康有為與近代哲學(xué)的突破

宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京100872)

通常在中國哲學(xué)史教科書里,都設(shè)有“康有為的哲學(xué)思想”一章。 我不同意這種處理方式。 康有為可以稱為改革家、政治家,很難稱為哲學(xué)家。在他那里,哲學(xué)只是副業(yè),尚不成熟,還不能算是哲學(xué)家。 我不認(rèn)為康有為是哲學(xué)家,但不否認(rèn)他確有哲學(xué)思考,開啟了近代中國哲學(xué)史的新篇章。

一、 新人的發(fā)現(xiàn)

康有為的第一個理論貢獻(xiàn),在于發(fā)現(xiàn)新人?？涤袨槭俏煨缇S新運動的領(lǐng)袖,也是在人性觀中引入近代元素的第一人。 他在中國近代思想史上,率先開啟構(gòu)建新人學(xué)的風(fēng)氣。 從改造中國傳統(tǒng)元氣說出發(fā),他建構(gòu)起了一種新的人生哲學(xué),被他的學(xué)生梁啟超稱為“博愛哲學(xué)”。 康有為從博愛哲學(xué)的視角看待人性問題,對于“人”的認(rèn)識,有了新的進(jìn)展。

康有為對人性的考察,以進(jìn)化論為出發(fā)點。他不再談?wù)摮橄蟮娜?轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實的人,從而突破了古代哲學(xué)中抽象人性論的藩籬,對人自身有了新的認(rèn)識。 從進(jìn)化論的角度看,人也是生物學(xué)意義上的一個類別。 他說：“萬物之生,皆本于元氣。 人于元氣中但動物之一種耳。”[1]287在他看來,“人是動物”,這是一個無可爭辯的事實。 只能從這個事實出發(fā),探討人性問題。 以往的哲學(xué)家脫離了這個事實,抽象地談?wù)撊诵陨苹蛉诵詯?都不被康有為認(rèn)同。 他指出,從“人是動物”的角度看,人性無非具有自然屬性,既無所謂善,亦無所謂惡。 他說：“人性之自然,食色也,是無待于學(xué)也;人情之自然,喜、怒、哀、樂無節(jié)也,是不待于學(xué)也?！盵2]178“人稟陰陽之氣而生也,能食味、別聲、被色,質(zhì)為之也?！盵2]173

依據(jù)自然人性論,康有為直截了當(dāng)?shù)乜隙ㄈ擞暮侠硇院驼?dāng)性,向存理禁欲的理欲觀發(fā)起了沖擊。 他宣稱：“人生而有欲,天之性哉!”[1]55對人的欲求,“不能禁而去之,只有因而行之”。[3]251康有為認(rèn)為,正是由于人生而有欲,要不斷地“求樂免苦”,不斷地為滿足欲望而努力奮斗,社會歷史才會得以前進(jìn)。 所謂“人道”,也就是“去苦以求樂而已,無他道矣”[1]9,“道不離人,故圣人一切皆因人情以為教。”[3]263在他看來,一切倫理道德、政治教化不應(yīng)當(dāng)成為壓制人自然屬性的工具,而應(yīng)當(dāng)成為幫助人“求樂免苦”的工具。 他將人欲提高到了前所未有的高度,大力倡導(dǎo)具有現(xiàn)實色彩的新人格,而不再推崇傳統(tǒng)儒學(xué)中滅絕人欲、不食人間煙火的“君子”。 他的“求樂免苦”說,閃耀著人道主義的光輝,體現(xiàn)出近代人的精神訴求。

從現(xiàn)實的、自然的人性論出發(fā),康有為突破了正統(tǒng)的人學(xué)觀念,不再論證人的依附性,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的主體性,努力凸顯個人的價值和尊嚴(yán)。 在儒家正統(tǒng)觀念中,人被視為封建倫理大網(wǎng)上的紐結(jié),康有為突破了這種根深蒂固的人倫觀念,轉(zhuǎn)而將人視為有個性的具體存在。 康有為認(rèn)為,從人的天性來說,同是視聽,同是食味、別聲、被色,故人人平等,這就將近代的平等觀念引入了自己的學(xué)說中。

