彭曉濤

(南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300350)

馬克思《資本論》的寫作改造和使用了黑格爾辯證法，這是馬克思研究界廣泛認(rèn)可的觀點(diǎn)，正如列寧所言：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章?！盵1]雖然大部分學(xué)者認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)也使用了辯證法，但很少有人在邏輯學(xué)的意義上理解和分析這一辯證結(jié)構(gòu)。由于這一視角的缺失，對(duì)手稿的解讀往往陷入難以克服的困難，所謂“循環(huán)論證”問題即是一例。循環(huán)論證一般指在證明論題的過程中，假定了所要尋求證明的論題，而使結(jié)論無效的論證方式。部分學(xué)者認(rèn)為，《手稿》對(duì)異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的論述具有循環(huán)論證的典型外觀，因?yàn)轳R克思一方面認(rèn)為“私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”[2]，另一方面堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)是“勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”[2]57。圍繞這個(gè)問題，主流的意見或是區(qū)分“私人所有”概念的不同的含義[3]，或是將兩個(gè)方向的論證分別處理為發(fā)生學(xué)的邏輯和解釋學(xué)的邏輯[4]。但是，在辯證邏輯看來，異化勞動(dòng)和私人所有相互規(guī)定的關(guān)系隸屬交互關(guān)系范疇，而黑格爾的邏輯學(xué)為我們理解這個(gè)范疇和類本質(zhì)概念提供了基礎(chǔ)。

一、異化勞動(dòng)理論的背景

根據(jù)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“序言”中對(duì)自己學(xué)術(shù)道路的回顧，自《萊茵報(bào)》時(shí)期遭遇“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[5]以來，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到法的關(guān)系既不能從它們本身來理解，也不能從人類精神的一般發(fā)展來理解，它們根源于物質(zhì)生活關(guān)系。這促使馬克思深入到市民社會(huì)內(nèi)部，用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)剖析物質(zhì)利益問題。馬克思直接面對(duì)的問題是如何消解“由早期自由主義政治哲學(xué)奠基，以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)作為理論前設(shè)，表現(xiàn)為作為一般權(quán)利的財(cái)產(chǎn)權(quán)以及具有正當(dāng)性的財(cái)產(chǎn)和資本”這一資本正當(dāng)性的歷史幻相[6]。馬克思的理論任務(wù)首先落在對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的清算上，而批判的立足點(diǎn)是揭露他們經(jīng)濟(jì)規(guī)律背后脆弱的邏輯。在《手稿》中，馬克思的理論出發(fā)點(diǎn)是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提，包括“勞動(dòng)、資本、土地的相互分離，工資、資本利潤、地租的相互分離以及分工、競爭、交換價(jià)值概念等等”[2]45。根據(jù)馬克思對(duì)工資、資本的利潤和地租的考察，這些范疇最終都建立在私有財(cái)產(chǎn)上。在這個(gè)前提下，馬克思用國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言描述了一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)：雇傭工人的勞動(dòng)力成為商品，資本在少數(shù)人手里積累起來，社會(huì)分化為有產(chǎn)者階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)。既然國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的前提是私有財(cái)產(chǎn)，而結(jié)論是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)，我們有理由期待，他們的經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律能夠從私有財(cái)產(chǎn)這個(gè)前提必然地引導(dǎo)出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)。

的確，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過抽象的命題和推理建構(gòu)起嚴(yán)密的理論，但他們“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的”[2]46。這里所說的“私有財(cái)產(chǎn)所經(jīng)歷的物質(zhì)過程”就是經(jīng)濟(jì)學(xué)諸范疇，在說明這些范疇的關(guān)系問題上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家有兩個(gè)基本策略：其一是循環(huán)論證，例如在說明工資和資本利潤的時(shí)候，他們把有待說明的資本家的利益即資本當(dāng)作前提；其二是虛構(gòu)歷史，例如在說明分工和交換關(guān)系的時(shí)候，他們直接將其假定為具有歷史形式的事實(shí)?？梢姡瑖窠?jīng)濟(jì)學(xué)家既沒有解釋私有財(cái)產(chǎn)的起源，也沒有從私有財(cái)產(chǎn)必然地引申出買賣、競爭、資本貨幣等經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。在馬克思看來，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律無法保證前提的可靠性和推演的必然性，并不是真正的“科學(xué)”(Wissenschaft)。

