鐘治國

摘 要：黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將穆孔暉歸于北方王門，認(rèn)為其雖然是王陽明所取之士，但未經(jīng)師門煅煉，是“學(xué)陽明而流于禪”者。實(shí)際上，在理氣關(guān)系方面，穆孔暉同于朱子，主張理一氣殊，但不同之處在于他又繼承了張載的太虛說而主氣本論，認(rèn)為氣主而理從。因此，在心性論方面，穆氏認(rèn)為“乾元”一氣是性之本原，此善性（理）得自于天而具于心，從而在本原處肯認(rèn)了孟子的性善說，因而在工夫上主張以任運(yùn)此性之自為、自行而不雜以人為之私智擬議的“率性”工夫?yàn)橹饕し蛐螒B(tài)。此外，他晚年主張會(huì)通儒釋，三教兼資，在人生信仰和終極托付上更重視吸收佛、道兩家的思想精華。統(tǒng)而觀之，穆孔暉之學(xué)在基本立場和具體主張上更接近宋儒之說，并最終流于釋氏，故不可將之歸于王門后學(xué)之列。

關(guān)鍵詞：穆孔暉;理氣;心性;三教兼資;學(xué)派歸屬

中圖分類號(hào)：B248????? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2020）11-0106-06

一、相關(guān)史事的考證

穆孔暉（1479—1539），字伯潛，號(hào)玄庵，謚文簡，山東東昌府堂邑縣人?！睹魇贰分袩o其本傳，只在《鄒守益?zhèn)鳌泛蠛唵胃接浟似渖郊皩W(xué)思，稱其“端雅好學(xué)，初不肯宗守仁說，久乃篤信之，自名王氏學(xué)，浸淫入于釋氏”①。此說認(rèn)為玄庵久乃篤信陽明之學(xué)而以王門學(xué)者自名并最終流于佛教，但實(shí)系承襲黃佐《南廱志》的舊說②，泛泛而論，并無依據(jù)。

《明儒學(xué)案》對(duì)其生平及為學(xué)經(jīng)歷的記述稍詳于《明史》，但較之對(duì)陽明其他高弟的記述仍顯得過于簡略，且對(duì)玄庵從學(xué)于陽明一事語焉不詳，只說“蓋先生學(xué)陽明而流于禪，未嘗經(jīng)師門之煅煉，故陽明集中未有問答”③。據(jù)史料所載，玄庵于正德二年（1507）十月升翰林院檢討。正德四年五月，因太監(jiān)劉瑾弄權(quán)，被調(diào)為南京禮部主事。正德五年八月，劉瑾敗，得復(fù)原官。正德六年，同考禮部會(huì)試。④據(jù)束景南先生考證，正德四年閏九月，陽明升廬陵知縣。是年十二月，陽明離開貴陽赴廬陵知縣任。正德五年三月十八日，到廬陵任。⑤由上可知，正德四年五月之前，玄庵在京師任官，而此時(shí)陽明尚未離黔，二人自無相見的可能。

正德五年八月，玄庵回到京師。據(jù)《明武宗實(shí)錄》所載，至正德七年七月升任南京國子監(jiān)司業(yè)之前，他一直居京師。而據(jù)束景南先生考證，陽明于正德五年十月下旬曾在京師短暫停留，正德六年二月再至京師，之后至正德七年十二月中旬前也一直在京師。⑥假設(shè)穆氏確實(shí)有過受業(yè)于陽明的經(jīng)歷，則此事可能發(fā)生于正德五年十月、正德六年二月至正德七年七月之間。⑦另據(jù)上文所述，玄庵于正德七年七月升任南京國子監(jiān)司業(yè)，而陽明于該年十二月升南京太仆寺少卿，隨即便道歸越省親，道經(jīng)南京，則二人在南京也有相見的可能，但目前尚無證據(jù)證實(shí)二人確實(shí)會(huì)過面。另外，是時(shí)居鄉(xiāng)的呂柟曾寫信給玄庵和時(shí)任南京大理寺左寺副的寇天敘，稱揚(yáng)陽明講學(xué)能得二程的精義，勸二人同去與陽明論學(xué)，但其事果否，亦尚無明證。⑧