依據(jù)進(jìn)化論,康有為既承認(rèn)人具有同動物一樣的自然屬性,也承認(rèn)人具有高于動物的特性。這種特性在于,人能夠自覺地體現(xiàn)世界的普遍聯(lián)系,體現(xiàn)出博愛之德。 在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上,他對人為貴、人性善等儒家正統(tǒng)觀念,表示認(rèn)同。 他說：“人在天地之中,為萬物之至靈,可以參贊天地”,“超然貴于萬物?！盵3]255-256同正統(tǒng)儒家人性論相比較,康有為關(guān)于人性的看法,獨到之處在于,不再以“仁”為核心,而是以“智”為核心。 正統(tǒng)儒家人性論認(rèn)為,在五常中,仁為核心,仁統(tǒng)義、禮、智、信;康有為則認(rèn)為,“智”才是人的本質(zhì)規(guī)定性?！叭说乐愑谇莴F者,全在智。 ……夫約以人而言,有智而后仁、義、禮、信有所呈,而義、禮、信、智之所為,亦以成仁,故仁與智所以成終成始者也?！?《內(nèi)外篇·仁智篇》)從他對“智”的重視中反映出,他不再像古代哲學(xué)家那樣,從泛道德主義的角度贊美人性,而是從近代理性主義的角度贊美人性,把人性看成智力發(fā)展的結(jié)果。

康有為把“以元為本”的本體論,引伸到人學(xué)方面,得出“以仁為本”的結(jié)論。 所謂“仁”就是“不忍人之心”,由此出發(fā),他提出“重仁而愛人”的博愛哲學(xué)。 康有為認(rèn)為,天性平等的人,都有不忍人之心——仁。 他對“仁”這一儒家核心范疇做了改造,賦予其體現(xiàn)時代精神的新意。 他說：“仁者,在天為生生之理,在人為博愛之德?！盵3]208并說：“仁,從二人,人道相偶,有吸引之意,即愛力也,……而道本于身,施由親始,故愛親最大焉?！w仁者無所不愛,而行之不能無斷限?！盵3]208-209他不否認(rèn)愛有差等,但是他以歷史進(jìn)化論的觀點來看待社會的發(fā)展,認(rèn)為隨著社會的發(fā)展,“愛有差等”將會被“愛無差等”所取代。 他指出,人類社會按照據(jù)亂之世、升平之世、太平之世的級次,不斷發(fā)展進(jìn)化,文明程度將越來越高。 “據(jù)亂世”是“親親”的時代,人們之間不平等;到了“升平世”,進(jìn)入“仁民”的時代,人與人之間逐漸平等;到了“太平世”,也就真正實現(xiàn)了愛無差等,達(dá)到了仁的最高階段。 “太平之世,人人平等,無有臣妾奴隸,無有君主統(tǒng)領(lǐng),無有教主教皇,孔子所謂‘見群龍無首’天下之世也。”[1]334“人類既平等之后,大仁盎盎矣?！盵1]337康有為通過對“愛無差等”的新解釋,表達(dá)了近代新式學(xué)人的平等、博愛訴求。 他的博愛哲學(xué)是針對封建主義的等級觀念而發(fā)的,具有啟蒙的意義。 梁啟超對乃師的博愛哲學(xué)十分推崇,他說：“先生之哲學(xué),博愛派哲學(xué)也,先生之論理以‘仁’字為唯一之宗旨,以為世界之所以立,眾生之所以出,家國之所以存,禮儀之所以起,無一不本于仁,茍無愛力,則乾坤應(yīng)時而滅矣。 ……故先生之論政論學(xué),皆發(fā)于不忍人之心。 人人有不忍人之心,則其救國救天下也,欲已而不能自已。……其哲學(xué)之大,蓋在于是。”[4]304-305

二、 世界的解釋

康有為的第二個理論貢獻(xiàn),在于解釋客觀世界。 在傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一的思維模式中,世界無所謂“客觀”,并未成為單獨的研究對象。 康有為改變了這種情況。 他“合經(jīng)子之奧言,探儒佛之微旨,參中西之新理,窮天人之賾變”[5]117,他把中外兩種思想資源綜合起來,創(chuàng)立了有近代色彩的元學(xué)本體論學(xué)說,對世界的客觀存在給出一種哲學(xué)理由。