什么是馬克思理解的科學(xué)？恩格斯在《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·第一分冊(cè)〉》這篇書評(píng)中曾直接將科學(xué)和辯證法聯(lián)系起來，“應(yīng)該用什么方法對(duì)待科學(xué)？一方面是黑格爾的辯證法，它具有完全抽象的‘思辨的’形式，黑格爾就是以這種形式把它留下來的；另一方面是平庸的、現(xiàn)在重新時(shí)興的、實(shí)質(zhì)上是沃爾弗式的形而上學(xué)的方法，這也是資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家寫他們那些缺乏內(nèi)在聯(lián)系的大部頭著作時(shí)采用的方法”[5]11-12。顯然，恩格斯將黑格爾的辯證法和資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方法對(duì)立起來，前者雖然需要經(jīng)過唯物主義的改造，但卻是“一切現(xiàn)有邏輯材料中至少可以加以利用的唯一材料”[5]12。同樣，早期《手稿》中科學(xué)的邏輯也指辯證法，而且這里的辯證法尚未被提煉為“從抽象上升到具體”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，基本上保留了黑格爾辯證法較為原始的面貌。另外，雖然《手稿》對(duì)辯證法的討論更為倚重黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，但不可否認(rèn)，馬克思也特別關(guān)注《邏輯學(xué)》(這里的《邏輯學(xué)》指《哲學(xué)全書》的第一部分，中國學(xué)界通稱為《小邏輯》，下同)，并認(rèn)為以邏輯學(xué)開始的《哲學(xué)全書》是“哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)”[2]95。換句話說，《邏輯學(xué)》是《精神現(xiàn)象學(xué)》的本質(zhì)，是辯證法在思維上最純粹的表達(dá)，可以說邏輯學(xué)就是黑格爾意義上嚴(yán)格的科學(xué)。

在《哲學(xué)全書》的“導(dǎo)論”中，黑格爾對(duì)哲學(xué)的任務(wù)有一個(gè)經(jīng)典的說明，他聲稱相對(duì)于康德的先驗(yàn)邏輯，辯證邏輯“本身包含著一個(gè)要求，即表明考察的內(nèi)容的必然性，既證明考察的各個(gè)對(duì)象的存在，也證明它們的規(guī)定?！c此同時(shí)就出現(xiàn)了確定一個(gè)開端的困難，因?yàn)殚_端作為直接的東西構(gòu)成開端的前提，或更確切地說，開端本身就是一個(gè)這樣的前提”[7]。這里的關(guān)鍵都是確定一個(gè)無前提、無預(yù)設(shè)的開端，然后從這個(gè)初始概念嚴(yán)格地推演出其后的所有概念①。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的規(guī)律既預(yù)設(shè)了前提，又缺乏范疇推演的必然性，不符合辯證邏輯的科學(xué)要求。

馬克思在《手稿》中對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判是從借鑒黑格爾邏輯學(xué)入手的，這個(gè)結(jié)論似乎和“筆記本III”對(duì)“黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”的關(guān)鍵論述互有抵牾。考察馬克思對(duì)黑格爾的批判就可以發(fā)現(xiàn)，馬克思所指的雙重錯(cuò)誤在于黑格爾把異化和對(duì)異化的揚(yáng)棄都看成純粹思維的規(guī)定和過程。在指出錯(cuò)誤的同時(shí)，馬克思對(duì)辯證法也有積極的評(píng)價(jià)：“辯證法……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄?！盵2]98在最后寫就的序言中，馬克思也有意識(shí)地將黑格爾和以鮑威爾為代表的青年黑格爾派區(qū)分開來，后者立足于自我意識(shí)，“發(fā)覺在費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾辯證法的批判中還缺少黑格爾辯證法的某些要素……他自己并不試圖或者也沒有能力把這些要素引入正確的關(guān)系”[2]5。顯然馬克思認(rèn)為這些“批判的神學(xué)家”錯(cuò)不在于指出費(fèi)爾巴哈的缺陷，而是沒有能力用辯證法討論費(fèi)爾巴哈人本學(xué)和自然主義要素。因此，科學(xué)方法的要求和對(duì)辯證法的肯定態(tài)度，都促使馬克思著力改造黑格爾的辯證法來批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，提出異化勞動(dòng)理論。

