張俊華

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250014；南昌大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，江西 南昌 330031)

20世紀(jì)七八十年代“新歷史主義”(“New historicism”)橫空出世，解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上對(duì)于歷史和文學(xué)關(guān)系的看法，讓人耳目一新。新歷史主義強(qiáng)調(diào)文學(xué)的歷史敘事功能，讓文學(xué)參與歷史敘事，瓦解了傳統(tǒng)意義上的歷史決定論；認(rèn)為歷史敘事同文學(xué)敘事在本質(zhì)上是相同的，歷史敘事在敘事的結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言運(yùn)用上都有與文學(xué)一樣的文學(xué)性。新歷史主義將文學(xué)、文化、歷史三者結(jié)合起來(lái)，主張?jiān)谖幕谋尘跋伦穯柺录囊饬x和人的所謂深層特質(zhì)。

事實(shí)上新歷史主義并非一個(gè)全新的面孔，在新歷史主義出現(xiàn)之前就有很多思想家為之做了豐厚的理論鋪墊，筆者認(rèn)為至少存有三種主要理論形態(tài)，即法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？?Michel Foucault,1926—1984)的權(quán)力話語(yǔ)理論、英國(guó)文化理論家雷蒙德·威廉斯(Raymond Henry Williams,1921—1988)的文化唯物主義和出生于阿爾及利亞的法國(guó)哲學(xué)家路易·皮埃爾·阿爾都塞(Louis Pierre Althussor,1918—1990)的“癥候式閱讀”為新歷史主義的產(chǎn)生打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這三者之間，看似差異很大，甚至完全不屬于一個(gè)話語(yǔ)體系，實(shí)則與新歷史主義有著很大的關(guān)系：?？碌脑捳Z(yǔ)權(quán)力理論直接影響了新歷史主義的核心理論——文學(xué)和歷史的關(guān)系；威廉斯的文化唯物主義為新歷史主義處理文學(xué)和歷史的關(guān)系找到了“文化”這把鑰匙；阿爾都塞的“癥候式閱讀”理論又為新歷史主義提供了開鎖的方法。美國(guó)新歷史主義的代表人物斯蒂芬·格林布萊特(Stephen Greenblatt)首創(chuàng)的文化詩(shī)學(xué)，就是以?？碌臍v史、權(quán)力、話語(yǔ)觀念為基礎(chǔ)，吸收、借鑒和揚(yáng)棄了威廉斯的文化唯物主義，并綜合了阿爾都塞的癥候式閱讀的方法而形成的?！靶職v史主義”一詞即是斯蒂芬·格林布萊特在20世紀(jì)80年代比較明確地提出來(lái)的，后被海登·懷特(Hayden White,1928—2018)稱之為一種文化詩(shī)學(xué)、歷史詩(shī)學(xué)。它打破了形式主義批評(píng)、新批評(píng)的局限，讓文學(xué)文本重新向社會(huì)、向歷史語(yǔ)境開放。

一、?？碌臋?quán)力話語(yǔ)理論

新歷史主義最新穎之處就在于對(duì)歷史、文學(xué)的解讀及二者關(guān)系的界定。舊歷史主義強(qiáng)調(diào)歷史一元論和歷史決定論，否認(rèn)文學(xué)文本的歷史敘事價(jià)值。新歷史主義在注重“歷史的文本性”的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“文本的歷史性”。這種理論的核心其實(shí)就是話語(yǔ)權(quán)力的問題。眾所周知，權(quán)力話語(yǔ)理論是?？碌暮诵睦碚?，詳細(xì)分析福柯的權(quán)力話語(yǔ)理論就能夠舉重若輕地理解新歷史主義。

在福柯的理論視野中，隨處可見的是有關(guān)“話語(yǔ)”的討論。人類所有文化生活的形式及其范疇，包括福柯自己對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行批評(píng)的知識(shí)考古學(xué)，他也稱之為“關(guān)于話語(yǔ)的話語(yǔ)”。然而，什么是“話語(yǔ)”？海登·懷特認(rèn)為，可以用?？伦约簩?duì)風(fēng)格的界定加以說(shuō)明，亦即所謂“話語(yǔ)”，就是“某種恒定的言說(shuō)方式”。因此，福柯認(rèn)為，言說(shuō)方式同時(shí)也構(gòu)成言說(shuō)的內(nèi)容，同樣的事件可以用不同的方式言說(shuō)，而不同的言說(shuō)方式言說(shuō)同樣的事件，也就使同樣的事件具有不同的本質(zhì)特性。例如，?？略凇动偘d與文明》(Folieetderaison)中便指出，不同歷史時(shí)期，對(duì)于“瘋癲”有著不同的意義界定。有關(guān)瘋癲的話語(yǔ)，自其產(chǎn)生于中世紀(jì)后期以來(lái)，便經(jīng)歷了四次不同的意義轉(zhuǎn)換：在16世紀(jì)之前，“瘋癲”一詞，所指向的是某種神志不清、言語(yǔ)混亂的精神狀態(tài)；但是到16世紀(jì)，人們更傾向于認(rèn)為“瘋癲”是不為一般人所理解與接受的某種人類智慧；而進(jìn)入福柯之所謂“古典時(shí)代”的17、18世紀(jì)，“瘋癲”又被看作人類的一種不太令人喜歡的性情，它與游手好閑和懶散一樣，是某些人的惡習(xí)，因而“瘋子”被視同罪人，常與其他刑事罪犯關(guān)押在一起；到了19世紀(jì)，“瘋癲”不再等同于罪過(guò)，僅被認(rèn)為是一種需要治療的疾病狀態(tài)，于是“瘋子”便被關(guān)進(jìn)瘋?cè)嗽河舍t(yī)護(hù)人員看管起來(lái)；進(jìn)入20世紀(jì)之后，弗洛伊德(S.Freud,1856—1939)通過(guò)對(duì)精神病人的反復(fù)觀察與研究，認(rèn)為所謂“瘋癲”與“神智清醒”之間并沒有嚴(yán)格的界限，于是他對(duì)人類非理性的行為作出了理性的解釋，同時(shí)也把“瘋癲”病人置于心理醫(yī)生的權(quán)威之下進(jìn)行精神分析。在長(zhǎng)達(dá)四個(gè)世紀(jì)的時(shí)間流程中，“瘋癲”作為一種話語(yǔ)模式，經(jīng)歷了四次變遷與語(yǔ)義轉(zhuǎn)換。因此，所謂“瘋癲”，與其說(shuō)是一種話語(yǔ)形式，不如說(shuō)已然直接構(gòu)成了內(nèi)容本身。因此，?？抡J(rèn)為，話語(yǔ)并沒有確切的本源，它不過(guò)是產(chǎn)生于一個(gè)比喻的空間中，拒絕實(shí)在的空無(wú)，同時(shí)又指涉映照著這種空無(wú)——它想說(shuō)出什么，但說(shuō)來(lái)說(shuō)去只有話語(yǔ)。它總是回到自身，把能指亦即說(shuō)話的形式當(dāng)作所指。事實(shí)上，它的結(jié)束也與它的開頭一樣，沒有規(guī)律可循，只是在虛無(wú)空缺之處殘留著些許“話語(yǔ)”的痕跡，這就是話語(yǔ)的本質(zhì)。因此簡(jiǎn)單地說(shuō)：“誤用”，就是“話語(yǔ)”最為典型的辭格特征。福柯對(duì)于瘋癲史的考查是對(duì)我們現(xiàn)有所謂正常運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)秩序合理性的拷問，他用正常社會(huì)所排斥的瘋癲來(lái)追問社會(huì)權(quán)力的來(lái)源及其運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。新歷史主義對(duì)于歷史的看法正是借鑒了?？碌脑捳Z(yǔ)權(quán)力觀。