康有為的元學(xué)是接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的元氣論講的,但不是照著講的,因為他講出了新意,實現(xiàn)了本體論轉(zhuǎn)型,故稱其學(xué)說為“元學(xué)本體論”,以便同古代的元氣論區(qū)別開來。 康有為有時也使用元氣范疇,但更多使用的則是一個“元”字,而將“氣”隱去不提。 他的理論特色,在于凸顯一個“元”字,而不是“氣”字,稱他為“元學(xué)本體論者”,符合他的思想實際。 “元”是康有為哲學(xué)體系中最高、最基本的范疇,它是宇宙的本原、萬物的本體,同時又是康有為思想體系的基石。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,大多數(shù)哲學(xué)家使用元氣范疇,是在宇宙論的意義上講的,而不是從本體論意義上講的。 他們通常把元氣看成是宇宙的源頭,描述為混沌未分、沒有差別性、只有統(tǒng)一性的原初狀態(tài)。 對于千差萬別的宇宙萬物來說,元氣具有時間上的在先性,故而元氣亦可有多種稱謂。《老子》中的“一”、《易傳》中的“太極”、《莊子》中的“太初”、《淮南子》中的“有始者”、《白虎通義》中的“太素”等等,其實都是對元氣的稱謂,都強(qiáng)調(diào)元氣在宇宙萬物之先。 總的來看,元氣論是古代哲學(xué)家關(guān)于萬物起源的天才猜測,并沒有將其作為解釋世界的本體論理念。

康有為接受了來自西方的進(jìn)化論,同時也選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式。 他對元氣范疇作了近代化改造,將其由猜想萬物由來的宇宙論范疇,改造為解釋世界現(xiàn)狀、把握總體聯(lián)系的本體論范疇。 他仍舊承認(rèn)宇宙萬物都是由“氣”產(chǎn)生的,但是,他試圖將其所掌握的進(jìn)化論思想、自然科學(xué)以及西方近代哲學(xué)的自然觀充實于其中。 古代的元氣論認(rèn)為,萬物皆由混沌未分的元氣產(chǎn)生,可是,如何產(chǎn)生,并沒有中間過渡環(huán)節(jié),仿佛一下子就跳過來了。 康有為從進(jìn)化論受到啟發(fā),試圖用康德等人提出的星云說把過渡環(huán)節(jié)補(bǔ)上。 他說：“德之韓圖(指康德),法之立拉士(指拉普拉斯)發(fā)星云之說,謂各天體創(chuàng)成以前,是朦朧之瓦斯體,浮游于宇宙之間,其分子互相引集,是謂星云?！彼J(rèn)為由氣形成萬物,那是一個緩慢的進(jìn)化過程：“夫天之始,吾不得而知也。 若積氣而成為天,摩勵之久,熱、重之力生矣,光、電生矣,原質(zhì)變化而成焉,于是生日,日生地,地生物?！盵2]195-196在這里,康有為將宇宙視為被解釋的客體,并且同進(jìn)化論結(jié)合在一起,融入近代物理學(xué)提供的新知識,顯然比古代的元氣論更具有解釋力。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,“元”和“氣”就是一個東西,一般都合在一起講的,不涉及“元”和“氣”之間的關(guān)系問題。 在康有為這里,“元”與“氣”的關(guān)系,卻成了復(fù)雜的問題。 一方面,他承認(rèn)“元”與“氣”有聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)“‘元者,氣之始也’,無形以始,有形以生,造起天地萬物之始,元氣、知氣、精氣,皆理之至。 蓋盈天下皆氣而已”。[3]40在這里,有著“元”是宇宙產(chǎn)生之根源,而“氣”為由“元”而生的宇宙之初始狀態(tài)的意味。 另一方面,“元”與“氣”是有區(qū)別的,只有“元”才具有本體論意涵。 他認(rèn)為,“元”為體,而“氣”為用。 他說：“其道以元為體,以陰陽為用,理皆有陰陽,則氣之有冷熱,力之有拒吸,質(zhì)之有凝流,形之有方圓,光之有白黑,聲之有清濁,體之有雌雄,神之有魂魄,以此八統(tǒng)物理焉,以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界,統(tǒng)世界焉。”[5]117經(jīng)過這樣的解釋,“元”便成為表征本體的哲學(xué)范疇。 他認(rèn)為,對于萬物的起源來說,可以設(shè)想“氣”有時間上的在先性;而對于“元”,卻不可以設(shè)想時間上的在先性,只能設(shè)想邏輯上的在先性。 “元”與宇宙萬物同在,構(gòu)成了各種事物之間本質(zhì)的、普遍的、有機(jī)的聯(lián)系。 他由此得出的結(jié)論是：“元者,為萬物之本?！盵6]795(《春秋董氏學(xué)》卷六上)“元”既然同“氣”有聯(lián)系,當(dāng)然就不可避免地具有物質(zhì)的規(guī)定性。 不過,康有為沒有強(qiáng)調(diào)“元”的物質(zhì)規(guī)定性,而是強(qiáng)調(diào)“元氣”“知氣”“精氣”等概念與“太極”“太一”都是同一范疇。在他看來,這些不同的說法都是一個意思,即天地萬物賴以存在的本體。 他說：“太一者,太極也,即元也,無形以起,有形以分,造起天地,天地之始?！兑住匪^‘乾元統(tǒng)天’者也。”[3]259康有為不再像古代哲學(xué)家那樣看重“氣”在時間上的在先性,而特別看重“元”在邏輯上的在先性。 由于他沒有明確地賦予“元”物質(zhì)的規(guī)定性或精神的規(guī)定性,很難把他歸結(jié)為唯物主義者或唯心主義者。

