王 鈺

(五邑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 江門(mén) 529020)

同情在哲學(xué)文獻(xiàn)中主要是作為一個(gè)倫理學(xué)概念出現(xiàn)，然而這一概念在中國(guó)儒學(xué)中的解讀和在西方情感倫理學(xué)中的理解卻是頗為不同。正是基于這種不同，在《國(guó)際倫理學(xué)百科全書(shū)》中，Nancy E.Snow將“同情”解釋為一個(gè)具有兩種涵義的概念：一種是對(duì)他人的危險(xiǎn)情狀所懷有的關(guān)心，另一種是指自我的情感感受與他人的感受相一致的情感反應(yīng)現(xiàn)象。[1]前者主要來(lái)自于孟子的惻隱之義，是指自我對(duì)他人的危難的關(guān)心，但與他人的情感感受如何無(wú)涉；后者則意味著自我感受到了他人的快樂(lè)或是痛苦，即與他人達(dá)到了情感上的一致，對(duì)他人情感具有意向性的指涉，叔本華和舍勒等人的同情概念歸入此類(lèi)。

Nancy對(duì)同情概念的涵義分類(lèi)著眼于惻隱與同情的差異。基于這種明顯的差異，惻隱是否還能被理解為西方情感倫理學(xué)中的同情？黃玉順通過(guò)比較孟子的惻隱和舍勒的同情認(rèn)為儒學(xué)所言“惻隱之心”根本不是西方所言說(shuō)的“同情”。[2]舍勒的確對(duì)同情問(wèn)題有專(zhuān)門(mén)的討論，但是與對(duì)同情持推崇態(tài)度的叔本華相比，舍勒對(duì)同情始終是站在批判立場(chǎng)之上的。①當(dāng)我們?cè)诒容^對(duì)同一主題的交互文化思考之時(shí)，代表人物對(duì)主題所持態(tài)度和立場(chǎng)的一致性將更有助于我們發(fā)現(xiàn)雙方思考這一主題的關(guān)聯(lián)之處。因此筆者以為，考察和比較作為同情倫理學(xué)的代表性人物叔本華的同情與孟子的惻隱之間的異同對(duì)上述問(wèn)題將是一個(gè)更為理想的探討視角。

一、叔本華的“同情”概念

說(shuō)到叔本華的哲學(xué)名聲，人們自然會(huì)想到他的意志形而上學(xué)。然而正如叔本華研究學(xué)者David E.Cartwright所指出的那樣，叔本華在其哲學(xué)思想的開(kāi)端處就在以一種倫理態(tài)度來(lái)進(jìn)行思考了。[3]“同情”是理解他整個(gè)哲學(xué)體系構(gòu)架的一個(gè)極為關(guān)鍵的概念，因此當(dāng)我們考察叔本華的同情概念時(shí)，必須將此概念置身于他的意志論來(lái)理解其內(nèi)涵。對(duì)于道德體系是否存在內(nèi)在依據(jù)的問(wèn)題，叔本華的建議是“我們應(yīng)該尋找并且看看，是否我們能發(fā)現(xiàn)任何我們不得不把它們歸因于真正有道德價(jià)值這樣的行為；那就是自愿的公正行為，純粹的仁愛(ài)行為，以及真正的高尚行為”[4]219。他特意在三種行為之前加上限定的修飾詞“自愿的”、“純粹的”、“真正的”以保障其真實(shí)不虛的道德價(jià)值性，因?yàn)楣袨榛蛟S是出于國(guó)家的法律強(qiáng)制力量，仁愛(ài)行為可以出于宗教信仰或是為了回報(bào)，而高尚行為則可以來(lái)自公民榮譽(yù)感的訴求。