二、異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的概念基礎(chǔ)：勞動(dòng)和所有

要將異化勞動(dòng)理論建立在辯證邏輯的基礎(chǔ)上，馬克思首先需要從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)抽繹出它們背后的概念基礎(chǔ)。在望月清司的提示下，學(xué)界已經(jīng)有意識(shí)地將異化勞動(dòng)的第一個(gè)規(guī)定區(qū)分為勞動(dòng)的“對(duì)象化”(Vergegenst?ndlichung)和“異化”(Entfremdung)，前者是貫穿人類歷史的行為，后者是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)條件下的狀況。可以說，只要有勞動(dòng)，就有勞動(dòng)的對(duì)象化，當(dāng)人能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地通過勞動(dòng)將自己的意志和意識(shí)投射到感性的外部世界時(shí)，就將勞動(dòng)以對(duì)象的方式凝固在勞動(dòng)產(chǎn)品上。除上述必然性以外，對(duì)象化的必要性在于：“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺?！盵2]84相反，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的條件下，勞動(dòng)的對(duì)象化無法產(chǎn)生實(shí)踐上的效果，因?yàn)楣と藙趧?dòng)卻不能完全地占有勞動(dòng)產(chǎn)品，“對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”[2]47。

與對(duì)象化和異化兩種主體活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的是客體的歸屬，而根據(jù)所有的方式和范圍，歸屬又可區(qū)分為有限的所有和無限的所有，兩者結(jié)構(gòu)性的緊張關(guān)系構(gòu)成近代政治哲學(xué)的主題。我們知道，托馬斯影響下的自然法學(xué)說普遍區(qū)分了“對(duì)物的請(qǐng)求權(quán)”(jus ad rem)和“及物權(quán)”(jus in re)。借用詹姆斯·塔利的說法，對(duì)物的請(qǐng)求權(quán)是一項(xiàng)使用共同所有物的包容性權(quán)利，這項(xiàng)權(quán)利可以讓渡，但權(quán)利所指之物不可讓渡；及物權(quán)是一項(xiàng)占有財(cái)產(chǎn)的排他性權(quán)利，權(quán)利和權(quán)利所指之物均可讓渡[8]。與此相反，格勞秀斯和普芬道夫這些更具現(xiàn)代意義的法學(xué)家構(gòu)想了一種消極的共有狀態(tài)，即外物不屬于某人，但對(duì)所有人開放。從這個(gè)狀態(tài)出發(fā)，他們通過先占使排他性的所有權(quán)取得優(yōu)先地位。托馬斯陣營的洛克既要避免先占原則導(dǎo)向的絕對(duì)主義傾向，又必須證明一項(xiàng)排他性的財(cái)產(chǎn)權(quán)以避免回歸共有的困難，為此他從勞動(dòng)出發(fā)將共有之物撥歸私用。按照洛克的構(gòu)想，就像上帝創(chuàng)造了人和世界，勞動(dòng)者制造了對(duì)象，他對(duì)這個(gè)對(duì)象擁有完整的財(cái)產(chǎn)權(quán)。但洛克的困難在于，除非訴諸功利主義原則，他始終不能從對(duì)勞動(dòng)對(duì)象的財(cái)產(chǎn)權(quán)推論出對(duì)勞動(dòng)客觀條件的所有權(quán)，這正是馬克思在討論勞動(dòng)產(chǎn)品異化問題上強(qiáng)調(diào)自然界的意義。在詳細(xì)考察對(duì)象化的過程中，馬克思指出自然界是勞動(dòng)者勞動(dòng)的場所、材料和生活資料，它既不同于洛克通過勞動(dòng)創(chuàng)制的“對(duì)象”(Gegenstand)，亦不同于黑格爾自我意識(shí)外化設(shè)定的“物性”(Dingheit)，而是現(xiàn)實(shí)的“物”(Ding)。如此，則人對(duì)勞動(dòng)對(duì)象或者物性的所有不能確證對(duì)生產(chǎn)資料和他人勞動(dòng)的所有。

