吳祖春

(仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州510225)

世界觀作為晚出的舶來詞[1]，用以討論董仲舒的思想脈絡(luò)，無論如何都不如“天人關(guān)系”更為妥當(dāng)。但當(dāng)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的努力遭遇馬克思主義意識形態(tài)，首要的問題就成了：為什么馬克思主義會被中國傳統(tǒng)文化接納并成為中國文化的主流？“實踐需要”固然是合適恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，但無法觸及文化的深層原因，更無法說明為何借助傳統(tǒng)文化宣傳馬克思主義效果格外理想。所以我們需要從文化的內(nèi)核哲學(xué)尤其是世界觀的角度，探尋二者融合的內(nèi)在邏輯。秦漢時期是中華民族和民族心理形成的關(guān)鍵期，作為系統(tǒng)有效論證漢代大一統(tǒng)政權(quán)合理性的思想家，董仲舒“奠定了中國兩千年國家意識形態(tài)的基礎(chǔ)”[2]270，因此深入探討董仲舒的世界觀，就成為解答問題至關(guān)重要的第一步。

董仲舒在政治大一統(tǒng)的背景下重構(gòu)世界觀，面對著兩種截然不同的經(jīng)驗。一是失敗教訓(xùn)。秦相呂不韋網(wǎng)羅六國士子編纂《呂氏春秋》，欲為即將完成統(tǒng)一的國君準(zhǔn)備立足經(jīng)驗認(rèn)知且規(guī)?；趾辍⒘⒁馍钸h(yuǎn)的世界觀及其知識體系，但卻未被當(dāng)上始皇帝的嬴政接納。即使經(jīng)過淮南王劉安集結(jié)門客再次進(jìn)行了整合，也依舊沒被大一統(tǒng)皇帝劉徹看中。一是成功經(jīng)驗?？恐鴮μ烀男叛觯坛瘜崿F(xiàn)了近四百年統(tǒng)治，周朝輔之親親、尊尊、賢賢制度[3]231-244延續(xù)了八百多年。如果說是立足于經(jīng)驗認(rèn)知無法獲得大一統(tǒng)君王的認(rèn)同，但分明是靠著經(jīng)驗認(rèn)知，軍事和政治大一統(tǒng)的局面才得以確立；如果說是對天命的信仰有助于實現(xiàn)國家的長治久安，但的確是因為天命解決不了新出現(xiàn)的問題，經(jīng)驗認(rèn)知才得以大行其道。大一統(tǒng)政權(quán)急需與之相應(yīng)的世界觀支撐，所以世界觀重構(gòu)勢在必行，但顯然需要新的思路。

一、宗教世界觀式微與時令世界觀遇冷

傳統(tǒng)中國人對主客關(guān)系[4]，或者作為世界觀理論的哲學(xué)的理解[5]，從上古時期起就主要體現(xiàn)為對天道、人道和天人關(guān)系的看法中。自上古顓頊帝開啟“絕地天通”的統(tǒng)治模式后，代表著最高統(tǒng)治力量和最終統(tǒng)治依據(jù)的天(帝)，就和以君王為中心的經(jīng)驗世界分成兩截，借助專職人員壟斷神權(quán)[6]33。對自然認(rèn)知的有限和對不確定因素的恐懼，使卜問天神上帝成為當(dāng)時國家大事和日常疑惑的重要解決途徑。

從現(xiàn)有對甲骨卜辭的解讀和分類可知，作為畜牧業(yè)發(fā)達(dá)的游牧部族[7]151-191，商人的世界觀儼然是天(帝)掌管并決定著一切。但是伴隨著私有財產(chǎn)的增加，原來僅有商王能夠卜問上天的權(quán)力逐漸下及貴族，甚至出現(xiàn)國人偷盜祭祀天地的犧牲之事[8]178，天命的神圣性開始式微。所以當(dāng)紂王質(zhì)疑“我生不有命在天”時，祖伊反問：“乃罪多參在上，乃能責(zé)命于天？”[8]177這意味著即使天的神圣性依舊被認(rèn)可，但僅用天和天命解釋問題已有困難。因此武王在伐紂時特別強調(diào)“天矜于民，民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”[8]〗181。上天從民之所欲、所視、所聽中，考察些什么呢？成王時給出了明確的答案：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”[8]227皇天是要敬畏，但德行才最關(guān)鍵。再考慮到綿延不斷的占卜傳統(tǒng)和對“天命糜?！盵8]502質(zhì)疑的并存不難發(fā)現(xiàn)，西周時期天雖然仍舊掌管一切，但最終起決定作用的已是人的德行。

