廢辱”，密謀討伐司馬昭。不料走漏消息，結(jié)果，魏帝所率數(shù)百僮仆進(jìn)擊，被已有準(zhǔn)備的司馬昭護(hù)軍打敗，帝被刺殺身亡。[28]36曹魏與司馬氏有如此不共戴天之仇，怎能禪讓？司馬氏三世謀魏，又怎能面對(duì)“禪讓”的君權(quán)揖讓？魏晉以降，劉裕代晉時(shí)，暗示心腹傅亮去“趣”帝禪位，明面上還“奉表陳讓”；蕭道成代宋，暗中與人謀廢立，弒蒼梧王，立順帝，及至順帝禪位，蕭氏還一味“故讓”。此后，蕭衍代齊，陳霸先代梁，北齊代東魏，北周代西魏，隋代北周，李唐代隋，都是刀光劍影謀奪在先，禪位揖讓在后。揖讓成了禪代中名副其實(shí)的虛禮。

(四) 處置禪君

以禪讓操作君權(quán)轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)的是君臣易位。由此便出現(xiàn)一個(gè)禪代后禪君(原君王)的處置問(wèn)題。古史傳說(shuō)中的堯舜禹禪讓，均為前君衰老、亡故，受禪者即位，不存在舊君安置問(wèn)題。當(dāng)先秦盛行禪讓說(shuō)時(shí)，以禪讓理想處理君臣易位的燕國(guó)，采取的是受禪者為君，禪君為臣的做法。及至王莽禪代即真，處置漢帝孺子?jì)霑r(shí)，明面上雖給予禮遇特權(quán)，“正朔”“服色”依漢規(guī)制，但行為上，要求孺子?jì)搿氨泵娣Q臣”。魏晉以降，曹魏、司馬晉、北齊、劉宋、蕭齊、楊隋的新君對(duì)舊主，都規(guī)定“上書(shū)不為表，答表不稱詔”。也就是說(shuō)，新君不將舊主降格為臣，突顯禪代中的不臣之禮。然而，真實(shí)的情況是王莽禪代即真后，囚禁了禪君孺子?jì)耄?/p>

王莽即位，封孺子?jì)霝槎ò补??！案拿鞴鈱m為定安館，定安太后居之。以故大鴻臚府為定安公第，皆置門(mén)衛(wèi)使者監(jiān)領(lǐng)。敕阿乳母不得與語(yǔ)，常在四壁中，至于長(zhǎng)大，不能名六畜?！盵20]4101

小皇帝被“常置四壁中”，與外界隔絕，弱化智力發(fā)育乃至“不能名六畜”。此歹毒行為令人發(fā)指。其后，曹魏代漢、司馬晉代魏，雖將禪君封為王公，享不臣之禮，但封地受監(jiān)鎮(zhèn)，行動(dòng)受限制，也難說(shuō)是“虞賓”。及至劉裕代晉，《晉書(shū)》稱：

元熙二年，恭帝禪位。“宋永初二年丁丑，兵人逾垣而入，弒帝于內(nèi)房?！盵28]269劉裕殺禪君之后，北齊高洋代東魏，封禪君孝靜帝為中山王。《通鑒》說(shuō)：

齊主高洋“使人鴆中山王，殺之，并其三子，謚王曰魏孝靜皇帝，葬于鄴西漳北。其后齊主忽掘其陵，投梓宮于漳水。齊主初受禪，魏神主悉寄于七帝寺，至是，亦取焚之”。[29]1084

要有多少仇恨，才能做出如此狠毒行為！北周代西魏，宇文覺(jué)即位，封禪君魏恭帝為宋公許以“不臣之禮”。禪位當(dāng)年，“周人殺魏恭帝”。[29]1103此后，隋代北周，唐代隋，禪君均在禪位半年一年內(nèi)薨崩。

以上古傳說(shuō)構(gòu)建的禪讓理想，自春秋戰(zhàn)國(guó)倡行，至中國(guó)史上最后一次以禪代之名操弄趙宋代后周，蹇蹇而行千年。細(xì)察這一“理想”的歷程，其在西漢末被接受、踐行之初，首先接納它的不是在位的君王，而是欲取代君主的權(quán)臣、政客。由此，促成禪讓的第一個(gè)變異：自此行禪代不再是上位禪君渴望的推動(dòng)，而是下位權(quán)臣謀奪的操弄。禪讓主導(dǎo)角色的這個(gè)變化，導(dǎo)致第二個(gè)變異：禪讓理想規(guī)定的賢賢相授，禮讓易位的核心原則，被位極人臣的權(quán)臣所擁有的強(qiáng)力所閹代。禪君平庸不賢，受禪者被考量的不是賢否，而是實(shí)力如何。賢賢相授變?yōu)闄?quán)力較量。第三個(gè)變異：謀奪者偷換了禪讓理想的核心內(nèi)容及禮讓程序后，將禪讓最初規(guī)定的賢賢相授的內(nèi)在正當(dāng)性證明，轉(zhuǎn)移至以五行、讖緯、瑞徵等方術(shù)的外在正當(dāng)性證明。原本禪讓理想所說(shuō)的堯舜禪讓，是由禪君的讓與行為使受禪獲得正當(dāng)性。其禪受雙方內(nèi)在關(guān)聯(lián)的權(quán)威基礎(chǔ)是天下公認(rèn)的賢德。觀察賢德的重要表現(xiàn)，是禪受雙方對(duì)最高權(quán)力真正的敬畏和揖讓。及至權(quán)臣用禪讓操作權(quán)力轉(zhuǎn)換，被迫讓位的禪君雖下一紙禪位詔書(shū)，但無(wú)內(nèi)在的權(quán)威基礎(chǔ)，由此不得不求助于神怪瑞應(yīng)的外在證明。最后，在禪代走完封國(guó)、錫命、易位的程序后，手握君權(quán)的“受禪者”對(duì)不久相揖、禮讓的禪君加之幽閉、鴆殺，絲毫沒(méi)有賢君德士的樣子?？蓱z的一點(diǎn)禮儀偽飾都被浸入宮廷喋血之中。

先秦士人以禪讓傳說(shuō)構(gòu)建禪讓理想，以圖實(shí)現(xiàn)賢賢相授的賢人政治，消弭人類在最高層面的權(quán)力惡爭(zhēng)，可謂殫精竭慮。政治理想有擁抱政治的渴望，然而所有進(jìn)入政治場(chǎng)域之人、事(思想、行為)必定要遵循政治的邏輯，政治邏輯本質(zhì)上是權(quán)力邏輯，通行的不是士人“修身、齊家”所尊崇、乃至將其放大至社會(huì)的賢德原則。中國(guó)自秦漢大一統(tǒng)之后，整個(gè)國(guó)家的吊詭之處在于無(wú)處不稱“禮”，卻處處皆有爭(zhēng)。在此背景下，禪讓的旗幟高祭了千年。理想實(shí)現(xiàn)了？理想死亡了！