基于勞動(dòng)和所有的關(guān)聯(lián)，存在兩種權(quán)利：一種是基于對(duì)象化對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的有限所有權(quán)，這是馬克思認(rèn)可的所有權(quán)；另一種是基于異化對(duì)生產(chǎn)資料和他人勞動(dòng)的無限所有權(quán)，也就是作為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)事實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)。當(dāng)馬克思說私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果的時(shí)候，他說的是對(duì)象化勞動(dòng)帶來的有限所有權(quán)；當(dāng)馬克思說私有財(cái)產(chǎn)是勞動(dòng)借以外化的手段時(shí)，他說的是無限所有權(quán)造成的異化勞動(dòng)。雖然馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》中通過所有制歷史形態(tài)的變遷說明了勞動(dòng)和所有權(quán)的分離過程，但歷史理論最多說明私有財(cái)產(chǎn)的起源，而與其本質(zhì)無涉。為了展示私有財(cái)產(chǎn)的邏輯結(jié)構(gòu)，我們可以從主體活動(dòng)狀態(tài)和客體歸屬關(guān)系中抽繹出兩個(gè)基本范疇——?jiǎng)趧?dòng)和所有。

馬克思在“序言”中向讀者保證，他的結(jié)論是通過“完全經(jīng)驗(yàn)的、以對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”[2]3，而經(jīng)驗(yàn)性研究最重要的結(jié)論是整個(gè)社會(huì)必然分化為有產(chǎn)者和工人兩個(gè)階級(jí)。這個(gè)結(jié)論告訴我們，馬克思的異化勞動(dòng)理論主要處理的是有產(chǎn)者階級(jí)和工人階級(jí)的關(guān)系。由于在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)條件下勞動(dòng)和所有分屬不同的個(gè)人(Individuum)②，工人進(jìn)行勞動(dòng)，卻不占有財(cái)產(chǎn)，有產(chǎn)者占有生產(chǎn)資料和工人的勞動(dòng)，但不從事生產(chǎn)，因而有產(chǎn)者階級(jí)和工人階級(jí)的關(guān)系表現(xiàn)為勞動(dòng)和所有結(jié)構(gòu)性失衡的關(guān)系。所謂循環(huán)論證，實(shí)質(zhì)就是用因果關(guān)系無法說明勞動(dòng)和所有的結(jié)構(gòu)。我們將嘗試用辯證邏輯來說明勞動(dòng)和所有，二者的概念同一性在于它們都是類本質(zhì)的規(guī)定。

三、勞動(dòng)和所有的辯證統(tǒng)一

上節(jié)我們把循環(huán)論證的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為因果關(guān)系的邏輯框架無法說明勞動(dòng)和所有的結(jié)構(gòu)，它們?nèi)绾卧陬惐举|(zhì)概念中得到理解呢？這需要詳細(xì)地考察辯證法。一般將辯證法理解為原因成為后果，后果又成為原因的“辯證互動(dòng)關(guān)系”，這種以模糊對(duì)模糊的解釋引發(fā)了人們對(duì)盧森貝的不滿[3]。辯證法的流俗見解由于沒有注意到黑格爾邏輯學(xué)從本質(zhì)論向概念論的提升，也就放棄了用辯證邏輯解決循環(huán)論證問題的可能性。

黑格爾在《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》第152節(jié)到154節(jié)專門討論了實(shí)體與實(shí)體之間的因果關(guān)系，這個(gè)邏輯范疇正處于本質(zhì)論向概念論、必然向自由的過渡環(huán)節(jié)。當(dāng)然，這里的實(shí)體已經(jīng)不是斯賓諾莎意義上的絕對(duì)實(shí)體，而是具有人格性(Pers?nlichkeit)的實(shí)體，萊布尼茨意義上的單子、個(gè)體[9]。一般認(rèn)為，原因是設(shè)定的活動(dòng)，結(jié)果是被設(shè)定的存在，前者是主動(dòng)行為，后者是被動(dòng)結(jié)果。但在黑格爾看來，執(zhí)著于原因和結(jié)果的差異只能獲得有限的因果性，即無限因果序列的某個(gè)環(huán)節(jié)，它只能展示必然性的某個(gè)片段。要想從無限因果序列導(dǎo)向的二律背反中脫身出來，就必須像康德那樣確立一個(gè)自身缺乏客觀實(shí)在性的先驗(yàn)自由因。然而，要從必然性中引申出現(xiàn)實(shí)的自由，必須首先“揚(yáng)棄因果性所包含的中介，表明自己是簡單的自相聯(lián)系”[7]283-284，獲得純粹的必然性。純粹的必然性不是在無限的因果序列中看待因果關(guān)系的雙方，而是同時(shí)將它們視為“預(yù)先的設(shè)定活動(dòng)”，當(dāng)兩個(gè)實(shí)體同時(shí)成為主動(dòng)的規(guī)定者，并致力于揚(yáng)棄對(duì)方的主動(dòng)性時(shí)，因果性就過渡到了交互作用。交互作用也是必然性，但當(dāng)我們深入交互關(guān)系的底層，會(huì)發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果在概念上具有同一性，當(dāng)高階的概念將原因和結(jié)果置于相互規(guī)定和相互否定的交互關(guān)系，并借此保持自身的同一，就達(dá)到必然性向自由的過渡。這意味著，因果關(guān)系的真理性在于認(rèn)識(shí)到原因和結(jié)果在概念上是同一的，也就是將相互規(guī)定的兩個(gè)實(shí)體降格為更高實(shí)體規(guī)定根據(jù)的兩個(gè)環(huán)節(jié)[10]。交互作用是得到充分發(fā)展的因果性關(guān)系，所以當(dāng)馬克思聲稱私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)的因果關(guān)系“變成相互作用的關(guān)系”時(shí)，并非理論上的退縮，而是為了通向統(tǒng)攝勞動(dòng)和所有的概念，這就是人的類本質(zhì)。