據(jù)史料所載，正德八年十月，玄庵以外艱歸里。

正德十一年十月，服闋，改北國子監(jiān)司業(yè)，尋因丁繼母黃氏憂離任。⑨陽明于正德八年二月至越，是年十月到滁州任，督馬政。正德九年四月，陽明升南京鴻臚寺卿，是年五月，至南京。由上可知，穆孔暉在正德八年十月回鄉(xiāng)守制之前在南京任官，而陽明正德九年五月才到南京任官，二人并未在南京相值。其后，直到正德十五年五月，穆孔暉才服闋起官翰林院侍講⑩，而陽明自正德十二年正月抵達(dá)贛州之后一直忙于剿寇平藩，二人更無相見的可能。嘉靖十年三月，穆孔暉因?yàn)榈⒄`經(jīng)筵日講，出為南京尚寶司卿。[B11]陽明于嘉靖六年五月起征思、田，嘉靖七年十一月逝于南安。[B12]陽明由正德七年十二月離京直至逝世，再未到過北京，則二人于此一時(shí)期也不會(huì)有會(huì)面的可能?？傊幢阈謴膶W(xué)于陽明一事不偽，其為時(shí)也很短，因此梨洲說玄庵并未在陽明門下久經(jīng)煅煉因而陽明集中沒有其與陽明的問答的推斷可能是準(zhǔn)確的。

另考之陽明《文集》《年譜》，除前文所引并不準(zhǔn)確的正德七年一條記述之外，并無其他任何涉及玄庵的記載，玄庵現(xiàn)存的《大學(xué)千慮》和《玄庵晚稿》二書中也并無只言片語提及陽明本人、其他同門或陽明之學(xué)，故筆者認(rèn)為玄庵從學(xué)于陽明一事并不能得到確證。退一步講，考論玄庵的學(xué)派歸屬，除史事的考證外，也須從其學(xué)說的義理內(nèi)涵的分析上著手。事實(shí)上，梨洲也承認(rèn)其在作《明儒學(xué)案》時(shí)盡管搜羅頗廣，但穆氏的集子見而復(fù)失，故未曾采入，因而其據(jù)所擇四條玄庵論學(xué)之語便徑直斷定穆氏屬于北方王門后學(xué)似乎缺少扎實(shí)的文獻(xiàn)和義理支持。[B13]筆者認(rèn)為，對(duì)其學(xué)派歸屬的確定，最終應(yīng)根據(jù)對(duì)其現(xiàn)存著述中有關(guān)其學(xué)術(shù)宗旨的諸核心議題的全面分析做出。下文分述之。

二、理與氣

據(jù)玄庵《大學(xué)千慮》一書的后記所言，此書成于嘉靖十八年五月朔，是其數(shù)十年思考《大學(xué)》的義理內(nèi)蘊(yùn)所得的成果;《玄庵晚稿》一書未標(biāo)注著作年月，但以其中多首嗟嘆老病的詩歌來看，也應(yīng)是其晚年之作。因此，可視此二書為斷定其為學(xué)宗旨和最終歸向的晚年定論。玄庵在此二書中屢屢透露出對(duì)朱子及朱子之學(xué)的尊崇。玄庵認(rèn)為朱子之《章句》《或問》已經(jīng)將《大學(xué)》闡發(fā)詳明，略無遺蘊(yùn)，然則《大學(xué)千慮》一書緣何而作？蓋緣其時(shí)不少學(xué)者只是略知朱子之學(xué)的大概，尚未能深究其精蘊(yùn)奧義，且個(gè)別之處，朱子只是略啟其端而未竟其說，因此須就朱子之書再加引申、發(fā)揮。[B14]需要注意的是，此書雖名《大學(xué)千慮》，但并非純粹按照朱子的理路而作的釋經(jīng)之作，玄庵本人關(guān)于理學(xué)尤其是朱子學(xué)的核心議題的理解和闡發(fā)也蘊(yùn)藏其中，理氣關(guān)系便是其中之一端。玄庵所言之理與朱子所論無異，是蘊(yùn)藏于人及萬事萬物之中的“所以然之故與其所當(dāng)然之則”[B15]。玄庵云：

性分之所固有，是“以然之故”;職分之所當(dāng)為，是“當(dāng)然之則”。所當(dāng)然者，人事也;所以然者，天理也。[B16]

玄庵并未直言理是形而上者、萬物是形而下者，但問題很明顯：理是無形的，理如果有形體，則會(huì)淪為普通的一物，則此方寸之心何以能察識(shí)、容受萬理呢？[B17]據(jù)此可知其所言的理具有明顯的形上意味。“所以然之故”指的是含藏于萬物之中的作為其存在支撐或依據(jù)的固有理則，玄庵之說突出了這一意義上的理的固有性，“性分之所固有，是‘以然之故”，天所賦予的理是萬物之所以如此存在、呈現(xiàn)的根本原因。就其來源于天而言，此理是物物本具的，“固有”一詞指示的就是此理存在于萬物之中的必然性、確定性。“職分之所當(dāng)為，是‘當(dāng)然之則”，指的是人的倫理身份所要求的行為規(guī)范和價(jià)值期許，此理具于人心而行于事為之際，“當(dāng)為”一詞指示了這一理則的規(guī)范意義、應(yīng)然意義?！八?dāng)然”和“所以然”分別指涉人事和天理（此處的“天理”之“天”與“人事”之“人”相對(duì)，意謂人之性理、倫理之外的萬物之理的存在是不假人為的），亦即從外延上說，理統(tǒng)括了人倫與物理。