因此，一種言說(shuō)方式是否合理，不能從言說(shuō)方式與客觀世界即“物的秩序”的對(duì)應(yīng)關(guān)系中去尋找證據(jù)，而只能從話語(yǔ)方式本身的規(guī)定中去發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，這些有關(guān)話語(yǔ)的規(guī)定，既有外部的規(guī)定，也有內(nèi)部的規(guī)定。話語(yǔ)的外部規(guī)定，遵循著排異原則：包括某些習(xí)俗與禁忌，例如，什么樣的話題是可以說(shuō)的，什么樣的話題是不可以說(shuō)的；適合用什么方式來(lái)說(shuō)(例如避諱)，以及誰(shuí)可以說(shuō)而誰(shuí)不可以說(shuō)(例如卑微者的自嘲)等等，當(dāng)然，其中最為嚴(yán)格的禁忌還是談?wù)撔缘脑掝}以及與政治密切相關(guān)的話題。此外，還包括劃分和拒絕。例如，理性和瘋癲的劃分，以及對(duì)瘋癲的拒絕。事實(shí)上，人們無(wú)論在哪個(gè)時(shí)期都不讓瘋子說(shuō)話。戲劇中瘋子只是假裝瘋癲以說(shuō)出真理，心理分析中的瘋子也最終是由醫(yī)生代言。禁忌和區(qū)分最終歸結(jié)于真理與謬誤的終極劃分。以此為基礎(chǔ)，各種禁忌便披著真理的面紗而行使自然法則的權(quán)威。至于內(nèi)部規(guī)定，則遵循著從屬原則：包括次級(jí)文本或評(píng)述文本對(duì)主元文本的從屬；以及對(duì)作者的從屬和對(duì)學(xué)科規(guī)則的從屬等主從性的規(guī)定。?？抡J(rèn)為，每個(gè)社會(huì)、每種文明，都含有一套可以不斷重述與演化的元敘事，或者說(shuō)基本公式乃至儀式化的文本，這些被說(shuō)過(guò)一次的事情從此以后便保留下來(lái)，為后世之人不斷地奔走相告。例如，某些宗教文本或司法文本、文學(xué)文本或科學(xué)文本，都被視為原初文本，而其他話語(yǔ)都是對(duì)這些原初文本的評(píng)述和再現(xiàn)，因而被稱之為次級(jí)文本。這些次級(jí)文本，用舊瓶裝新酒的方式說(shuō)著曾經(jīng)“被說(shuō)過(guò)”但也從未“被說(shuō)出”的東西，雖然是追求“復(fù)述”與“同一”，但又略有些“異樣”與“陌生”。與此相應(yīng)的就是對(duì)作者的從屬。福柯之所謂“作者”，包括科學(xué)的發(fā)明者、某個(gè)定理或者公式的提出者、文學(xué)或哲學(xué)文本的創(chuàng)作者。就文學(xué)文本的創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)，他們就是給予虛構(gòu)的作品注入語(yǔ)言的統(tǒng)一性、文本的內(nèi)在邏輯性以及虛構(gòu)內(nèi)容之與現(xiàn)實(shí)世界的相關(guān)性的那些人。作者的職責(zé)與任務(wù)，就是保證其作品在思想意義上的統(tǒng)一性。與作者和文本的從屬性相比，學(xué)科規(guī)則的從屬性就更加復(fù)雜并具有更多的強(qiáng)制性。因?yàn)閷W(xué)科規(guī)則是由眾多因素所制約的一個(gè)隱性機(jī)制，它不是某個(gè)人的發(fā)明，而是集群力量的結(jié)果。這種學(xué)科規(guī)則，雖然可能并未成文，也不是真實(shí)可觸的具體實(shí)在，但是一種學(xué)術(shù)范式。一個(gè)科學(xué)陳述的真假，必須在與之相關(guān)的學(xué)科規(guī)則之中才能得有效區(qū)分和真正理解，否則就如同落入萬(wàn)丈深淵的石塊，得不到任何回聲與反響。19世紀(jì)奧地利遺傳學(xué)家蒙代爾的學(xué)說(shuō)，就是最為典型的例證。蒙代爾的生物學(xué)說(shuō)研究的是全新的對(duì)象，發(fā)表的是全新的觀點(diǎn)，卻完全不能被他同時(shí)代的生物學(xué)家所理解，因而不能得到應(yīng)有的熱烈反響。因此，福柯認(rèn)為，要想說(shuō)出真理，必須“已經(jīng)在真理之中”。舊歷史主義的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)由建立到壯大再到穩(wěn)固為人們?nèi)粘Ｓ^念的過(guò)程。批判舊歷史主義就要運(yùn)用舊歷史主義所揚(yáng)棄和抵制的東西，新歷史主義所撿拾起來(lái)的文學(xué)就是一個(gè)很好的切入點(diǎn)。