如果說在黑格爾那里，統(tǒng)攝交互關(guān)系的實(shí)體是理性概念、理性神學(xué)和自由的三位一體，經(jīng)過費(fèi)爾巴哈的洗禮，馬克思找到的概念是對(duì)感性“人類”(Mensch)這一實(shí)體的抽繹，即“類本質(zhì)”(Gattungswesen)。根據(jù)馬克思對(duì)人作為類存在物的描述，所謂類本質(zhì)既指人的實(shí)踐活動(dòng)的自由特征和感性生活的對(duì)象性特征。從對(duì)象性特征來說，人是受動(dòng)的存在物，“他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象”[2]103。從自由特征來說，人是能動(dòng)的存在物，人區(qū)別于動(dòng)物的地方在于，他能夠從自己和自己生命活動(dòng)的同一中抽身出來，將自己的生命活動(dòng)本身變成自己意識(shí)和意志的對(duì)象，從而超出物種的尺度進(jìn)行自由的生產(chǎn)。德國古典哲學(xué)為了肯定實(shí)踐的自由品性，普遍有一個(gè)提升和純化自然欲望的傾向，馬克思則強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的對(duì)象性以恢復(fù)人類感性欲望的人本學(xué)意義。最終，馬克思將人的類本質(zhì)規(guī)定為受動(dòng)和能動(dòng)的統(tǒng)一，“自由的、有意識(shí)的”對(duì)象性活動(dòng)?？梢?，勞動(dòng)和所有的同一性建立在類本質(zhì)的概念上，它們分別代表了類本質(zhì)概念規(guī)定的能動(dòng)性和受動(dòng)性、自由特征和對(duì)象性特征。

在黑格爾那里，概念就是現(xiàn)實(shí)(Wirklichkeit)，是最實(shí)在的東西，因此異化和異化的揚(yáng)棄運(yùn)行在概念的層面；馬克思的概念是反思性的，它們始終有著現(xiàn)實(shí)的對(duì)應(yīng)物或者對(duì)象，因而勞動(dòng)和所有交互作用，并在類本質(zhì)那里獲得同一需要在現(xiàn)實(shí)生活中得到落實(shí)。馬克思如何在實(shí)存層面討論這個(gè)問題呢？勞動(dòng)者和有產(chǎn)者的交互作用體現(xiàn)為他們分別作為主動(dòng)的規(guī)定者受到對(duì)方的阻礙和揚(yáng)棄，從而同樣表現(xiàn)了人的自我異化、同自己類本質(zhì)的異化，這是私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)；但對(duì)這種交互作用的揚(yáng)棄并不僅僅是一個(gè)概念的操作，而是對(duì)資本這一私有財(cái)產(chǎn)客體化的存在形式進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄，“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立，只要還沒有把它理解為勞動(dòng)和資本的對(duì)立，它還是一種無關(guān)緊要的對(duì)立……還沒有作為矛盾來理解的對(duì)立”[2]74。因此，揚(yáng)棄勞動(dòng)者和有產(chǎn)者的對(duì)立并恢復(fù)他類本質(zhì)的存在，需要無產(chǎn)階級(jí)消滅它本身的生活條件，而且正因?yàn)槿嗽谒接胸?cái)產(chǎn)的關(guān)系中異化為無產(chǎn)階級(jí)和資本家，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)才找到現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)力量。無產(chǎn)階級(jí)通過自身的解放使無產(chǎn)者和有產(chǎn)者同時(shí)走出異化狀態(tài)，達(dá)到類本質(zhì)的復(fù)歸。這就是馬克思所說的“自我異化同自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[2]75。