康有為建構(gòu)的元學(xué),是一種以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的本體論學(xué)說。 第一,按照進(jìn)化論的說法,世界不是神的創(chuàng)造物,而是自然而然的客觀的進(jìn)化過程。那么,世界客觀性的本體論依據(jù)是什么? 康有為認(rèn)為就是“元”。 “元”為世界的客觀性提供了本體論擔(dān)保。 第二,按照進(jìn)化論的說法,世界是進(jìn)化發(fā)展的,可是,進(jìn)化總得借助載體表現(xiàn)出來,因此必須預(yù)設(shè)某種“東西”在進(jìn)化。 康有為認(rèn)為,這個“東西”可亦稱其為“元”。 “元”就是進(jìn)化的載體。第三,按照進(jìn)化論的說法,世界是一個有機(jī)的整體,看起來千差萬別的事物,其實都處在由低級到高級進(jìn)化大過程中的小階段,都是相互聯(lián)系的。那么,促成事物普遍聯(lián)系的本體論依據(jù)是什么?康有為認(rèn)為就是“元”。 “元”把世界上各種事物聯(lián)系為一個有機(jī)的整體。 總的來看,康有為的元學(xué),是同進(jìn)化論緊密結(jié)合在一起的。 他用元學(xué)本體論改造古代哲學(xué)中的元氣論,為推動中國哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)化做出了努力。 康有為的元學(xué)本體論也存在著明顯的缺陷。 例如,他有時為了突出“元”的本體論地位,將“元”稱作“魂質(zhì)”。 他說：“夫浩浩元氣,造起萬物。 天者一物之魂質(zhì)也,人者亦一物之魂質(zhì)也,雖形有大小而其分浩氣于太元,挹涓滴于大海,無以異也?！盵1]7這就陷入了神秘主義的誤區(qū),而偏離了科學(xué)性原則。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,元氣在價值上是中立的。大多數(shù)哲學(xué)家通常把元氣說成宇宙萬有的源頭,卻不把元氣說成是價值的源頭。 在如何看待價值源頭的問題上,有些哲學(xué)家歸結(jié)于天,如孟子;有些哲學(xué)家將其歸結(jié)于理,如宋明理學(xué)家。 康有為的元學(xué)與此不同,他既把“元”視為世界萬物的本體論依據(jù),也視為價值的本體論依據(jù)。 他試圖從元學(xué)本體論出發(fā),講出一種哲學(xué)人類學(xué)。