人、物之生，總是有理有氣，理氣兼?zhèn)?。氣是人、物得以生成的物質(zhì)要素，氣結(jié)聚而成形，氣散而為虛空，虛空即氣，“宮殿并城郭，無非氣結(jié)成”，“虛空何所據(jù)，形體自輕清”。[B18]氣本身是“輕清”的，意即氣不是重濁有形之一物，氣自存自若?！疤摽铡被颉疤摗辈⒎欠鸾痰摹罢婵铡保侵笟獾臒o形的狀態(tài)而言，如其云：“由太虛有天之名，惟天為虛。凡有形者，皆實(shí)也?！盵B19]玄庵此說顯然本自橫渠。橫渠認(rèn)為太虛無形，這是氣的原本狀態(tài)，氣聚成物，散而還虛，這是變化之“客形”?！疤摗眲t清，故通而無礙;反清為濁，故有礙而形。[B20]在玄庵看來，“由太虛有天之名”是說天因其無形而得名為天，天在本質(zhì)上就是氣，“天者，氣也”[B21]。天之一氣流行中自有條理不紊，此即所謂理：

是氣之布，有動(dòng)靜，有陰陽，其中條理不紊，是之謂理，此外無理矣。故一氣渾然者，理之主宰。動(dòng)靜而生陰陽，理斯散見矣。散者萬殊，各得其主宰者，有至一存焉，是則所謂性也。朱子曰“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”是已。[B22]

氣中本具或動(dòng)或靜的態(tài)勢，由此而分陰陽，理便是陰陽二氣運(yùn)化而生成萬物的過程中的本有的秩序、理則、條理。理是氣之條理，蘊(yùn)涵在氣之中，故此渾然之一氣是理的主宰。[B23]氣主理從，理隨氣行，氣殊則理亦萬殊。具體事物之氣雖各個(gè)不同，但此“至一”——渾然“一”氣的統(tǒng)一狀態(tài)始終存在，故從此一氣渾然的原本狀態(tài)而言，理（性）是“一”。因此，針對(duì)理在萬物從而各個(gè)不同，則此心何以能具備萬理的疑問，玄庵指出，所謂“同”“一”是從其“本”（本源）而言的。天之生物，是降本流末、由本生末，從本源而言的、具于吾心的“理一”與散于萬物的“理殊”并不矛盾。渾然一氣是理的主宰，則理的統(tǒng)一性是從氣的統(tǒng)一性中獲得的，故理一氣殊不礙氣主理從。[B24]

在玄庵看來，既然事事物物皆有其理，則格物窮理便須物物而格。但天下之物無窮，而人的認(rèn)知能力和生命存續(xù)是有限的，如何能夠格盡天下萬物之理？外在事物之理與此身心有何關(guān)聯(lián)而一定要窮格之？[B25]玄庵此疑與陽明當(dāng)時(shí)對(duì)朱子格物窮理說的疑問如出一轍，但與陽明后來的轉(zhuǎn)向不同，玄庵選擇繼續(xù)遵從朱子的理路，他認(rèn)為朱子格物說的大義有二：其一，通過窮格物理而使之會(huì)于此心，心能明理則無蔽于物，故能由其已知之理而益窮之，最終達(dá)到全體大用無不明的境地;其二，窮格物理的目的不在于物理本身，而是借彼以明此，能夠在窮理的過程中曲成萬物以為用，故物無可遺，須物物而格。[B26]玄庵沒有將理全歸于己心進(jìn)而主張心外無理，此理“乃物之所具者，即天之所賦者”[B27]，具有不容人為的客觀性、必然性，故不能放棄格物窮理工夫而以私見揣測之。因此，盡管玄庵也說“心所以具此理”“理在物而備于吾心”[B28]，但這并不表示他走向了陽明之說，此處他只是在人心能夠容受、察識(shí)物理的意義上指出窮格物理的可能性而已。

何謂格物？如何格物？在格物的方法論含義上，玄庵對(duì)朱子之說作了補(bǔ)充。玄庵認(rèn)為程、朱訓(xùn)“格”為“至”的說法在訓(xùn)詁上不完備，“當(dāng)云格量物理以求其至，則其義始備”[B29]，并進(jìn)而主張將對(duì)“格物”的訓(xùn)釋與“絜矩”關(guān)聯(lián)起來：