由于黑格爾的邏輯學(xué)體現(xiàn)的是思維的對(duì)立和對(duì)立的揚(yáng)棄，所以他將私有財(cái)產(chǎn)看作人的倫理現(xiàn)實(shí)，是根本無需或者不可能在現(xiàn)實(shí)中加以克服的；馬克思雖然采用邏輯學(xué)的方法來討論勞動(dòng)和所有的關(guān)系，但這些邏輯范疇背后的現(xiàn)實(shí)要素即私有財(cái)產(chǎn)是必須并且可以加以克服的。結(jié)果就是馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的描述“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[2]77-78，這個(gè)過程既是一個(gè)邏輯的必然要求，也是現(xiàn)實(shí)的歷史生成。當(dāng)然，共產(chǎn)主義不反對(duì)對(duì)象化勞動(dòng)取得的有限所有權(quán)，毋寧說生產(chǎn)關(guān)系革命性的重構(gòu)正是為了恢復(fù)這項(xiàng)生命的權(quán)利；但同時(shí)，共產(chǎn)主義不止于這種有限的占有、擁有，人將“以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[2]81。

四、異化勞動(dòng)的邏輯預(yù)設(shè)目的論嗎？

反映在《手稿》中的人本學(xué)邏輯之所以不被看重，一個(gè)很重要的原因來自人道主義和新康德主義的解釋。人道主義者將人本學(xué)的邏輯解釋為完美人性的復(fù)歸過程，滿足于理想和現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生的張力，其理論動(dòng)機(jī)和論證結(jié)構(gòu)都無法超越浪漫主義和空想社會(huì)主義；新康德主義則通過規(guī)范性命題為理想的實(shí)現(xiàn)注入現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，但道德對(duì)經(jīng)濟(jì)的引領(lǐng)作用最終只能是一種主觀的要求[11]。與這個(gè)原因相關(guān)，更大的困難來自科學(xué)的挑戰(zhàn)。邏輯學(xué)一般預(yù)設(shè)歷史目的論，它缺乏精確把握復(fù)雜社會(huì)生活的客觀有效性，所以馬克思在對(duì)資本主義世界的研究中不再采用德國古典哲學(xué)意義上的邏輯學(xué)，而是使用了建立在數(shù)學(xué)語言基礎(chǔ)上的近現(xiàn)代科學(xué)[12]。這意味著，如果人本學(xué)的邏輯只提出人性的理想和倫理的規(guī)范，放棄這一思路就不僅源于意識(shí)形態(tài)的分歧，更出于其學(xué)理上的不足。