只是這種世界觀終究還是式微了。受生產(chǎn)方式變革引發(fā)的社會變革的影響，春秋時期包括各諸侯國在內(nèi)的整個周王朝都醞釀著權(quán)力的重大調(diào)整。在逐于智謀和爭于氣力的背景下，再篤信天命或道德顯然無法有效應(yīng)對，于是一種強調(diào)經(jīng)驗認(rèn)知的四時教令世界觀開始萌生[9]。這其中有兩個傾向特別值得的重視：一是尋求整體性和系統(tǒng)性認(rèn)知，即試圖揭示包括天象、自然、人事在內(nèi)的一體性規(guī)律；二是突出人文取向，即對以人為基點的社會秩序及其成因的格外偏好[10]277。前者最終發(fā)展成為整體性系統(tǒng)性的思維方式，后者則以充滿溫情的智慧延續(xù)并重塑了人們的信仰世界。

得益于長期觀察記錄自然變化和人事安排，一種以《夏小正》為代表的探求整體性規(guī)律性認(rèn)識的學(xué)說[11]，在戰(zhàn)國中后期進(jìn)入人們的視野并受到統(tǒng)治者的重視。這其中，《管子》是一個重要轉(zhuǎn)折和嶄新起點。它不再滿足于物候與人事的簡單堆砌，轉(zhuǎn)而開始尋求能夠進(jìn)行整體性梳理以呈現(xiàn)內(nèi)在規(guī)律的認(rèn)識工具[13]。從《幼官》《幼官圖》《四時》《五行》等篇關(guān)于時政的規(guī)律性描述可知，它采用的正是春秋以來的陰陽說和五行說。這也標(biāo)志著陰陽說和五行說從解釋某一現(xiàn)象，比如地震[13]26、和同[13]470、水災(zāi)[8]2098、火災(zāi)[8]2106等，一躍而成為解釋整個社會秩序的學(xué)說，理論性和系統(tǒng)性由此得以提升。管仲助齊國成為霸主的史實，使《管子》中的這種服務(wù)于霸業(yè)的思想[14]，又被致力于服務(wù)統(tǒng)一政權(quán)的《呂氏春秋》和《淮南子》相繼繼承[15]，并最終整合成為一種蔚為壯觀的時令世界觀。

《呂氏春秋》十二紀(jì)在《夏小正》和《管子·幼官》《幼官圖》《四時》《輕重己》等篇的基礎(chǔ)上，不僅更加突出了依時施政的主題，而且將對世界的認(rèn)知進(jìn)行了有意識的分類整理[16]28，但未能顧及《管子》中呈現(xiàn)的另一個理論傾向，即陰陽和五行的變化與外在世界的關(guān)系。漢朝完成政治統(tǒng)一之后出現(xiàn)的《淮南子》，顯然意識到了這一不足，在肯定月令設(shè)計的基礎(chǔ)上試圖通過《時則訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《天文訓(xùn)》《精神訓(xùn)》等向《管子》回歸并發(fā)展成為更加系統(tǒng)和深刻的宇宙論[17]291-293。只是最終也沒能完成理論周延性的論證[18]190，但饒有意味地保留了關(guān)于陰陽、五行與季節(jié)運行關(guān)系的諸多說法或者說“內(nèi)容碎片”[19]38。事實上，即便《呂氏春秋》顧及了理論基礎(chǔ)的推演、《淮南子》完成了對陰陽五行周延性的論證，也仍舊不會改變它們不被統(tǒng)治者認(rèn)可的命運。因為缺乏對皇權(quán)神圣性的論證，缺少對未知世界的處置，不僅無法回應(yīng)大一統(tǒng)政權(quán)存在的合理性，也安撫不了人們對未知世界的恐懼。