格，量度之也，謂以式量物，則物理可得;矩，為方之器也，謂以矩度物，則人情不遠(yuǎn)。斯二者，《大學(xué)》之要法備矣……然格者，自外而約諸內(nèi)，以見此理之同;矩，則操內(nèi)而施諸外，以公此心于物。[B30]

玄庵訓(xùn)“格”為“量度”，“格物”就是以己心已有之范式去量度事物而求得其理。他引用所謂“訓(xùn)詁之最古者”《蒼頡篇》中訓(xùn)“格”為“量度之”的說法為依據(jù)，甚至還援引《法華經(jīng)文句解·分別功德品》《大莊嚴(yán)經(jīng)論》中訓(xùn)“格”為“量度”的說法以證己說。[B31]以訓(xùn)詁學(xué)的方法來看，其訓(xùn)“格”為“量度”未必準(zhǔn)確，但這一說法的思想價(jià)值在于能夠?qū)⒏裎锱c絜矩關(guān)聯(lián)起來，從而將其對(duì)理的闡釋引導(dǎo)至倫理，通過格物（自外而約諸內(nèi)）以立體，借由絜矩（操內(nèi)而施諸外）以達(dá)用，從而避免了單向度的格物工夫帶來的物理對(duì)自家身心性命無益的疏離感。由玄庵所論的理氣關(guān)系及其衍生的格物窮理之說來看，其所持的立場與陽明迥異，而更接近于朱子、橫渠之說。

三、心性說

如上文所論，玄庵主張氣本論，氣主而理從，而天的本質(zhì)是氣，天無形、無知，故虛而靈，玄庵認(rèn)為這就是人之心性的本源：

太虛滿前，圓凈明通，即心之體也。心惟得是，故靈。

故太虛者人心之體，空朗者人心之靈，是則人性所得于天者，不可誣也。[B32]

“太虛”是氣的原本狀態(tài)，這主要是從宇宙論的角度來言說氣的無形。從心性論來說，“太虛”又是人心之體，即人心的原本空朗狀態(tài)。太虛因其虛而圓凈明通，故人心也因?yàn)楸居谔摱`明不昧、空朗靈通，“心惟虛故靈，靈故不昧”[B33]。此心唯虛則一（實(shí)則多而礙），唯虛則靈（實(shí)則滯而塞）。心不僅是一團(tuán)血肉，肉體的心是人之心體——虛而靈的神明——的房舍，而非神明本身，故“不可以語心之體”[B34]。心因其虛而能具眾理，因其靈而能應(yīng)萬事，故從工夫論上說，保持此心虛靈的工夫在玄庵的工夫論中占據(jù)重要的地位。《大學(xué)千慮》載：

問：“物之順逆既至，而好惡所施不同，既應(yīng)于心，亦謂之有矣，何以謂有則不得其正？”曰：“非是之謂也。鑒照妍媸而妍媸不著于鑒，心應(yīng)事物而事物不染于心，自來自去，隨應(yīng)隨寂，如鳥過空，空體弗礙，何有之云？”[B35]

保有此心之虛不是將此心的好惡一概去除，而是使之如鑒空衡平，事物之來去不礙心體之湛然虛明。“虛”就是使此心沒有先在的好惡，而先在的好惡、憂患等在玄庵看來就是一己之私。所謂“私”是相對(duì)于“公”而言的，圣人也有好惡之情，然其與常人的區(qū)別在于能夠做到好惡以公，使其情緒的發(fā)作能夠達(dá)至中和。[B36]在常人而言，“私欲一生，道即遠(yuǎn)矣。日用其道而不知，卒為私意所蔽，是道之所以晦也”[B37]，因而去私去蔽的工夫便有其必要性。因此，所謂“虛”的工夫在玄庵的思想中也有去私欲、私智的義涵。

在玄庵的思想中，心既是人之靈明之知，也是眾理匯聚之所。而如上文所論，理包括人倫與物理，人心所具之理就是性，散于萬物者謂之理。因此，說玄庵主張性即理是可以的，但心與理在玄庵處并非一個(gè)，故以心與理的關(guān)系而論，玄庵的立場也與陽明迥異。性即理，而天是氣，則《中庸》所云“天命之謂性”該如何解釋？按照朱子的看法，“天命之謂性”是就理上說，天所命予人的是理。因此，盡管天命與氣質(zhì)不能相離，“既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死怼保拔从写藲?，已有此性。氣有不存，而性卻常在”[B38]，二者不相夾雜。從人性皆同的角度來說，須以理釋天才能保證人性不會(huì)因氣稟不同而有根本的差別。若專以氣言天，則如何與性關(guān)涉？針對(duì)此疑問，玄庵指出：“言氣則有理，言理則無氣。理何物耶，而能為命？”[B39]理是氣之條理，有氣自然有理（性），反之則不然。再者，理無動(dòng)靜，但氣有造作，故“天命之謂性”在玄庵看來不是指天理賦予人而為性，而是指此一氣流行本身自有條理而言，“天之明雖在日月，而其本則一氣渾然者為之主宰，猶人心所具之性也”[B40]。天是氣，此一氣流行如同命令的頒布，粲然昭著而不可掩，故謂之“命”。此氣之渾然而不可見的“至一”是“天之本”即天的原本狀態(tài)[B41]，而“天命之本，即人心之性，非二也”[B42]，故就來源而論，性就是此“一”;就其呈現(xiàn)于人心者而言，性就是此“一”氣中的“理”。因?yàn)槔韽膶儆跉猓痪哂歇?dú)立性，故在玄庵的思想中“性即理”與“天即氣”并不矛盾。由此，玄庵之說也就回避了天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，從而也回避了惡的來源問題，故其論性善也只是就本原而言：