要使人本學(xué)的邏輯獲得理論上的效力，關(guān)鍵在于確認(rèn)目的論引申出來的自由是人性理想的預(yù)先設(shè)定，還是對(duì)邏輯必然性的刻畫，而其中的區(qū)別隱含在康德和黑格爾的爭論當(dāng)中。眾所周知，康德在純粹理性的第三對(duì)背反中引申出對(duì)自由的討論。先驗(yàn)理念的第三個(gè)二律背反在于，按照自然機(jī)械的因果律，我們永遠(yuǎn)需要某種在先的狀態(tài)及其因果性為前提，這個(gè)序列既無法達(dá)到它完備性，也無法解釋世界的現(xiàn)實(shí)存在，因此需要假定一個(gè)絕對(duì)自發(fā)的原因?？档聫倪@個(gè)自身開啟的自由因引申出先驗(yàn)的自由，“所以在關(guān)于意志自由的問題中從來都使思辨的理性陷入莫大的困惑的這種承認(rèn)，真正說來只是先驗(yàn)的，并且只是意味著是否必須假定一種由自己開始一個(gè)相繼諸物或諸狀態(tài)的序列的能力”[13]。先驗(yàn)的自由為經(jīng)驗(yàn)世界主體的道德行動(dòng)提供了可歸咎性(Imputabilit?t)的根據(jù)，但康德清醒地意識(shí)到先驗(yàn)的自由既不是邏輯上必然的推論，也不是經(jīng)驗(yàn)中實(shí)在的知識(shí)，只是為了解釋道德行為而必須假定的實(shí)踐理性的理念。這樣一來，自由的概念這個(gè)構(gòu)成純粹理性整個(gè)體系大廈的拱頂石就缺乏經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性。為了解決這個(gè)問題，康德在《判斷力批判》中提出目的論的解釋，“自然必須也能夠這樣來設(shè)想，即它的形式的合法則性至少與要在它里面造就的目的按照自由法則的可能性相協(xié)調(diào)”[14]，也就是說，我們通過反思的判斷力可以將自然看作一個(gè)主觀合目的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)的最終目的就是文化的發(fā)展。文化一方面通過政治制度的建立和完善，另一方面通過文明化導(dǎo)向造物的終極目的，即服從道德法則的人。當(dāng)?shù)赖碌娜俗鳛槔硇缘拇嬖谡咄ㄟ^共同的客觀法則形成系統(tǒng)的結(jié)合，就形成了“目的王國”。然而，反思的判斷力畢竟不是客觀自然規(guī)律，文化的發(fā)展也預(yù)設(shè)了歷史進(jìn)步，康德的目的論從始至終都缺乏自由的現(xiàn)實(shí)性和邏輯的必然性，他對(duì)目的王國的描述也反映了這一點(diǎn)，目的王國在邏輯上雖然是可能的，但“只是一個(gè)理想”[15]。

康德從主觀合目的性對(duì)自由的闡發(fā)曾引起黑格爾的不滿，他指出：“與那種認(rèn)為合理東西具有現(xiàn)實(shí)性的看法相對(duì)立的是這樣一種觀念，這種觀念既認(rèn)為理念、理想都只不過是幻想，哲學(xué)是這樣一些幻想組成的體系，又反過來認(rèn)為理念和理想是某種太卓越無比的東西，以致于沒有現(xiàn)實(shí)性，或同樣也是某種太軟弱無力的東西，以致得不到實(shí)現(xiàn)?！盵7]37黑格爾在邏輯學(xué)中所做的工作并不是從目的論的預(yù)設(shè)出發(fā)，引申出道德自由的理想，而是從概念的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，從必然性過渡到自由之后，才用目的論重新刻畫了這個(gè)過程。目的并不是反思判斷力的主觀發(fā)現(xiàn)，而是把對(duì)立面設(shè)定為與它自身同一的過程或者活動(dòng)，這個(gè)過程也就是目的的實(shí)現(xiàn)過程、自由的實(shí)現(xiàn)過程。如果說在康德那里，協(xié)同性范疇在先驗(yàn)層面表現(xiàn)為理性存在者在道德法則下結(jié)合為目的王國的道德理想，在實(shí)踐層面表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的人在法權(quán)原則下結(jié)合為共和國和國際聯(lián)盟，兩個(gè)層面有著難以彌合的“鴻溝”；在黑格爾這里，交互作用范疇在現(xiàn)實(shí)層面處理個(gè)體的關(guān)系，個(gè)體可以通過制度和政治參與在國家這個(gè)實(shí)體中將自由實(shí)現(xiàn)出來?？梢哉f，康德和黑格爾同樣承諾目的論，不同的是前者是實(shí)踐理性的預(yù)設(shè)，后者是對(duì)邏輯必然性的刻畫。當(dāng)然，這種區(qū)別又是有限度的。比如，盡管黑格爾認(rèn)為歷史進(jìn)程中實(shí)存的國家在不同程度上實(shí)現(xiàn)了自由，但真正的國家是理念，在實(shí)存和理念之間依然有著歷史活動(dòng)的空間，這就和康德從自然目的論奔向自由目的論相去不遠(yuǎn)了。