在康有為看來,“元”不僅是宇宙萬物(包括人類)產(chǎn)生的根源,而且還是宇宙和萬物發(fā)展變化的根源。 他說：“天地陰陽,四時鬼神,皆元之分轉(zhuǎn)變化萬物資始也?！盵3]259又說：“萬物而統(tǒng)之元以立其一,又散元以為天地、陰陽、五行與人,以之共十,而后萬物生焉?！盵6]797由“散元”而產(chǎn)生天地萬物,既包括天地、陰陽、五行、人與鬼神,它們都從“元”分轉(zhuǎn)變化而來,又同歸于“元”。 在這里,康有為以“元”概括自己的全部學(xué)說,認(rèn)為“元”是宇宙的本原,萬物之始,由于“元”的分轉(zhuǎn)變化,產(chǎn)生出天地萬物,乃至人類。 “萬物之生皆本于元氣,人于元氣中,但動物之一種耳?！盵1]337總之,世界上的一切事物和現(xiàn)象都可以用“元”來概括和解釋。

康有為既認(rèn)為“元”是天地萬物的根本,也認(rèn)為“元”是人的根本。 他指出：“元為萬物之本,人與天同本于元,猶波濤與漚同起于海,人與天實同起也。 然天地自元而分別為有形象之物矣。 人之性命雖變化于天道,實不知幾經(jīng)百千萬變化而來,其神氣之本,由于元。 溯其未分,則在天地之前矣。”[7]798他把人看作是天地萬物當(dāng)中的一物,“天地者,生之本,萬物分天地之氣而生,人處萬物之中,得天地之一分焉。”[3]191基于這種判斷,他把話題由解釋世界轉(zhuǎn)向解釋價值。 在他看來,仁德、博愛等具有普適性的價值理念,完全可以通過“元”本體得到合理的解釋,不必再像古代哲學(xué)家那樣,到天或理中尋求價值的依據(jù)。 他從“元”作為普遍聯(lián)系的本體論規(guī)定中,引申出儒家一向倡導(dǎo)的仁愛訴求。 他說：“凡眾生繁殖皆吾同氣也,必思仁而愛之,使一民一物得其所焉?！盵3]206從儒家的仁愛觀念出發(fā),他又導(dǎo)引出有時代特色的博愛訴求。他說：“人道所以合群,所以能太平者,以其本有愛質(zhì)而擴(kuò)充之,因以裁成天道,輔相天宜,而止于至善,極于大同,乃能大眾得其樂利?！盵1]285康有為沒有放棄儒家有宗法色彩的仁愛訴求,但更重視表征人類性的博愛訴求。

康有為一方面以“元” 為本體,以“元” 釋“仁”,另一方面又以“仁”釋“元”,從而為他的三世說及大同社會的理想奠定理論基礎(chǔ)。 他指出：“仁者,在天為生生之理,在人為博愛之德。”[3]208他強(qiáng)調(diào)：“一切仁政,皆從不忍人之心生,為萬化之海,為一切根,為一切源。 一核而成參天大樹,一滴而成大海之水,人道之仁愛,人道之文明,人道之進(jìn)化,至于太平大同,皆從此出?！盵3]9“仁”不僅是天地萬物產(chǎn)生的根源,而且是人道文明、人道進(jìn)化以及大同世界產(chǎn)生的根源。 另外,康有為用人之“不忍人之心”來解釋作為宇宙萬物之本原的“元”,從而把物和我等同起來,這本身就高揚了人的價值,強(qiáng)調(diào)了人在宇宙中的地位,透露出一股“舍我其誰”的豪邁氣魄和“敢為天下先”的擔(dān)當(dāng)意識,為推動變法維新找到了理論支撐。