因此，外部規(guī)定的“排異原則”是在橫向維度管理話語(yǔ)，而內(nèi)部規(guī)定的“從屬原則”則負(fù)責(zé)在縱向維度管理話語(yǔ)，它們共同負(fù)責(zé)話語(yǔ)的生產(chǎn)和規(guī)范。但無(wú)論是外部規(guī)定還是內(nèi)部規(guī)定，其諸多原則規(guī)范往往有賴于教育機(jī)制才得以集中貫徹與落實(shí)。教育機(jī)制引導(dǎo)人們進(jìn)入并生產(chǎn)合乎規(guī)范的話語(yǔ)形式，類似于“瘋癲語(yǔ)”之類的不符合標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范的話語(yǔ)在教育機(jī)制之中則被完成剔除出去，使話語(yǔ)得以凈化處理。當(dāng)然，也毋庸諱言，任何一種教育制度都是與政治密切相關(guān)的，教育不過(guò)是政治的一種手段，其社會(huì)功能就在于維護(hù)或更改對(duì)某種話語(yǔ)的接受或延用情況。這些規(guī)定的合法性與權(quán)威性，都是由權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)確立與維護(hù)的。話語(yǔ)的分配和禁忌以及允諾的狀態(tài)，無(wú)不沿著社會(huì)沖突的既往戰(zhàn)線而展開。某種話語(yǔ)一旦在社會(huì)沖突之中得以勝出，它便具有真理的合法身份，所有的學(xué)問與知識(shí)形成一個(gè)無(wú)所不包的話語(yǔ)體系，從而構(gòu)成一個(gè)時(shí)代的人們無(wú)論如何也不能沖決而突圍的正規(guī)“檔案”和“知識(shí)型”。道理似乎非常簡(jiǎn)單，某種話語(yǔ)一旦具有真理的合法身份，也就擁有了一切合法的權(quán)威。真理本身就能掩蓋真理的意志以及由這種意志所做的運(yùn)作變換。因而話語(yǔ)本身的修辭性及其建構(gòu)性，就被無(wú)所遺留地隱蔽了，呈現(xiàn)出神話的某種特性——帶有普遍性的所指，于是人們也就意識(shí)不到真理的意志及其相應(yīng)的排異使命了。歷史上不乏遠(yuǎn)見卓識(shí)的思想者，?？峦瞥缒岵珊桶退缒岵烧J(rèn)為真理意志就是“權(quán)力意志”，他尋求以這種新的認(rèn)識(shí)來(lái)推翻傳統(tǒng)真理、道德觀念和獨(dú)斷統(tǒng)治。?？略诜ㄌm西學(xué)院的就職演講中，就宣布要以這些人為路標(biāo)，這也是對(duì)他前期工作的某種總結(jié)。福柯對(duì)自己在思想史研究體系中的歷史定位是：質(zhì)疑真理意志，把話語(yǔ)視為一個(gè)事件，廢除能指的統(tǒng)治；而這三個(gè)目標(biāo)根本上就是一個(gè)：揭穿話語(yǔ)的構(gòu)成性。

?？抡J(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)，真理意志就是內(nèi)在于西方思想史的一個(gè)幽靈，總是試圖掩蓋話語(yǔ)欲望與權(quán)力目的，并聲稱為真理服務(wù)，總是試圖將能指轉(zhuǎn)變?yōu)樗?，將“詞”轉(zhuǎn)變成“物”。這是“知識(shí)意志”的普遍形式。?？抡J(rèn)為，這是一種“恐詞癥”，是西方哲學(xué)史的一種長(zhǎng)期痼疾。自柏拉圖以來(lái)，西方思想就努力確保在思想意義與話語(yǔ)言說(shuō)之間不留有任何余地，也就是說(shuō)必須讓語(yǔ)言能夠完整無(wú)遺、足夠充分地再現(xiàn)思想意義，使語(yǔ)言成為一種純凈透明的媒質(zhì)與載體，完完全全地溝通主體心靈與物質(zhì)世界?！翱衷~癥”的背后是尋求控制的權(quán)力欲望，因?yàn)樵捳Z(yǔ)的肆虐與狂歡、意義的多元與枝分是一件非常危險(xiǎn)的事情，它可能對(duì)占駐統(tǒng)治地位的人類主體及其理性以及大一統(tǒng)的國(guó)家體制與政治秩序構(gòu)成直接威脅。而大一統(tǒng)的國(guó)家體制，對(duì)事物同一性及其內(nèi)部秩序有著更為嚴(yán)格的要求。由此，?？绿岢鏊膽?yīng)對(duì)策略，就是他前期所建構(gòu)的“知識(shí)考古學(xué)”，他用這種斷層切割的方法揭穿話語(yǔ)的構(gòu)成性。