“大哉乾元，萬物資始”，乃斯氣之初動(dòng)也;“乃統(tǒng)天”者，斯氣之流行也。“乾道變化，各正性命”，故曰“天命之謂性”。《易》又言“一陰一陽之謂道”，即天命也，“繼之者善，成之者性”，以得天道而成性也。子思立言，實(shí)本于此。后世論性者尚紛紛立異焉，獨(dú)孟子得其傳而曰“性善”。[B43]

玄庵將乾卦《彖》中的萬物生成演化的過程視作此氣的運(yùn)動(dòng)變化，“乾元”是氣的原初狀態(tài)，因此“繼善成性”就是得此大本以成其性。[B41]“乾元”一氣是性之本原，故從本原而論，此性之善得自于天，故而人人本具、人人皆同。由此，“率性”工夫便不是刻意而為，而是任由性之自行、自為。玄庵特意強(qiáng)調(diào)了“率性”的自然、任運(yùn)的工夫面相，因而主張“率性”之“率”字訓(xùn)作“自”，而非朱子所主張的“循”：訓(xùn)“率”為“循”，則可能著落于事物、行為之“跡”上，而非性的“自動(dòng)”——自然呈現(xiàn)。[B45]實(shí)際上，其對(duì)朱子訓(xùn)“率”為“循”的工夫義涵的詮釋未必準(zhǔn)確，訓(xùn)“循”訓(xùn)“自”并無實(shí)質(zhì)差別，故而實(shí)質(zhì)上仍未越出朱子學(xué)的范圍。因此，盡管在這一點(diǎn)上其工夫論面相似乎更接近于陽明學(xué)的高明一路，但筆者認(rèn)為僅據(jù)此亦不能斷定其為陽明學(xué)者的身份。

四、三教兼資

《明世宗實(shí)錄》《明儒學(xué)案》《明史》皆言玄庵晚年之學(xué)流于釋氏，《明世宗實(shí)錄》中甚至有玄庵死后棺殮用釋氏之法的記載[B46]，可見玄庵晚年不僅在學(xué)術(shù)上有取于佛學(xué)，在人生信仰和終極托付上可能也走向了佛教。援佛入儒，會(huì)通儒釋，乃至三教兼資，這是其晚年之學(xué)的一個(gè)重要特征。[B47]玄庵有取于佛、道二家思想資源的原因大致可以從兩方面來探討。

第一個(gè)原因，老病相侵，因而產(chǎn)生了要從形累之苦中超拔振起乃至超然解脫、登陟彼岸的向往?！翱唷笔欠鸾屉x苦得樂的解脫理論的起點(diǎn)，玄庵晚年對(duì)佛教所說的“苦”尤其是老、病之苦有深切的體驗(yàn)。佛教提供的關(guān)于彼岸世界的種種美好的想象和描述是其消解人生之苦的感性力量的來源，因此他相信業(yè)報(bào)之說，“苦海終年償宿報(bào)，迷途長夜混同群”，“宿業(yè)誰能脫？常為生死津”[B48]，認(rèn)為生死輪回之苦果是宿業(yè)所報(bào)，故種福田而銷宿業(yè)才能得福報(bào)，修智慧而悟本性才能登彼岸。他認(rèn)為盡管世間的苦樂參差萬別，但相比于修佛所得的福報(bào)而言是微不足道的。[B49]如何往生極樂凈土？勘破假相、悟得實(shí)相而成大智慧是根本途徑，唯有領(lǐng)悟真空，才能擺脫形體之累，“往生凈土豈無因，只要心田不染塵”[B50]。而真空難見，實(shí)相無相，凡所有相，皆是虛妄。因此，玄庵主張應(yīng)先行自修之功，能夠照見五蘊(yùn)皆空的實(shí)相，使得根、塵、識(shí)、界、因、緣都不再生滅，忘我去執(zhí)，我法兩空。由此可見，他對(duì)佛學(xué)有相當(dāng)程度的了解和認(rèn)同。當(dāng)然，這并不意味著他變成了純粹的佛教徒，或者說在信仰佛教的同時(shí)就不再從其他思想資源中尋求解脫的門徑。在尋求解脫尤其是滅除病痛的方法上，玄庵也取資于道家、道教的一些理念，且試圖將佛、道二家在這一點(diǎn)上會(huì)通起來。在玄庵看來，佛教所說的真正的解脫是求得凈妙的圓智，體悟恒常空寂的本性，如此修行的功德能夠超越遠(yuǎn)離煩惱之無漏境界，所得之果報(bào)也能超越人、天之勝妙善果。[B51]道家求長生，追求所謂長生延年，主要也是通過對(duì)玄妙的道理的領(lǐng)悟而致，煉丹、養(yǎng)氣都是淺層的工夫，正所謂“若解心忘我，參玄未足奇”[B52]。玄庵認(rèn)為在契悟妙理以得道而成就這一點(diǎn)上，佛、道二家也可相互取資。