以黑格爾邏輯學(xué)為基礎(chǔ)的異化勞動(dòng)理論自然不會(huì)將共產(chǎn)主義看成預(yù)先設(shè)定的道德理想。馬克思將共產(chǎn)主義看成一個(gè)揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的歷史的運(yùn)動(dòng)。首先，這個(gè)運(yùn)動(dòng)建立在“以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)”[2]78。這意味著，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)并不是取消私有財(cái)產(chǎn)的存在，而是改變私有財(cái)產(chǎn)的存在方式。通過改變私有財(cái)產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，人的勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)力就不會(huì)被別人剝奪，而是歸自己所有；人在對(duì)象化活動(dòng)中感受到的不是存在的喪失，而是存在的自我確證；人對(duì)自然規(guī)律的服從不是個(gè)性的壓抑，而是個(gè)性的解放；人與人之間的關(guān)系不是階級(jí)壓迫的關(guān)系，而是真正的社會(huì)關(guān)系。我們可以把這個(gè)階段稱為對(duì)無限所有的揚(yáng)棄，在這個(gè)階段有限所有在一定程度上得到認(rèn)可。其次，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的最終目的是人的感性解放。私有財(cái)產(chǎn)的存在極大地造就了人類感受世界的方式，感性被理解為“占有、擁有”，被理解為“直接的、片面的享受”[2]81。馬克思認(rèn)為，感性既是社會(huì)的產(chǎn)物，也是歷史的產(chǎn)物，隨著私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，人類的感性必將發(fā)生質(zhì)的改變。需要和享受失去了利己主義的性質(zhì)，對(duì)象失去了純粹的有用性，人的感覺不再局限于有限的目的，而實(shí)現(xiàn)了“人的一切感覺和特性的徹底解放”[2]82。我們可以把這個(gè)最終目的稱為對(duì)有限所有的揚(yáng)棄，雖然勞動(dòng)和所有是人類感性存在的基礎(chǔ)，但人的感性不再局限于勞動(dòng)和所有，而是實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)規(guī)定和現(xiàn)實(shí)的多樣性。

可見，馬克思人本學(xué)的邏輯并不是人性理想的先行預(yù)設(shè)，毋寧說它展示了揚(yáng)棄無產(chǎn)和有產(chǎn)、勞動(dòng)和資本矛盾的邏輯必然性，類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)只是用“潛能-現(xiàn)實(shí)”這個(gè)目的論框架重新描述了這一必然進(jìn)程。直到感性解放的這個(gè)階段，才可以說社會(huì)主義作為共產(chǎn)主義的完成，將實(shí)現(xiàn)人類全部的可能性。這個(gè)區(qū)分在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》以共產(chǎn)主義兩階段說得到印證：共產(chǎn)主義的初級(jí)階段實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)和所有的統(tǒng)一，在這里每一個(gè)生產(chǎn)者“從社會(huì)領(lǐng)回的，正好是他給予社會(huì)的。他給予社會(huì)的，就是他個(gè)人的勞動(dòng)量”[16]；而在共產(chǎn)主義的高級(jí)階段，個(gè)人將得到全面的發(fā)展。

注 釋：

①在近代哲學(xué)，“演繹”(deduktion)有兩個(gè)基本含義：1) 在笛卡爾那里，演繹是從自身明見的東西出發(fā)，推導(dǎo)出其后的東西，其間不引入任何別的東西，整個(gè)過程可以用命題推理的方式描述，數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)的公理系統(tǒng)就是笛卡爾式演繹的典范；2) 在康德那里，演繹有著特殊的含義，特別是先驗(yàn)演繹，康德用來論證主觀觀念的客觀有效性。黑格爾在《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》中主要取上述第一種含義，并強(qiáng)化它的生存論意味(見黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，人民出版社，2002年，第55頁)。當(dāng)然，諸范疇具體的生成模式在“存在論”、“本質(zhì)論”和“概念論”中有不同的稱謂，分別對(duì)應(yīng)范疇的“過渡”、“映現(xiàn)”和“發(fā)展”。為了區(qū)別于康德對(duì)“演繹”的特殊使用，我們用“推演”(entwickeln)這個(gè)更一般的術(shù)語統(tǒng)稱黑格爾的概念生成過程。

②有學(xué)者已經(jīng)指出：“個(gè)人”在原初意義上不是與“人”直接相關(guān)的范疇，而是指“個(gè)體”(das Einzel)或者萊布尼茨意義上的“單子”，由此我們可以說有產(chǎn)者和工人階級(jí)是“個(gè)體”意義上的“個(gè)人”。見周嘉昕：《馬克思著作中的“人”——基于馬克思思想發(fā)展的概念史考察》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年，第47卷，第10期。