知識(shí)考古學(xué)恰恰是對(duì)思想史的摒棄，是對(duì)其前提和程序的有系統(tǒng)的拒絕。在此前提下，首先就不認(rèn)同本原與真理，也不認(rèn)同再現(xiàn)，因而拒絕客觀闡釋學(xué)，不將話語(yǔ)視為意義的再現(xiàn)和指涉，認(rèn)為話語(yǔ)本身就是一種實(shí)踐，實(shí)踐本身形成了它們言說(shuō)的對(duì)象?？脊艑W(xué)不尋求某種體系不斷完備的“光榮歷史”，而是分析話語(yǔ)運(yùn)作機(jī)制。因此作品不是一個(gè)適當(dāng)?shù)难芯繂挝?，因?yàn)樗皇窃捳Z(yǔ)規(guī)則的一個(gè)運(yùn)用。其早期著作《瘋癲與文明》、《診所的誕生》(TheBirthoftheClinic)、《詞與物》(TheOrderofThings)都是在描述不同時(shí)代官方話語(yǔ)如何對(duì)待、歸類諸如瘋癲、健康、知識(shí)這類非實(shí)體的東西。話語(yǔ)成為物質(zhì)性的東西，這才是思想的根源。第二步分析就是譜系學(xué)分析。它是考古學(xué)的進(jìn)一步擴(kuò)大?？脊艑W(xué)關(guān)注的是話語(yǔ)置身其中的體系，試圖分辨出排序、排斥、話語(yǔ)稀少性等原則；譜系學(xué)分析則質(zhì)疑話語(yǔ)如何形成、如何被控制、如何發(fā)揮作用，這必然使它質(zhì)疑權(quán)力。這種權(quán)力不是個(gè)人權(quán)威，而是彌散性、復(fù)雜性和戰(zhàn)略性的，無(wú)處不在，人們渾然不覺受其制約，它跟科學(xué)、知識(shí)、真理、常識(shí)、公理混同在一起。它是肯定性的、生產(chǎn)性的，構(gòu)造出言說(shuō)對(duì)象，創(chuàng)造大一統(tǒng)的社會(huì)和文化，借以管制人們的身體，規(guī)范人們的言行，成為囂張跋扈而又無(wú)所不在的“天眼”與“天網(wǎng)”以監(jiān)臨天下，迫使天下之人對(duì)之認(rèn)同、就范。

從對(duì)秩序合理性的拷問到對(duì)秩序建立的過(guò)程的追溯，再到對(duì)我們都崇拜的“知識(shí)”的祛魅，?？碌睦碚撔纬闪艘粋€(gè)完整的系統(tǒng)。他深信“知識(shí)就是權(quán)力”。我們可以看到福柯從“話語(yǔ)”的分析深入權(quán)力秩序的重新解讀，上升到歷史的再認(rèn)識(shí)。福柯的“話語(yǔ)”理論——言說(shuō)方式即言說(shuō)內(nèi)容的理論，在一定程度上解構(gòu)了所謂的歷史本質(zhì)主義。言說(shuō)方式本身就是意義，是歷史的碎片化的記憶。言說(shuō)在言說(shuō)之前已經(jīng)存在著語(yǔ)境的規(guī)約性，思想史是已經(jīng)被規(guī)約過(guò)了的思想史。

新歷史主義的理論起點(diǎn)和核心就在于對(duì)歷史不同以往的認(rèn)識(shí)。福柯從理論上解構(gòu)了歷史本質(zhì)主義，實(shí)際上就給新歷史主義提供了操作性很強(qiáng)的方法論的具體內(nèi)容。因此，幾乎所有的研究者在新歷史主義的理論架構(gòu)中都能找到?？碌挠白樱a(chǎn)生“似曾相識(shí)燕歸來(lái)”的感覺，但是我們也應(yīng)該清醒地看到新歷史主義缺乏?？吕碚摰纳疃群蛷V度。

二、威廉斯的文化唯物主義

新歷史主義的核心詞匯是文學(xué)、文化和歷史。新歷史主義對(duì)歷史是全新的解讀，對(duì)文學(xué)也是全新的解讀，它重新定義了文學(xué)和歷史的關(guān)系。但是新歷史主義絕對(duì)不是為了提高文學(xué)的地位而去否定舊歷史主義的觀點(diǎn)，這樣最終會(huì)走向虛無(wú)主義。新歷史主義是在“文化唯物主義”的基礎(chǔ)上選擇了“文化”而建立了“文化詩(shī)學(xué)”，究其本源，我們就要詳細(xì)分析“文化唯物主義”。

“文化唯物主義”(Culture Materialism)作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，是由雷蒙德·威廉斯開啟并以之為代表的英國(guó)“折衷主義”思潮的重要分支之一。新歷史主義對(duì)于文化的重視也是其重要特點(diǎn)。哲學(xué)思想意義上的“折衷主義”(Eclecticism)大約在公元前1、2世紀(jì)起源于古希臘，但是它的興盛卻是在古羅馬。我們知道，充當(dāng)現(xiàn)代西方哲學(xué)源頭的古典哲學(xué)，無(wú)論是柏拉圖學(xué)派、亞里士多德學(xué)派，還是斯多葛學(xué)派、伊壁鴆魯學(xué)派，以及與上述各個(gè)學(xué)派充滿斗爭(zhēng)的懷疑派，都是古希臘人創(chuàng)立的，但古羅馬人對(duì)這些外來(lái)思想的接受卻采取了實(shí)用主義的態(tài)度，將這些思想中適合自己的部分接受下來(lái)，并從而熔鑄出一套跟實(shí)際生活緊密關(guān)聯(lián)的思想體系。這就是所謂的“折衷主義”——放棄對(duì)于絕對(duì)真理的追求，放棄對(duì)某一類觀念體系的依賴，而在多種哲學(xué)觀念的比較接受中達(dá)到最大程度的可能。新歷史主義既是對(duì)歷史的一種新的看法和觀點(diǎn)，也是對(duì)“絕對(duì)真理”的再認(rèn)識(shí)。