玄庵有取于佛、道二家思想的第二個(gè)原因是其晚年生活的貧賤困窘：“賣文非本意，撥冗悶然酬。家口多無倚，寧容得自由？”[B53]因而產(chǎn)生了對(duì)人生安貧樂道而臻于淡泊寧靜境界的向往。在玄庵看來，佛教之“空”、道家之“樸”“無欲”等理念正可用來排遣遭際多舛帶來的拂郁之感。就求得人生的廓大淡泊境界而言，儒家本身可資取用的資源很多，自孔子、顏?zhàn)右詠砭托纬闪税藏殬返赖纳顟B(tài)度，甚至在其后的思想傳承中形成了一個(gè)固定的傳統(tǒng)，“孔顏樂處”或“孔顏之樂”便是這一傳統(tǒng)的最典型的表述形態(tài)。但正如上文所論，在玄庵看來，儒家與佛、道兩家之間并無根本的不同或矛盾，因此他并不因原本持有儒家立場而刻意回避佛、道兩家的理念和實(shí)踐方法，而是反其道而行，著意會(huì)通儒釋，三教兼資。玄庵認(rèn)為儒、釋兩家大本皆同，“特事不同耳”[B54]，儒、道兩家也有諸多理論和實(shí)踐方面的相通之處，如道家的齊物不別、恬淡自然也為玄庵所欣賞。他認(rèn)為菩薩發(fā)大誓愿要度盡眾生、拔苦與樂，這種仁愛之心與儒家的仁德毫無二致。菩薩的這種無緣大慈、同體大悲源于其所具有的無分別大智慧，故佛教的這種“智悲雙運(yùn)”之方與儒家的“仁智雙彰”理念也極為相似。[B55]再如佛法以貪、嗔、癡為三毒，而《大學(xué)》的理財(cái)可以戒貪，正心可以防嗔，格物致知可以破癡。[B56]《遺教經(jīng)》所說的以心檢束其身的工夫，與《大學(xué)》所說的修身以正心為本相同。[B57]玄庵會(huì)通儒釋，三教兼資，在人生信仰和終極托付上更重視吸收佛、道兩家的思想精華，這也使得他的學(xué)說區(qū)別于陽明之學(xué)。陽明早年也曾溺于神仙、佛氏之學(xué)，但中年時(shí)悟得二氏求長生、求解脫而耽虛沉空、遺棄人倫事物之非而最終返歸儒家。其后陽明對(duì)佛、道二家的思想多有批判，即便有所資借，也多是就為學(xué)方法、具體理念而非在人生價(jià)值選擇、世道人心維持上展開?；谶@些分析，筆者認(rèn)為玄庵與陽明系門生與座主的關(guān)系這一點(diǎn)是可以確定的，但其是否曾受業(yè)于陽明則尚不能論定。

梨洲批評(píng)黃佐說：“乃黃泰泉遂謂：‘雖陽明所取士，未嘗宗其說而菲薄宋儒。既冤先生，而陽明豈菲薄宋儒者？且冤陽明矣?！盵B58]通觀玄庵現(xiàn)存的著述，他確實(shí)未嘗宗法陽明之說，故在學(xué)理上不可視之為王門學(xué)者;黃佐所言之“菲薄”是就陽明對(duì)宋儒尤其是朱子學(xué)的理路的深刻批判而言，故以陽明為“菲薄”宋儒者似未為厚誣;而玄庵在個(gè)別問題上對(duì)宋儒的批評(píng)也并不妨礙其對(duì)朱子學(xué)的宗向、對(duì)橫渠之說的兼取，比如玄庵批評(píng)當(dāng)時(shí)的士人妄談性命而闊略于實(shí)行，認(rèn)為此“實(shí)宋儒誤之耳”[B59]。故就其學(xué)術(shù)的總體傾向而言，黃佐認(rèn)為玄庵并未“菲薄”宋儒可謂卓見。正如焦竑所說，玄庵學(xué)以求道，不輕易信從某家某派之說[B60]，他兼取宋儒、二氏，兢兢于精思力踐，故雖然最終流于釋氏，但不能不稱之為孜孜于求道者。