康有為的元學(xué)本體之所以要把解釋的范圍拓展到價值領(lǐng)域,有兩方面的原因。 第一,同他接受進(jìn)化論的影響有關(guān)。 按照進(jìn)化論學(xué)說,世界總是處在由低級向高級進(jìn)化,人類社會亦是如此。 在這里,所謂“低級”“高級”,其實已經(jīng)超出了事實判斷的范圍,涉入價值判斷領(lǐng)域。 康有為是一位樂觀主義的進(jìn)化論者,相信人類社會將變得越來越好,最終將達(dá)到世界大同的理想狀態(tài)。 第二,同他沿襲儒家的性善論有關(guān)。 進(jìn)化論固然有價值判斷的意味,但是從進(jìn)化論中并不能引申出博愛的價值訴求。 按照進(jìn)化論的說法,物競天擇,適者生存,留良汰劣,無善惡可言。 一些西方哲學(xué)家從進(jìn)化論中非但沒有引申出博愛哲學(xué),反倒引申出弱肉強(qiáng)食的霸道哲學(xué)——社會達(dá)爾文主義。 康有為之所以要把進(jìn)化論講成博愛哲學(xué),不能從進(jìn)化論中得到解釋,只能從他相信儒家性善論中得到解釋。 當(dāng)康有為解釋世界時,采用主客二分的哲學(xué)思維模式;而當(dāng)他解釋價值時,又回到天人合一的哲學(xué)思維模式。 不過,他的天人合一的觀念同古代哲學(xué)家是有區(qū)別的：古代哲學(xué)家在道德論的意義上倡導(dǎo)天人合一,將其描繪為圣人擁有的高尚的、理想的精神境界;康有為在進(jìn)化目的論的意義上倡導(dǎo)天人合一,將其描繪為人類社會未來發(fā)展的大方向。

總起來看,康有為是中國近代第一個把進(jìn)化論以及近代自然科學(xué)知識吸取到哲學(xué)思想中來的思想家。 他提出了“元”的本體論觀念,并賦予其時代意義,奠定了中國近代本體論發(fā)展的方向?？涤袨榈恼軐W(xué)思想脫胎于中國古代哲學(xué),對西方近代思想雖然有過接觸,但是不多亦不深。 所以,客體世界在他那里還沒有完全具有近代的形態(tài),還有很深的傳統(tǒng)印跡。 盡管如此,他畢竟朝世界觀近代轉(zhuǎn)化的方向邁出了第一步。

三、 社會的構(gòu)想

康有為的第三個理論貢獻(xiàn),在于構(gòu)想新的社會模式。 他率先把“進(jìn)化”“發(fā)展”等新觀念引入歷史觀中,突破了循環(huán)論的舊思路,提出“三世進(jìn)化”說,構(gòu)想新的社會模式,從而確立了中國近代哲學(xué)的基本方向。

康有為“三世進(jìn)化”說中的“三世”二字,不是舶來品,而是來自中國傳統(tǒng)哲學(xué)。 具體地說,來自東漢公羊?qū)W家何休。 按照《春秋公羊傳》的說法,孔子在《春秋》上所記載的242 年歷史事實,存在著三種情形。 第一種是孔子親身經(jīng)歷或親眼看到的事情,叫做“所見之世”;第二種是孔子聽當(dāng)事人或親見者介紹的事情,叫做“所聞之世”;第三種是孔子聽別人說而說者也未經(jīng)歷或親見的事情,叫做“所傳聞之世”。 何休在為《春秋公羊傳》作注時,把“三世”連綴成為一種歷史觀。 他解釋說：“所見者,謂昭定哀,己與父時事也;所聞?wù)?謂文宣成襄,王父時事也;所傳聞?wù)?謂隱桓莊閔僖,高祖曾祖時事也。 ……於所傳聞之世,見治起於衰亂之中,用心尚粗糙,故內(nèi)其國而外諸夏;……於所聞之世,見治升平,內(nèi)諸夏而外夷狄;……至所見之世,著治太平,夷狄進(jìn)至於爵,天下遠(yuǎn)近大小若一。 ……所以三世者,禮為父母三年,為祖父母期,為曾祖父母齊衰三月,立愛自親始,故《春秋》據(jù)哀錄隱,上治祖禰?！?《春秋公羊經(jīng)傳解詁·隱公元年》)何休大膽地猜想,“三世”的劃分,可能寓有孔子的微言大義：“所傳聞之世”表征孔子心目中的衰亂世,“所聞之世”表征孔子心目中的升平世,“所見世”表征孔子心目中的太平世。 至于為什么如此說,他并未作任何論證。 何休所表述“公羊三世”歷史觀,合理內(nèi)核在于以公羊?qū)W的方式闡述了變易觀念,強(qiáng)調(diào)歷史是一個永恒的演化過程,不可能一成不變;而局限性在于,仍落入循環(huán)論的俗套,無非是說,歷史的演化跳不出由治到亂、再由亂到治的怪圈。 這種歷史觀沒有明確地給出進(jìn)化或發(fā)展理念,只不過是關(guān)于歷史進(jìn)程的一種猜測而已。