隨著“工業(yè)革命”和憲政民主的成功，英國(guó)在西方的全球殖民運(yùn)動(dòng)中逐漸獲取了主導(dǎo)地位，這一時(shí)期的英國(guó)哲學(xué)主潮，很大程度上也就有資格搬用古羅馬的經(jīng)驗(yàn)，獲得了接受外來(lái)思想并進(jìn)而融會(huì)貫通的優(yōu)勢(shì)。比如這時(shí)期的英國(guó)浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的代表人物柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge,1772—1834)，他的作品中所體現(xiàn)出的宗教信仰與自然相結(jié)合的“同一性”就摻雜了基督教信仰與科學(xué)理性的沖突，二者通過(guò)英國(guó)柏拉圖主義和德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是康德(Immanuel Kant,1724—1804)著名的“三大批判”實(shí)現(xiàn)了折衷式的調(diào)和，讓他得以將精神、物質(zhì)和神靈結(jié)合在一起，從而在19世紀(jì)初期的保守主義和激進(jìn)主義的論戰(zhàn)中，站在旁觀者的角度，用相對(duì)冷靜與相對(duì)全面的目光來(lái)看待問題。(1)參見姜原：《哲學(xué)與信仰的有機(jī)結(jié)合——談柯勒律治對(duì)康德哲學(xué)思想的折衷接受》，《外國(guó)文學(xué)研究》2019年第1期。很大程度上，英國(guó)近代以來(lái)的“折衷主義”傳統(tǒng)，給雷蒙德·威廉斯提出文化唯物主義的系列論述提供了強(qiáng)大的思想前提，也為新歷史主義提供了豐富的思想資源。

毛崇杰曾經(jīng)在評(píng)述新歷史主義時(shí)，敏銳地將雷蒙德·威廉斯的文化唯物主義的批評(píng)實(shí)踐稱為“后現(xiàn)代社會(huì)歷史和意識(shí)形態(tài)的文化批評(píng)思潮”的一個(gè)重要構(gòu)成部分。在毛崇杰看來(lái)，雷蒙德·威廉斯的“文化唯物主義”的文化批評(píng)實(shí)踐，其突出的做法就是在他們的代表性論著及其經(jīng)典性表述之中，把文學(xué)文本與歷史、社會(huì)和語(yǔ)言的研究結(jié)合在一起，試圖運(yùn)用馬克思主義“階級(jí)與階級(jí)斗爭(zhēng)”學(xué)說(shuō)的經(jīng)典理論及其“世界觀與方法論”去歷史地、系統(tǒng)地研究這些橫跨了多門學(xué)科領(lǐng)域的文化闡釋問題。(2)參見毛崇杰：《新歷史主義》，載趙汀陽(yáng)、賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》(第1輯)，遼寧大學(xué)出版社1997年版，第491頁(yè)。這一做法，可能是受到了美國(guó)人類學(xué)家馬文·哈里斯(Marvin Harris)的啟發(fā)。哈里斯聲稱他的人類學(xué)研究以馬克思所謂的“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”為核心，并因此格外重視人們的生存環(huán)境對(duì)于人類行為方式的制約。他的《文化唯物主義》(CulturalMaterialism)一書就以此為前提，試圖系統(tǒng)說(shuō)明人們生產(chǎn)與再生產(chǎn)的方式?jīng)Q定了家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)，而家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步?jīng)Q定了一個(gè)族群或社會(huì)最為主流的行為與思想的上層建筑。哈里斯作為一個(gè)人類學(xué)家，曾對(duì)印度教徒中普遍流行的禁食牛肉風(fēng)俗進(jìn)行過(guò)研究。哈里斯指出，正是因?yàn)榕Ｔ谌粘Ｉ钪械闹匾?，禁食牛肉就成為一種傳統(tǒng)習(xí)俗而延續(xù)下來(lái)了。不過(guò)，哈里斯在印度柯拉拉邦訪問時(shí)，發(fā)現(xiàn)盡管禁食牛肉是當(dāng)?shù)赜《冉剔r(nóng)民世代延續(xù)的風(fēng)俗，但事實(shí)上，為了調(diào)節(jié)牛的性別比率，大量的小公牛被他們采用各種方式餓死了。所以，在禁食牛肉的前提下，因?yàn)楦鞯氐淖匀画h(huán)境和物質(zhì)條件的差異，導(dǎo)致人們做出了不同的選擇。(3)參見[美]馬文·哈里斯：《文化唯物主義》，張海洋、王曼萍譯，華夏出版社1989年版，第39頁(yè)。當(dāng)然，這種解釋不過(guò)是用事實(shí)推斷原因，不無(wú)簡(jiǎn)化論的嫌疑，而且也不無(wú)社會(huì)進(jìn)化論的影響，但哈里斯將人們對(duì)環(huán)境的適應(yīng)作為解釋文化現(xiàn)象的做法，卻被威廉斯的批評(píng)實(shí)踐很好地挪用過(guò)來(lái)，所不同的是人類學(xué)中禁食牛肉的習(xí)俗在威廉斯的文化考古中變成了對(duì)一系列“關(guān)鍵詞”的考察。不過(guò)相比哈里斯取道科學(xué)認(rèn)識(shí)論的“機(jī)械唯物主義”的簡(jiǎn)單粗暴，威廉斯對(duì)馬克思主義的折衷，更多地承續(xù)了英國(guó)本土哲學(xué)傳統(tǒng)中的人文主義，并融匯了葛蘭西(Amtonio Gramsci,1891—1037)的“文化霸權(quán)”以及盧卡奇(Szegedi Lukacs Gyorgy Bernat,1885—1971)的“總體性”和阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”等思想觀念。

威廉斯的文化唯物主義的重要特征，是注重審美的實(shí)踐品格。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中，把理論和概念以及意識(shí)形態(tài)等所有與觀念形態(tài)相關(guān)的東西與社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系在一起，而作為“折衷主義”的馬克思主義的思想代表，威廉斯正是追隨了這一思想路徑。他反對(duì)一切“系統(tǒng)化”與“抽象化”的形而上學(xué)思路，并且不再像正統(tǒng)馬克思主義者那樣，把文化視為對(duì)“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”做垂直反映的“上層建筑”，而傾向于“文化活動(dòng)是物質(zhì)生產(chǎn)形式”。為此，他在有限的審美批評(píng)實(shí)踐中提出了“情感結(jié)構(gòu)”，給文化走向?qū)嵺`充當(dāng)了中介。情感結(jié)構(gòu)的美學(xué)意味，主要表現(xiàn)為諸多微妙難傳的個(gè)人化的審美體驗(yàn)，但威廉斯顯然不滿足于此，而是更多地賦予這種體驗(yàn)以“結(jié)構(gòu)”的特性，也就是強(qiáng)調(diào)人們?cè)谛蕾p文學(xué)作品時(shí)被喚起的“共通感”。而且，每個(gè)人的出身、閱歷、處境雖然迥然不同，但一旦被納入社會(huì)的整體化物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)中，原本在理論上不可通約的情感結(jié)構(gòu)，卻變得彼此可以領(lǐng)會(huì)、理解和溝通了。這樣一來(lái)，它就可以轉(zhuǎn)化為一種實(shí)踐意識(shí)，幫助人們?cè)谏鐣?huì)文化生活中包括社會(huì)審美實(shí)踐活動(dòng)中做出判斷、選擇，決定有價(jià)值的路向。