注釋

①《明史》卷二百八十三，中華書局，1997，第7270頁。

②〔明〕焦竑輯：《獻(xiàn)征錄》卷七十，《四庫全書存目叢書》史部第一〇四冊(cè)，齊魯書社，1996年，第35頁。下引《獻(xiàn)征錄》僅注卷數(shù)及頁碼。

③〔清〕黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷二十九，中華書局，2008年，第635—636頁。下引《明儒學(xué)案》僅注卷數(shù)及頁碼。

④上所云諸史事具見《明武宗實(shí)錄》卷三一、五十、六六，臺(tái)北“中央研究院”歷史語言研究所，1962年，第770、1153、1455頁。又見玄庵的好友〔明〕王道（字純甫，號(hào)順渠，謚文定，1487—1547）撰：《南京太常寺卿贈(zèng)禮部右侍郎謚文簡穆公孔暉墓志銘》，《獻(xiàn)征錄》卷七十，第33—35頁;此文亦見于《王文定公文錄》卷九，沈乃文主編：《明別集叢刊》第二輯第26冊(cè)，黃山書社，2016年，第167—170頁。下引《明武宗實(shí)錄》僅注卷數(shù)及頁碼。

⑤⑥束景南：《王陽明年譜長編》，上海古籍出版社，2017年，第539—566、573—689頁。下引《王陽明年譜長編》僅注頁碼。

⑦錢德洪所編陽明《年譜》云，“是年（按：正德七年）穆孔暉、顧應(yīng)祥……同受業(yè)”。見吳光、錢明、董平、沈延福編校：《王陽明全集》卷三十三，上海古籍出版社，2011年，第1235頁。束景南先生認(rèn)為此說顯誤，穆孔暉受學(xué)于陽明應(yīng)在正德六年二月以后（氏著：《王陽明年譜長編》，第593—594頁）。束先生此說駁正了陽明《年譜》的武斷，但以二人同考禮部會(huì)試就斷定穆氏受學(xué)于陽明，似可商榷。

⑧〔明〕呂柟著、米文科點(diǎn)校：《呂柟集·涇野先生文集》，西北大學(xué)出版社，2015年，第662、664頁。下引《呂柟集·涇野先生文集》僅注頁碼。

⑨見《獻(xiàn)征錄》卷七十，第33頁;《明武宗實(shí)錄》卷一四二、卷一七七，第2803、3443頁;《呂柟集·涇野先生文集》，第233、833頁。

⑩《明武宗實(shí)錄》卷一八六，第3555頁。

[B11]《明世宗實(shí)錄》卷一二三，第2955頁。

[B12]束景南：《王陽明年譜長編》，第695—750、928—1368、1831、2046頁。

[B13]《明儒學(xué)案》，第15、635頁。梨洲所引玄庵論學(xué)之語，可考其出處者，見鄒建鋒、李旭等編校：《北方王門集》，上海古籍出版社，2017年，第25頁;《獻(xiàn)征錄》卷七十，第34、35頁。下引《北方王門集》僅注頁碼。

[B14]《北方王門集》，第7、38頁。

[B15]朱子之說見《大學(xué)或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第六冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512、526—528頁等。下引《朱子全書》僅注冊(cè)數(shù)和頁碼。

[B16][B17][B18][B19][B21][B22][B24][B25][B26][B27][B29][B30][B31][B33][B34][B35][B36][B37][B39][B40][B41][B42][B43][B45][B49][B50][B51][B52][B53][B54][B55][B56][B57][B59]《北方王門集》，第13、7、57、7、71、72、13、12—13、13、13、16、15、15—16、6—7、7、25、27—28、78、72、73、74、73、76、77、83、63、64、60、57、29、84—85、30、29、6頁。

[B20]橫渠之說見《正蒙·太和第一》，張賜琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書局，1985年，第7—10頁。