而要論證皇權(quán)的合理性神圣性、安撫人們對未知世界的恐懼，還要再次回到春秋以前，回到那個尊崇天地鬼神的信仰年代。讓人們再次匍匐在天命的腳下是不可能了，與時令世界觀同時展露的人文精神，卻可為回歸提供路徑。當(dāng)人們逐漸認(rèn)識到事物發(fā)生發(fā)展有規(guī)律可循，也就逐漸明白所謂的神，不過是對事物發(fā)生的微妙過程的驚詫和感慨，也就是《周易》所謂“陰陽不測之謂神”[8]78。將這一思想運用到信仰領(lǐng)域，便出現(xiàn)了曾子所謂的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”[20]50，以及荀子更明白地講到的“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[21]316。這意味著只要存在未知世界，宗教信仰就有值得肯定的價值，最低限度可以讓人有所敬畏進(jìn)而有助于教化的推行。

因此，在政治走向大一統(tǒng)的時代背景下，面對著宗教世界觀業(yè)已式微，時令世界觀又不被統(tǒng)治者接受，如何重構(gòu)一個既擷取二者所長、又超越二者所限的新世界觀就成為時代性課題。

二、對神明之天的安放

不同于時令世界觀只專注于可見的經(jīng)驗世界，董仲舒對未知世界不僅給予了充分關(guān)注，而且通過對天的詳細(xì)論證，使宗教世界觀中至高無上的神明之天獲得了新的存在價值。

參照馮友蘭對“天”的含義的析理[22]35，董仲舒所論之“天”，當(dāng)主要指物質(zhì)之天、神明之天、自然之天、義理之天和道德之天等。多義字的使用雖然會帶來描述上的混亂，但若明了具體所指，則會發(fā)現(xiàn)董仲舒所論及的不同含義的天，邏輯關(guān)系非常清晰。具體來說，作為“百神之大君也”[23]398的神明之天，是“萬物之祖，萬物非天不生”的物質(zhì)之天和與地對應(yīng)的自然之天的根源，同時還是“仁之美者在于天。天，仁也”[23]410道德之天的淵源，它的意志體現(xiàn)為義理之天，并向外投射為物質(zhì)之天，即“天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義”[23]467。簡言之，神明之天是天的其他存在形態(tài)的根源、基礎(chǔ)和前提。

神明之天還是董仲舒重構(gòu)世界觀的邏輯起點?；凇疤煺撸偕裰缶病钡恼J(rèn)識，董仲舒認(rèn)為，受命之君作為天之子應(yīng)將尊天放在第一位。如何尊天呢？首先是新王必改制。董仲舒指出：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。”[23]18既然受命源于天意，君王就應(yīng)通過改制向神明之天表明自己接受的意愿。至于“改制”而不必“易道”，則是因為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[24]2518-2519，即新王應(yīng)通過改制以示對神明之天的尊重和順從，但對源于神明之天的人道法則始終如一的遵從，表達(dá)的也是同樣意思。其次是施仁政。沿襲春秋以來的認(rèn)識，董仲舒認(rèn)為人道應(yīng)取法天道，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)順天施治。他指出，天的根本屬性是仁，而人所受命于天者也是仁，因此受命之君應(yīng)遵照天意施行仁政。這就在賦予施仁政以神圣性的同時，使之成為關(guān)乎國運興衰、社稷存亡的治國方略：“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之?！盵23]411最后是謹(jǐn)郊祭。神明之天是王者受命的依據(jù)，應(yīng)受到君王最高的禮遇，這就是郊祭。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易歲更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也?！盵23]402-403因為即使不是出于內(nèi)心最純粹的虔敬，也要警惕神明之天所能帶來的嚴(yán)重后果：“事天不備，雖百神猶無益也?！盵23]398所以董仲舒強調(diào)，君王對郊祭不僅不能怠慢，還需十分謹(jǐn)敬。

但應(yīng)看到，董仲舒雖將神明之天置于至高位置，目的卻不是要人拜倒在天威之下，而是要對神明之天及其展開的未知世界心存敬畏，以此練就面向現(xiàn)實的見微知著本領(lǐng)。他在解釋祭祀的意義時指出：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事?！盵23]441-442祭的是鬼神，為的卻是心存敬畏以見不見之見。既是不見之見，難免不易察覺，所以要特別留意天地萬物不常發(fā)生的變化：“其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也”[23]259“君子察物之異，以求天意，大可見矣”[23]456。見微知著就是為了探查天意嗎？董仲舒認(rèn)為這不是《春秋》所看重的，《春秋》重災(zāi)異的目的在于“亦欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉”[23]156。即對不見之見進(jìn)行深刻的內(nèi)省和反思，進(jìn)而修身明善、遵從天道，做到貴微重始、慎終推效。