威廉斯的文化唯物主義認(rèn)為：文化不再是簡(jiǎn)單的概念，涉及的領(lǐng)域“還關(guān)涉各種新型人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系”，“以及它作為另一種社會(huì)方式的獨(dú)立存在”。(4)[英]雷蒙德·威廉斯：《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第21頁(yè)。他堅(jiān)持認(rèn)為文化是一種整體的生活方式，主要是針對(duì)資產(chǎn)階級(jí)之主導(dǎo)文化對(duì)人民大眾之從屬文化的控制。文化不再專指高雅的少數(shù)人的文化，而是包含了整個(gè)生活方式。文化是平凡的，它不過(guò)是普通男女集體經(jīng)驗(yàn)、記憶和情感的表達(dá)而已。簡(jiǎn)言之，文化是由全體社會(huì)成員共同創(chuàng)建、享有和認(rèn)可的意義、價(jià)值和制度。這一文化向大眾性、物質(zhì)性、歷史性實(shí)踐的轉(zhuǎn)移，是其“文化唯物主義”的思想基礎(chǔ)。威廉斯的文化唯物主義立足英國(guó)和歐美社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化實(shí)踐，突破了此前利維斯主義的精英文化路徑，重構(gòu)了文化與文學(xué)研究的物質(zhì)實(shí)踐性，發(fā)展了西方馬克思主義的文化研究范式。威廉斯的這一對(duì)馬克思主義物質(zhì)與文化關(guān)系的建構(gòu)，很大程度上折衷了物質(zhì)與文化的二元論，并因?yàn)樽约簩?duì)于生活實(shí)踐和文化傳承的青睞而納入了反抗20世紀(jì)以來(lái)的反映論批判的潮流。事實(shí)上，這一時(shí)期的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、生活論轉(zhuǎn)向，無(wú)不與此相關(guān)。因?yàn)檫@樣一種轉(zhuǎn)向，威廉斯的文化唯物主義對(duì)待歷史(文化及其物質(zhì)附屬物)的態(tài)度，就與各種后學(xué)觀念影響下的新歷史主義發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

由上分析我們可以看出，威廉斯的“文化唯物論”可以說(shuō)是新歷史主義的歸宿。威廉斯的文化唯物主義在突出與強(qiáng)調(diào)文化的物質(zhì)性與藝術(shù)的生產(chǎn)性的基礎(chǔ)上，重新構(gòu)筑了社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)之間的互動(dòng)關(guān)系，也就是“從社會(huì)語(yǔ)境即社會(huì)結(jié)構(gòu)的物質(zhì)條件來(lái)詮釋文化形態(tài)的新動(dòng)向”，是對(duì)社會(huì)歷史的一種新的解讀方式。這既是對(duì)于包括文化人類學(xué)在內(nèi)的諸多觀念體系的融合，也直接影響和啟發(fā)了更多人，嘗試重構(gòu)文學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。例如曾經(jīng)師承威廉斯并在人生軌跡上與其有著諸多交集的新歷史主義代表人物格林布萊特就因勢(shì)利導(dǎo)地在威廉斯的術(shù)語(yǔ)基礎(chǔ)上創(chuàng)造了“自我塑造”“自我造型”“文化塑造”“文化造型”等等一系列新歷史主義核心語(yǔ)匯，并且把它們廣泛地運(yùn)用到藝術(shù)鑒賞與文學(xué)批評(píng)之中。可以說(shuō)，文化唯物主義推動(dòng)了文化研究和文學(xué)批評(píng)路徑的轉(zhuǎn)變，從而發(fā)現(xiàn)了文化的實(shí)踐性、物質(zhì)性、構(gòu)成性、動(dòng)態(tài)性，以及最重要的文化與社會(huì)、歷史的統(tǒng)一性。從此文化不再是社會(huì)歷史的附屬物，而是恢復(fù)了其天然的實(shí)踐品格。

威廉斯的文化唯物主義使得新歷史主義具有實(shí)踐品格從而具備了很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，所以新歷史主義才為大家更廣泛地認(rèn)可和接受?？梢哉f(shuō)新歷史主義在威廉斯的文化唯物主義的影響下不管從理論根源和具體的術(shù)語(yǔ)運(yùn)用都具備了可信度，使之不至于成為大家質(zhì)疑的空中樓閣式的無(wú)根之談。代表新歷史主義之理論形態(tài)的“文化詩(shī)學(xué)”正是在文化唯物主義的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來(lái)的。

三、阿爾都塞的“癥候式閱讀”理論

如果說(shuō)?？潞屯箤?duì)新歷史主義的影響是宏觀的，那么西方馬克思主義的代表阿爾都塞對(duì)新歷史主義的影響就是具體的和微觀的。一種影響深遠(yuǎn)的理論必須有具備可操作性的方法論。新歷史主義強(qiáng)調(diào)文學(xué)文本的地位和作用，但是我們應(yīng)該怎樣具體地去解讀文本，新歷史主義并沒有給出具有可操作性的研究方法，而阿爾都塞的“癥候式閱讀”(Symptomatic reading)理論恰好應(yīng)其所需修補(bǔ)了這個(gè)在方法論上不當(dāng)有的缺環(huán)。