公羊三世歷史觀無疑對康有為有啟發(fā),可是他并沒有照著這種歷史觀講。 倘若“照著講”,他就講不出“進(jìn)化”或“發(fā)展”之類的新觀念。 在歷史觀方面,康有為的進(jìn)化觀念,主要來自他對時代精神的感悟。 面對中國屢屢戰(zhàn)敗、民族危亡日益加深的現(xiàn)實,他強(qiáng)烈地感受到：落后必然挨打,謀求進(jìn)化與發(fā)展才是中國唯一的出路。 正是出于這種感悟,當(dāng)他接觸到來自西方建立在近代科學(xué)基礎(chǔ)上的進(jìn)化論學(xué)說時,自然會發(fā)生強(qiáng)烈的共鳴,并且立即表示認(rèn)同。 在中國哲學(xué)史上,他第一次把進(jìn)化或發(fā)展的觀念引入歷史觀中。 可是,他要把這種觀念表述出來、推廣開來,必須在學(xué)理上找到一個支點。 他選定的支點,就是公羊三世說。 他利用公羊三世的思想形式,表達(dá)了進(jìn)化史觀的內(nèi)容。

在何休三世說的基礎(chǔ)上,康有為進(jìn)一步指出：“世有三：曰亂世,曰升平世,曰太平世。 必?fù)軄y世,反之正,升于平世,而后能仁。 蓋太平世行大同之政,乃為大仁,小康之世猶未也。”[8]195康有為把《春秋公羊傳》中的“三世”觀念與《禮記·禮運》中所說的“大同”“小康”觀念結(jié)合起來,認(rèn)為“所傳聞世托據(jù)亂,所聞世托升平,所見世托太平”[9]28。 經(jīng)過這樣的解釋,他的“三世進(jìn)化”說便擺脫了《公羊傳》中的治亂循環(huán)往復(fù)思路,強(qiáng)調(diào)從“據(jù)亂世”到“升平世”(小康社會),進(jìn)而到“太平世”(大同社會),是一個層級遞進(jìn)的進(jìn)化過程,并且將此進(jìn)化過程視為人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律。 按照康有為的說法,后一階段都高于前一階段,而不會再出現(xiàn)太平世返回?fù)?jù)亂世的情形。

康有為把人類社會進(jìn)化的動力,歸結(jié)為兩點,一是人有去苦求樂的本能,二是人有“不忍人之心”。 他認(rèn)為,求樂去苦乃是人的本性,“普天之下,有生之徒,皆以求樂免苦而已,無他道矣?！盵1]6評判社會制度良善的程度,就看其是否符合人的這種本性,“能令生人樂益加樂,苦益少苦者,是進(jìn)化者也,其道善;其與生人樂無所加而苦尤甚者,是退化者也,其道不善?！盵1]293他不但肯定了人欲的正當(dāng)性,而且以能否滿足人們求樂免苦的欲望,作為評價社會制度是否進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)。 社會進(jìn)化的動力,一方面來自每個社會成員求樂免苦的欲望,另一方面也來自所有社會成員對于群體的關(guān)切?；?康有為表示贊同孟子“人皆有不忍人之心”的說法。 他認(rèn)為,“不忍人之心”——“仁”是“一切根,一切源”,是人“可以為善”的根基。 歷史的進(jìn)化,正是由“不忍之心”的不斷擴(kuò)充所致。 “一切仁政皆從不忍之心生。 ……一核而成參天大樹,一滴而成大海之水。 人道之仁愛,人道之文明,人道之進(jìn)化,至于太平大同,皆從此出?！盵3]9不斷推擴(kuò)仁愛之心,就能使人類社會由野蠻進(jìn)化到文明,最后達(dá)到大同世界。 由此可見,康有為把人類歷史進(jìn)化的可能性,一方面建立在人的感性欲望動機(jī)上,另一方面建立在抽象的人性假設(shè)的基礎(chǔ)之上。