至此，神明之天作為高高在上的萬物主宰，在經(jīng)歷了春秋式微之后，再次被董仲舒穩(wěn)穩(wěn)地安置于神壇之上，以大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實證明它仍需統(tǒng)治者懷著敬畏之心虔誠地拜祭。作為“百神之大君”，天的神圣性既然已經(jīng)得到確認(rèn)，并獲得郊祭的最高禮遇，諸神也就可以歸位了。一度因為天命信仰危機(jī)而零落的信仰世界，也因此得以重新整飭。但經(jīng)過董仲舒重建后的信仰世界，已然發(fā)生變化：神明之天非但無意于為難人，還常懷利人之心；天命也非無常，可以通過自然的變化予以窺究。這樣，曾經(jīng)僅僅存在于信仰中的未知世界，就成了既需信仰也可認(rèn)知的世界。如何認(rèn)知呢？董仲舒認(rèn)為可以借助陰陽五行。

三、對陰陽五行的整合

神明之天雖然宰制萬物，但對人而言，它的威力終究是要與人發(fā)生了聯(lián)系才能被認(rèn)知，也要呈現(xiàn)為人及其賴以生存的世界才會被尊奉。因此，要探究神明之天及其隱含的意圖，首先就要搞清楚時令世界觀所關(guān)注的經(jīng)驗世界。

董仲舒認(rèn)為，神明之天有十個可知的組成部分，即天、地、陰、陽、火、金、木、水、土、人。作為十端之一的天，是和地相對應(yīng)的物質(zhì)之天。十端合而言之，是天地、陰陽、五行和人。它們之間是一氣相通的關(guān)系，即所謂“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[23]362。五行作為五官，將人事也涵蓋了進(jìn)來。這里出現(xiàn)的主要動詞——合、分、判、列，不論是理解為并列關(guān)系，還是遞進(jìn)關(guān)系，都不影響董仲舒將陰陽五行視為更為精微的天地之氣。這意味著，神明之天投射為人及其賴以生存的世界時，井井有條且有章可循；而陰陽五行，正是可以用來窺測天意的脈絡(luò)。

如果說陰陽和五行在漢之前只表現(xiàn)出融合的傾向，到董仲舒最終完成了融合[25]。董仲舒順著《管子·四時》篇“中央曰土，土德實輔四時，入出以風(fēng)雨。節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時”[26]847的思路，進(jìn)一步明確指出土為貴：“土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名”[23]316，并在此基礎(chǔ)上將四時與五行、陰陽一一對應(yīng)起來，使陰陽與五行在四時的溝通下，最終融合在一起：“如金木水火，各奉其主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！盵23]334-335論證上或許尚不周延，但董仲舒所言的五行已經(jīng)內(nèi)在地包含了陰陽，并較陰陽有著更豐富的信息。

作為天意的承載以及神明之天與現(xiàn)實可見世界交通的橋梁，董仲舒認(rèn)為陰陽和五行承擔(dān)著不一樣的使命：“天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！盵23]467陰陽顯示的是天尚仁的志向，五行呈現(xiàn)的是天恰到好處的運行路徑。那么，陰陽和五行是如何完成各自使命的呢？

先來看陰陽。關(guān)于陰陽的運行，《管子》《呂氏春秋》和《淮南子》都有詳細(xì)程度不同的說明，但描述得最詳細(xì)且引入了尊卑主輔倫理等級觀念的無疑是董仲舒。他在《陰陽出入上下》篇非常具體地指出了陰陽作為天地之氣在四時的起訖時間和地點，以及相遇的時間和地點，而且還對它們的具體運行路線、方向、方式給予了具體且詳細(xì)的說明[23]342-345。正是在這出入過程中，董仲舒首先肯定了陽貴陰賤：“陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”[23]324，進(jìn)而將之視為天志：“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也?！盵23]336天志尚仁落實在人間就是仁義制度、王道——“此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天?！醯乐V，可求于天。”[23]〗351