雷蒙德·威廉斯的文化唯物主義和受其影響的格林布萊特的新歷史主義，應(yīng)該說(shuō)都是各路“后學(xué)”思想的一部分，而同時(shí)在“西方馬克思主義”的總招牌下，它們又都是在“冷戰(zhàn)”與“后冷戰(zhàn)”的背景下與“非馬克思主義”的論戰(zhàn)中產(chǎn)生并因此而帶上了“折衷主義”的印記。我們知道，在“二戰(zhàn)”后的社會(huì)主義陣營(yíng)中，蘇聯(lián)的“教條主義的馬克思主義”曾經(jīng)一統(tǒng)天下，而其所導(dǎo)致的結(jié)果就是使我們的理論家們像全副武裝的獵人追逐野獸一樣，瞪大眼睛四處尋找錯(cuò)誤。然而脫離了教條主義之后，以“回到青年馬克思”為口號(hào)倡導(dǎo)人本主義的馬克思主義和折衷主義的馬克思主義又大行其道，并且相互辯論，以爭(zhēng)奪馬克思主義的闡釋權(quán)。相比較而言，人本主義的馬克思主義太過(guò)熱衷于青年馬克思的著作，以“人道”和“異化”為中心，而將馬克思中后期的相關(guān)著作束之高閣，僅僅將馬克思青年時(shí)期的著作作為全部理論解釋整個(gè)馬克思主義；而折衷主義者則是以與“人本主義的馬克思主義”相論戰(zhàn)的姿態(tài)與角色出現(xiàn)的，他們主張將馬克思主義的整體思想與其青年時(shí)期調(diào)和起來(lái)，正如阿爾都塞所言：“他們不再通過(guò)《論猶太人問題》來(lái)閱讀《資本論》，而是通過(guò)《資本論》去閱讀《論猶太人問題》；他們也不再在馬克思的身上找到青年馬克思的影子，而是在青年馬克思的身上找到馬克思的影子”，也就是說(shuō)，“為了使人本主義者不用馬克思的青年時(shí)期否定馬克思的成熟時(shí)期”。(5)轉(zhuǎn)引自丁浩：《結(jié)構(gòu)化解釋：阿爾都塞對(duì)折衷主義范式的批判》，《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第7期。威廉斯的“文化唯物主義”借助《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的諸多觀念，強(qiáng)調(diào)文化的總體性、物質(zhì)性、實(shí)踐性，并以此修正了馬克思主義有關(guān)物質(zhì)與文化二元主義的反映論，正符合折衷主義者對(duì)馬克思主義的各個(gè)組成部分進(jìn)行獨(dú)立分析研究的“分解式解讀”原則。依此原則，在我們面前所呈現(xiàn)的就已經(jīng)不是一個(gè)理論的完整形態(tài)，而僅僅是有關(guān)馬克思主義但又互不關(guān)聯(lián)的理論碎片了。

對(duì)于這種折衷主義及其對(duì)于馬克思主義的分解式解讀，阿爾都塞在“保衛(wèi)馬克思”的目標(biāo)指引下給予了激烈批判。阿爾都塞雖然并沒有針對(duì)威廉斯的文化唯物主義發(fā)表過(guò)激烈言論，但針對(duì)折衷主義的馬克思主義論調(diào)，卻在總體上給予了否定，認(rèn)為它同人本主義的馬克思主義一樣，從不同的角度和層面完成了與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的共謀。(6)參見張一兵：《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義哲學(xué)思潮(中)》，江蘇人民出版社2012年版，第60頁(yè)。事實(shí)上，作為人本主義者的盧卡奇、葛蘭西恰好構(gòu)成了威廉斯的重要理論來(lái)源。對(duì)盧卡奇、葛蘭西來(lái)講，歷史只是表現(xiàn)為人的本質(zhì)的展開過(guò)程，而恰恰就是這一點(diǎn)，用阿爾都塞的話來(lái)說(shuō)，“生產(chǎn)關(guān)系、政治的和意識(shí)形態(tài)的社會(huì)關(guān)系被歸結(jié)為歷史化的‘人的關(guān)系’，即人與人之間的、主體與主體之間的關(guān)系”(7)[法]阿爾都塞、巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，中央編譯出版社2011年版，第160頁(yè)。。像這樣一種對(duì)待歷史的態(tài)度，其實(shí)也正是威廉斯的“文化唯物主義”所堅(jiān)持的，區(qū)別或只在于他將文化實(shí)踐也就是人類的社會(huì)活動(dòng)的精神或物質(zhì)的產(chǎn)物賦予了與物質(zhì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系同等重要的地位，融匯或者說(shuō)調(diào)和了他們的人本主義思想。不得不承認(rèn)，阿爾都塞作為馬克思主義的保衛(wèi)者，其學(xué)術(shù)眼光的毒辣與敏銳以及其理論判斷的精細(xì)與準(zhǔn)確，因?yàn)檎沁@種對(duì)待文化及其歷史的折衷態(tài)度，威廉斯的文化唯物主義才為格林布萊特的新歷史主義充當(dāng)了重要的理論前提。然而，饒有興味的是，作為折衷主義的馬克思主義的激烈批評(píng)者的阿爾都塞也被“后現(xiàn)代”陣營(yíng)所吸納，他的精神分析主義的馬克思主義及其“癥候式閱讀”方法，也一樣化作新歷史主義的理論資源和理論方法，從而一方面使得“后學(xué)”沖擊下的馬克思主義思潮更加撲朔迷離，另一方面也讓以格林布萊特為代表的美國(guó)新歷史主義文化詩(shī)學(xué)的理論來(lái)源更加斑駁陸離。