康有為提出“三世進(jìn)化”學(xué)說,目的在于建構(gòu)理想的社會模式,為變法維新提供理論支持。 他明確表示：“三世之義立,則以進(jìn)化之理,釋經(jīng)世之志?！盵10]99他把人類社會政治制度的沿革,與“三世進(jìn)化”說聯(lián)系起來,證明變法維新勢在必行。 他指出,在據(jù)亂世,“以君為一國之主”,應(yīng)當(dāng)實行君主制;而到了升平世,則“政在大夫,蓋君主立憲”[8]250,應(yīng)當(dāng)實行君主立憲制;至于到了“太平世”,君主立憲制也將被廢除,“貶天子”行共和就可以了。 換句話說,君主立憲制取代君主專制、共和制取代君主立憲制乃是歷史進(jìn)化的大趨勢。 康有為認(rèn)為,當(dāng)時中國正處在由據(jù)亂世到升平世的轉(zhuǎn)變中,順應(yīng)這一歷史趨勢,就要實行君主立憲制度,取代君主專制制度。

康有為依據(jù)“三世進(jìn)化”說的“進(jìn)化”的新觀念,構(gòu)想出他心目中的理想社會模式,即大同之世,描繪出人類社會發(fā)展進(jìn)化的美好前景。

大同觀念是儒家構(gòu)想出來的。 《禮記·禮運》寫道：“大道之行,天下為公。 選賢與能,講信修睦。 故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所養(yǎng),壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。 貨惡棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。 是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。 是為大同?！笨涤袨榻邮軅鹘y(tǒng)的大同理念,但依據(jù)進(jìn)化史觀,對“大同”作了新解釋。 在他早年的著作《禮運注》和《人類公理》中,新的大同理念已具雛形了;戊戌變法以后流亡海外,又反復(fù)加以斟酌、修改和補(bǔ)充,直到1913 年,才在《不忍》雜志上發(fā)變《大同書》的甲、乙兩部分。 1935 年,他去世已經(jīng)8 年,弟子們才出版了全書。 《大同書》由甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、任、癸等十部分組成,對大同之世作了極其詳盡的描述。 康有為指出,進(jìn)入大同之世的途徑就是破除九界：去國界合大地,去級界平民族,去種界同人類,去形界保獨立,去家界為天民,去產(chǎn)界公生業(yè),去亂界治太平,去類界愛眾生,去苦界至極樂。

康有為的大同理念與傳統(tǒng)的大同理念有很大差異。 第一,傳統(tǒng)的大同理念,建立在變易史觀的基礎(chǔ)上,只論及道德文明的理想狀態(tài),不談物質(zhì)文明和政治文明的發(fā)達(dá)程度;康有為的大同理念,則建立在進(jìn)化史觀基礎(chǔ)上,把大同之世描述為一個物質(zhì)文明、精神文明皆高度發(fā)達(dá)的理想社會。 按照他的想象,在大同之世,國家已經(jīng)消亡,民族已經(jīng)消亡,甚至家庭已經(jīng)消亡。 那時人與人之間沒有貴賤尊卑之分,一律平等。 民主制度得到普遍實行,世襲制被取消,從元首到各級官員都是由選舉產(chǎn)生的。 康有為心目中的大同之世,實質(zhì)上是一種理想化的近代民主社會。 在這里,他把平等、民主、博愛等近代理念,注入大同理想之中,對于消解封建社會中人身依附的等級觀念有積極意義。 第二,傳統(tǒng)的大同理念,把遠(yuǎn)古時代理想化,沒有體現(xiàn)出歷史主義的訴求;康有為的大同理念,則是對人類社會未來的展望,貫徹了歷史主義原則。 他堅信,人類社會經(jīng)過若干年的發(fā)展,一定會走向大同之世,走向理想的社會模式。

綜上所述,盡管康有為不是哲學(xué)家,但不能否認(rèn)他有自己的哲學(xué)思考。 他思考的哲學(xué)問題有三：一是新人是什么? 二是世界是什么? 三是社會是什么?對于這些全局性問題,他都給出了自己的答案。 在他的影響下,譚嗣同、梁啟超、章太炎、孫中山等一批思想家涌現(xiàn)出來,對于三個問題給出形形色色的答案。顯然,他們都是接著康有為講的,并不是照著講的。至于他們的具體講法,只好俟諸另文了。