再來看五行。五行是如何體現(xiàn)天道的呢？這要從五行的次序說起。在董仲舒之前，關(guān)于五行的次序及其關(guān)系，已頗為紛紜，董仲舒為此將木火土金水這一相生次序確定為“天次之序”：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也?！盵23]321這意味著，董仲舒在實際的論說中雖然還運用到了相勝說和父子說，但在文字表述上，則無一例外地遵循了相生次序，哪怕是《五行相勝》和《五行之義》篇。五行相生，實與它們的性質(zhì)有關(guān)。關(guān)于五行性質(zhì)的界定，董仲舒之前主要有兩種：一是強調(diào)五行的物質(zhì)屬性，如《洪范》篇；一是強調(diào)五行對應(yīng)的季節(jié)德性或生產(chǎn)特征，如《管子·四時》篇。董仲舒以后者為主，并調(diào)和了上述兩種方法。一方面，他強調(diào)“春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏”[23]315，在此基礎(chǔ)上以五官展開有關(guān)五行順逆的討論；另一方面，他將《尚書·洪范》篇第二疇“五事”納入五行系統(tǒng)，用五行的物質(zhì)屬性解釋“五事”不合規(guī)范將導(dǎo)致的結(jié)果，如“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)。風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)”[23]387。

將五行賦予季節(jié)性特征，使之以相生的次序與五官及其職責(zé)相配合，這已屬時令說范疇。相較于《夏小正》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等言及時令者，董仲舒最突出的貢獻(xiàn)，就是把這些源自經(jīng)驗記錄的政令內(nèi)容進(jìn)行了匯總和分類，分門別類為《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治順五行》《治亂五行》《五行變救》。這種做法表面上并沒太大意義，但考慮到董仲舒是以五行闡釋天道必須順從，也就是“不順天道，謂之不義”[23]472，其邏輯結(jié)果就變成了：神明之天呈現(xiàn)出的天道運行合理合宜且有規(guī)律可循，君王按照天道運行規(guī)律設(shè)官置吏、布政施治，就會受到自神明之天的福佑，否則則會受到懲罰。因此他的集中梳理，就意味著提供了一套評判君王和大臣行為、施政情況的標(biāo)準(zhǔn)。災(zāi)異思想在此后盛行也就不難理解了。

神明之天雖令人深畏，但它畢竟借助陰陽五行呈現(xiàn)為人所生存的世界，它的意欲志求也可通過陰陽五行窺視，所以祭祀雖然重要，但若忽略服務(wù)于現(xiàn)實的目的，那么作為信仰的神明之天，將如孟子所謂“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”[20]367，旋即失去存在的價值和必要。

四、董仲舒世界觀的特點

通過安放神明之天，董仲舒將未知世界重新納入人所面對的世界；通過整合陰陽五行，董仲舒認(rèn)為氣是世界的基本構(gòu)成、陰陽五行是基本架構(gòu)；通過對世界觀的重構(gòu)，董仲舒認(rèn)為，未知世界和經(jīng)驗世界都是可知的，只是經(jīng)驗世界可以借助陰陽五行直接認(rèn)知，未知世界則只能通過陰陽五行進(jìn)行推測。未知世界和經(jīng)驗世界的連接者是受命之君，解讀者是熟知天道運行和陰陽五行之理的人。董仲舒對世界觀的重構(gòu)，因超越了宗教世界觀對未知世界單純的恐懼，所以為大一統(tǒng)帝國提供了有力的理論依據(jù)和處置未知世界的方法；因為承繼了時令世界觀對經(jīng)驗世界的格外關(guān)注，所以提供了一個龐大的知識體系和掌控經(jīng)驗世界的途徑；更重要的是，它在呈現(xiàn)給我們一個完整世界圖景及其路徑的同時，也將它所攜帶的文化基因和時代性信息植入了進(jìn)來，長遠(yuǎn)而深刻地影響了此后的中國社會。

首先，它賦予最高統(tǒng)治者及其代表的統(tǒng)治秩序神圣性，為大一統(tǒng)帝國提供有力的秩序依據(jù)；但由于豁免了被統(tǒng)治者的責(zé)任，也為國家長治久安埋下了不以覺察的統(tǒng)治難題。對統(tǒng)治者而言，天子作為受命之君，因為“德侔天地”[23]201、“其德足以安樂民”[23]220，是神明之天在人間的唯一代理人，只有他負(fù)有對經(jīng)驗世界的責(zé)任，也只有他有資格通過郊祭與神明之天保持必要的溝通，接受來自神明之天的福佑或懲罰。這在賦予最高統(tǒng)治者統(tǒng)治合法性和神圣性的同時，也意味著一旦失去天命的加持，即便名義上仍然是最高統(tǒng)治者，也喪失了作為代理人的合法性和神圣性，也就是孟子所謂“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”[20]201，荀子所謂“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”[21]324。對被統(tǒng)治者而言，民眾只是天意的載體和天子治理的對象，既不具有與神明之天溝通的資格，不需要對神明之天負(fù)責(zé)；也不存在與某個統(tǒng)治者的天然聯(lián)系，不需要對天子責(zé)任。既然民眾是無需承擔(dān)責(zé)任的獨立存在，統(tǒng)治者要證明自己是天命所歸，就需要民眾的認(rèn)可和歸附；至于如何得到民眾長久的認(rèn)可和依附，就成為統(tǒng)治者必須始終面對和不斷解決的難題。