作為西方馬克思主義哲學(xué)研究的重要代表，阿爾都塞的思想無(wú)疑是博大精深的，而無(wú)論是他通過(guò)對(duì)折衷主義的深刻批判所建立起來(lái)的裝置論的“結(jié)構(gòu)化解釋”，還是解釋意識(shí)形態(tài)的多元決定論，抑或融匯了精神分析觀念與方法的“癥候式閱讀”，都啟迪了眾多的學(xué)者。新歷史主義的代表人物格林布萊特就首先在重新建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)之間的互動(dòng)關(guān)系上，受到阿爾都塞“癥候式閱讀”理論的影響。然而“癥候式閱讀”的理論與方法，是很多人“閱讀”阿爾都塞的障礙，之所以如此，當(dāng)然并非他沒能給這一概念提供清晰的界定；問題在于，它不僅是一個(gè)純粹的概念，而且包含了一套嚴(yán)謹(jǐn)和繁雜的方法。我們知道，“癥候”原本是一個(gè)醫(yī)學(xué)概念，它最初被弗洛伊德借用在精神分析中，宣稱“我承認(rèn)自己向來(lái)很重視讓內(nèi)對(duì)于精神病癥候的解釋，因?yàn)樗鴮⑦@些癥候視為占據(jù)病人心內(nèi)的‘隱意識(shí)觀念’(idees inconscientes)的表示”(8)[奧]弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，商務(wù)印書館1984年版，第201-202頁(yè)。。“隱意識(shí)觀念”是弗洛伊德《精神分析引論》(IntroductoryLecturesonPsycho-Analysis)中的一個(gè)核心概念，它作為人的隱秘的心理能量，在正常情況下受到了意識(shí)的壓抑，往往在意識(shí)壓抑稍有松動(dòng)的情況下才得以顯示出來(lái)，這種被偶爾顯現(xiàn)出來(lái)的“隱意識(shí)”通常就被認(rèn)定為“癥候”，也就是類似于疾病的諸多表現(xiàn)形式。

所謂“癥候式閱讀”，當(dāng)然跟阿爾都塞所一直堅(jiān)持的“意識(shí)形態(tài)多元決定論”有著更多的關(guān)聯(lián)。阿爾都塞認(rèn)為，社會(huì)的意識(shí)形態(tài)作為國(guó)家機(jī)器的重要構(gòu)成并不是鐵板一塊的，而是在內(nèi)部充滿多種因素的相互矛盾和沖突，而作為我們閱讀對(duì)象的文本也一樣，它們內(nèi)部的各種內(nèi)涵也并不統(tǒng)一。那種試圖從文本中讀出某種一致性的理論或思想脈絡(luò)的做法，顯然建立在錯(cuò)誤的假設(shè)之上。這個(gè)假設(shè)，按照藍(lán)江的介紹，就是“作者在書寫文本的時(shí)候意識(shí)是明確的，具有有意識(shí)地創(chuàng)造一個(gè)明晰可讀的文本的能力。同時(shí)，作者也有能力將自己的思想核心明白無(wú)誤地表露出來(lái)，并且作為直接的文本依據(jù)，來(lái)進(jìn)行邏輯的演繹和推理，最終在大寫的一的線索之下，毫無(wú)困難地走向結(jié)論”(9)藍(lán)江：《癥候的精神分析與文本病理學(xué)——對(duì)阿爾都塞的“癥候式閱讀”的批判式解讀》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第2期。。阿爾都塞對(duì)于這樣的假設(shè)和自信顯然是否定的，所以，他給這樣的閱讀一個(gè)隱喻性的命名——“柵欄式閱讀”，認(rèn)為那些貌似統(tǒng)一的思想脈絡(luò)猶如“柵欄”一樣，封鎖住了普通的讀者通往文本內(nèi)在豐富性和復(fù)雜性的路徑。而事實(shí)上，阿爾都塞并不相信那些文本中被明確表達(dá)出來(lái)的東西，而是認(rèn)為在文本的深層之下隱藏著某些未曾發(fā)覺的東西，這些東西有時(shí)候并不為它的作者所知道，當(dāng)然也不能簡(jiǎn)單地通過(guò)淺表層次的閱讀就可以把握得到，而是應(yīng)該采用一種新的閱讀方法，試圖從那些平順光滑的文字表面之下探究那些以縫隙和漏洞等多種“癥候”的方式顯現(xiàn)的豐富的、駁雜的、內(nèi)部充滿矛盾和競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)容。阿爾都塞堅(jiān)信文本的深層次中隱藏著的那些東西正是新歷史主義所看重的，“癥候式閱讀”為新歷史主義提供了解讀文本的具體方法。格林布萊特在文學(xué)和歷史之中把文學(xué)的地位提得很高，認(rèn)為文學(xué)參與歷史敘事，至于怎么處理文學(xué)文本的問題，“癥候式閱讀”無(wú)疑為格林布萊特提供了一種具體的方法。

綜上所述，新歷史主義是在20世紀(jì)后50年整個(gè)世界的人文思潮具備強(qiáng)烈的批判意識(shí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。沒有20世紀(jì)后50年思想家們對(duì)二元論的徹底否定、對(duì)本質(zhì)主義的徹底解構(gòu)、對(duì)羅格斯中心主義的批判就不可能產(chǎn)生新歷史主義。新歷史主義有自己的核心觀點(diǎn)，但沒有統(tǒng)一的理論形態(tài)?？梢哉f(shuō)新歷史主義本身并不是一個(gè)有著嚴(yán)密組織體系的派別，而是一種由不同理論家提出的具有相似觀點(diǎn)的“灌木叢式”的理論形態(tài)，這些觀點(diǎn)大多是以前輩思想家的相關(guān)理論為基礎(chǔ)的借鑒與發(fā)揮。因此，這種“灌木叢式”理論形態(tài)本身就存在著內(nèi)在的不確定性、外向的開放性以及結(jié)局的解構(gòu)性。這就需要我們?nèi)ソ沂拘職v史主義的理論來(lái)源及其效應(yīng)，為更清晰地認(rèn)識(shí)新歷史主義及20世紀(jì)人類思想的發(fā)展做有益的探索。筆者認(rèn)為，對(duì)新歷史主義影響最大的思想家是?？?、威廉斯和阿爾都塞：?？碌脑捳Z(yǔ)權(quán)力理論直接影響了新歷史主義的核心理論——文學(xué)和歷史的關(guān)系：新歷史主義的代表人物格林布萊特的理論框架和術(shù)語(yǔ)都能看到他老師威廉斯的影子；而阿爾都塞的“癥候式閱讀”對(duì)新歷史主義則具有重要的方法論意義。