[B23]玄庵的這一“氣主理從”說顯然不同于朱子之“理主氣從”“理在先”說，與陽明之理氣觀也不相同。在理氣關(guān)系上，陽明也持理氣合一之論，如其云，“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用;無條理則不能運(yùn)用，無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者矣”。見《王陽明全集》卷二，第62頁?？梢婈柮髦鲝埨須庠疽惑w，在二者的關(guān)系中并未表現(xiàn)出孰主孰從的明顯傾向。但就工夫論而言，在去除氣拘物蔽以復(fù)其本然之性或保任本體之原本精明流行方面，陽明認(rèn)同理主氣從之說，不然則這一工夫會(huì)因本體上無據(jù)而無從展開，此正如其所云，“天地氣機(jī)，元無一息之停;然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定”。見《王陽明全集》卷一，第30頁。

[B28]《北方王門集》，第14、13頁。

[B32]《北方王門集》，第7、74頁。

[B38]《朱子全書》第十四冊(cè)《朱子語類》卷四，第193、196頁。

[B44]在這一問題上，玄庵的觀點(diǎn)與朱子不同。朱子釋乾卦《彖》的這一段文字時(shí)所持的觀點(diǎn)仍是理本論，故盡管天之生物有理有氣，但“乾元”是“天德之大始”，“元”是四德之首，“大明終始，六位時(shí)成”所謂之“終始”指的是元亨利貞四德的順布、循環(huán)。因此“乾道變化，各正性命”是就理上說，“物所受為性，天所賦為命”，天命和物性在本質(zhì)上都是理。朱子之說見《周易本義·周易彖上傳第一》，《朱子全書》第一冊(cè)，第90—91頁。

[B46]《明世宗實(shí)錄》卷二三二，第4767頁。

[B47]其好友王道曾有詩作稱揚(yáng)他的這一為學(xué)取向：“玄庵的的有玄風(fēng)，坐致群仙笑語同。海上三山來幾席，人間萬事等苓通。同塵亦有詩兼酒，出世還須孝與忠。何日白云肯招手？芒鞋拋向大江東?！币姟锻跷亩ü匿洝肪硎赌滦炙谒臅?huì)》，《明別集叢刊》第二輯第26冊(cè)，第196頁。由此可見，玄庵對(duì)釋、道二教的資取并不以對(duì)儒家的摒棄為前提。

[B48]《北方王門集》，第53、61頁。

[B58]《明儒學(xué)案》卷二十九，第636頁。

[B60]“王文成道價(jià)傾一時(shí)，先生適其帷中弟子。顧學(xué)取自得，不輕信而從，其所反覆議論可見也。即服膺考亭而心有所疑，亦力辯不置。至釋氏尤考亭所斥，先生乃深味其言而取焉，此豈無得于心而第為觀場之見者倫哉？”見〔明〕焦竑撰、李劍雄點(diǎn)校：《穆玄庵先生集序》，《澹園集》，中華書局，1999年，第762頁?！搬≈械茏印币徽f顯然是指二人有舉業(yè)上的座主與門生的關(guān)系，而未必確指二人有學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。關(guān)于玄庵為學(xué)的宗旨，曾三度與之共事的呂柟之說也頗可采信，涇野稱玄庵“道學(xué)近程正叔，乃且益篤其道，益邃于《易》，兼究老、佛，折衷孔孟”，清楚地說明了玄庵之學(xué)宗法程朱、兼資二氏的特點(diǎn)，完全沒有提及玄庵是否有取于陽明之學(xué)。詳見《呂柟集·涇野先生文集》卷九《送玄庵穆公致政序》，第334—335頁。

責(zé)任編輯：涵 含

A Textual Research on Mu Konghui′s Neo Confucianism Thoughts

and the Attribution of His School

Zhong Zhiguo

Abstract：Huang Zongxi regarded Mu Konghui as a scholar of the northern WangYangming school? in The Cases of Confucianism in Ming Dynasty， but he thought that Mu′s understanding of Yangming′s theory was not profound， and eventually became a Zen scholar. In fact， on the relationship between Li and Qi， Mu agreed with Zhu Xi and regarded Li of all things as the same one， but Qi different， but the difference was that he inherited Zhang Zai′s theory and advocated that Qi should be the foundation， and that Qi was the dominant factor， while Li was subordinate to Qi. Therefore， in his theory of Mind and Nature， he advocated that the Qi of "Qianyuan" was the root of human nature. He held that human′s good nature was obtained from Heaven， and therefore confirmed Mencius′ "human beings are of good nature" from the origin. He advocated that nature appear naturally in practice without human′s interference. In addition， in his later years， he advocated that Confucianism， Buddhism and Taoism should be integrated. To sum up， Mu Konghui′s theory was closer to that of the Confucians in the Song Dynasty， and eventually moved to Buddhism， so he can′t be regarded as a Yangming scholar.

Key words：Mu Konghui; Li and Qi; Mind and Nature; integration of three religions; school attribution