其次，它賦予未知世界可知性，肯定經(jīng)驗世界規(guī)律性，在增強人們掌控世界自信心的同時，也消解了他們探索世界的好奇心。神明之天是董仲舒重構(gòu)世界觀的邏輯起點，它既是被信仰的神秘存在，又是被認(rèn)知的重要對象。作為前者，它是以天子為代表的經(jīng)驗世界及其秩序的終極依據(jù)，也是個人和國家命運的形式上的主宰者；作為后者，它隱匿在經(jīng)驗世界背后，通過陰陽五行的消息生克顯示意志和法則。世界由此不僅是可知，而且有規(guī)律可循。更重要的是，未知世界和經(jīng)驗世界是融通的。它不僅為基于農(nóng)業(yè)文明的中國傳統(tǒng)社會提供了一套系統(tǒng)且極具經(jīng)驗說服力的知識體系——人們可以據(jù)此理解并解釋經(jīng)驗世界里包括生產(chǎn)、生活在內(nèi)的各種秩序安排；使整個知識體系和農(nóng)業(yè)社會形成一種難解難分的共生關(guān)系，從而為農(nóng)業(yè)文明的長期穩(wěn)定存續(xù)奠定了基礎(chǔ)；還使探索未知世界成為目的很明確、結(jié)果可預(yù)測、操作較容易之事。而這也在無形中消解了人們進(jìn)一步探索未知世界的好奇心。

最后，它整合形成了與農(nóng)業(yè)文明高度匹配的重整體系統(tǒng)輕個體發(fā)散的方法論，以及重仁義禁貪利的價值觀，卻也因此限制了資本勃興的可能。在借助陰陽五行論證人與其所在世界的貫通性和一體性時，董仲舒主要采用了以現(xiàn)實經(jīng)驗為基礎(chǔ)的觀物取象的類比推理，由此形成了它在方法論和價值觀上的特點：第一，注重結(jié)構(gòu)意義上的整體。這是董仲舒之前時令世界觀的重要特征，但董仲舒將它所描述的世界的范圍從原來的經(jīng)驗世界擴(kuò)大到了信仰世界，在突出經(jīng)驗世界內(nèi)在整齊結(jié)構(gòu)的同時，令其規(guī)模更大也更有彈性。第二，訴諸經(jīng)驗基礎(chǔ)上的猜想。這也是時令世界觀的重要特征，同樣被董仲舒繼承并在論證經(jīng)驗世界規(guī)律性以及融合經(jīng)驗世界和信仰世界的過程中得到了充分發(fā)揮。第三，留意規(guī)律之外的現(xiàn)象。注重規(guī)律的探索是時令世界觀的重要特征，董仲舒特則在此基礎(chǔ)上對異?，F(xiàn)象給予了特別重視，并發(fā)展成為系統(tǒng)的災(zāi)異思想。第四，尋求調(diào)適主體的方法。西周宗教世界觀最突出的特點，是神明之天開始對人的德行給予充分肯定，董仲舒則直認(rèn)神明之天尚仁利人，所以指出“天不重與”[23]229-230且“天有陰陽禁”[23]296，圣人正是據(jù)此制定了制度以進(jìn)行調(diào)均、通過教化以使民禁貪向仁。第五，將信仰作為最后的歸宿。這里的信仰顯然不同于西周之前匍匐于天腳下的信仰，而是基于實用目的的理性選擇。這些特點與注重個體、激發(fā)欲望、放任貪利的資本本性明顯相左，所以在傳統(tǒng)世界觀未有突破的情況下，資本的勃興在中國是無法想象的。