倫理學(xué)在叔本華看來(lái)就是研究人的實(shí)際行為的，要從對(duì)行為現(xiàn)象的觀(guān)察中來(lái)考察它們的真正始源，因此倫理學(xué)的方法只能是經(jīng)驗(yàn)的方法，道德的基礎(chǔ)必須運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的方法在行為的動(dòng)機(jī)中去尋找，動(dòng)機(jī)構(gòu)成了道德善惡的終極根據(jù)，而考察動(dòng)機(jī)的出發(fā)點(diǎn)于叔本華而言就是考察最為根本的生存沖動(dòng)。在迫切地要生存下去這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物并無(wú)二致，這種從自身身體內(nèi)直接體驗(yàn)到的生存欲求被叔本華解讀為行為的主要?jiǎng)訖C(jī)——利己主義。叔本華強(qiáng)調(diào)利己是一個(gè)比自私更普遍、更一般性的概念，后者是以理性為指導(dǎo)，通過(guò)反思來(lái)有計(jì)劃地達(dá)到利己目的，這是動(dòng)物所不具備的，而前者在動(dòng)物和人當(dāng)中則表現(xiàn)一致，是維護(hù)生命的本能欲望，這種利己動(dòng)機(jī)與自身的存在是一體的。所以叔本華指出“利己主義，從其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是無(wú)限制的”[4]221。所謂“無(wú)限制”指的是個(gè)體總是充滿(mǎn)著維護(hù)自身生命的趨利避害的無(wú)限欲望，也就是叔本華所言的“一切為自己，無(wú)物為他人”，這是一種與意志的欲求相一致的動(dòng)機(jī)，卻也是第一個(gè)反道德動(dòng)機(jī)。如果說(shuō)利己主義并不等同于自私自利，那么我們是不是可以將這種動(dòng)機(jī)理解為其實(shí)是與道德無(wú)關(guān)的行為動(dòng)機(jī)呢？叔本華指出：“利己主義，作為它自己一方的主要戰(zhàn)斗者，是最反對(duì)公正的德行，我認(rèn)為，公正是第一個(gè)而且最早的主要美德。”[4]224可見(jiàn)，利己主義在叔本華這里之所以是一種反道德的力量，主要體現(xiàn)為反公正，是僅僅關(guān)注自身福禍而對(duì)他人漠視的必然結(jié)果。而且，為了自身的利益，個(gè)體也會(huì)不惜代價(jià)地去損害他人，這就走向了極端的利己主義，相較于一般的較為溫和的利己主義，極端的利己雖然會(huì)損害他人，但這一行為的惡劣結(jié)果不是其本然意圖。將利己主義向極端推衍下去，一種反對(duì)仁愛(ài)的反道德力量便會(huì)出現(xiàn)，那就是惡意。叔本華認(rèn)為當(dāng)我們看到他人的軟弱、愚蠢、惡行、失誤、缺點(diǎn)或是不足時(shí)，個(gè)人的惡意就會(huì)被激發(fā)出來(lái)。利己主義的行為原則是一切為自己，如果有利于自己的利益，也會(huì)去損害他人；惡意的行為原則是盡可能地去損害他人，造成他人的痛苦可以為自己帶來(lái)快樂(lè)，這是一種殘忍的快樂(lè)，也是利己主義惡性發(fā)展的結(jié)果。前者對(duì)他人的傷害是無(wú)心之過(guò)，而后者則是有心為之。叔本華認(rèn)為，無(wú)論是利己主義還是惡意都是以一種主體意識(shí)形式來(lái)展現(xiàn)，每個(gè)人只意識(shí)到他自身，直接意識(shí)體驗(yàn)的主觀(guān)性讓個(gè)體認(rèn)為自己就是全世界，是世界的中心，自身的消亡也就意味著世界的毀滅。然而滑稽的事實(shí)是每個(gè)人都堅(jiān)信自己的利益才是最為重要的，以客觀(guān)的視角來(lái)看，作為眾多人中的一員，他的這種堅(jiān)信在同樣自以為如此的他人眼中是同樣無(wú)足輕重的。對(duì)于他人利益的漠視或許不會(huì)受到道德上的譴責(zé)，但也決不是具有道德價(jià)值的行為，當(dāng)這種漠視發(fā)展到極致可以成為對(duì)他人的惡意甚至是殘忍時(shí)，應(yīng)受道德譴責(zé)的錯(cuò)誤行為就會(huì)出現(xiàn)，例如偷盜、奴役、傷害和謀殺。在對(duì)惡意的分析描述當(dāng)中，非常值得關(guān)注的是叔本華對(duì)惡意主要來(lái)源之一“忌妒”，以及與之相對(duì)的幸災(zāi)樂(lè)禍之心的描述。忌妒心不僅僅是一種惡意心理，更是一種與同情相對(duì)立的非道德情感，是針對(duì)他人的財(cái)富、快樂(lè)或是優(yōu)勢(shì)而抱有的惡意。同樣的，對(duì)他人不幸的幸災(zāi)樂(lè)禍之心是一種更為惡魔性的情感體驗(yàn)，在現(xiàn)實(shí)行為中體現(xiàn)為看到他人痛苦就會(huì)由衷的高興。不過(guò)，叔本華在這里所要考察的并非現(xiàn)實(shí)行為，而是主體的各種情感體驗(yàn)。換言之，他的倫理學(xué)關(guān)注的對(duì)象并不是人的實(shí)際行為結(jié)果，而是源自性格的行為傾向。

叔本華分析和論述反道德動(dòng)機(jī)的目的是為了廓清與之對(duì)立的道德動(dòng)機(jī)并在其間劃清界線(xiàn)。他試圖用經(jīng)驗(yàn)描述的方法展示利己動(dòng)機(jī)的對(duì)立面確實(shí)存在著發(fā)自?xún)?nèi)心的不顧私利的道德行為，例如舍己救人的行為，一個(gè)連自己生命都不顧去救他人的人，我們還有質(zhì)疑他的利他意圖的可能嗎？而這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確存在。只有承認(rèn)了公平待人、樂(lè)于助人的行為的現(xiàn)實(shí)存在，才有去探究道德基礎(chǔ)的可能。叔本華清晰明白地指出：劃清道德行為與非道德行為界線(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)正在于是否出于利己的動(dòng)機(jī)，也就是說(shuō)，“沒(méi)有任何自私動(dòng)機(jī)就是一個(gè)有道德價(jià)值行為的標(biāo)準(zhǔn)”[4]229。出于利己意圖的行為是不具備道德價(jià)值的，只有純粹為了他人利益、出于關(guān)心他人的福禍而采取或不采取某一行為的動(dòng)機(jī)才能給予道德價(jià)值的特征。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，叔本華斷言“同情是唯一的非利己主義的刺激，因而是唯一真正的道德動(dòng)機(jī)”[4]260?？梢?jiàn)，叔本華對(duì)同情概念的提出是通過(guò)對(duì)立的概念之間相互關(guān)系的構(gòu)架來(lái)完成的。利己主義、惡意、同情是人之行為的三個(gè)基本動(dòng)機(jī)，其他一切動(dòng)機(jī)都是從這當(dāng)中的某個(gè)源頭衍生出來(lái)的。三者的內(nèi)涵分別表述為：利己主義是希望自己好，即無(wú)限地意欲自己的福利；惡意是希望他人不好，即意欲他人的災(zāi)禍，可發(fā)展成為極端的殘忍；同情則是希望他人好，即意欲他人的福利，可發(fā)展到高尚的程度。三者的相互關(guān)系表現(xiàn)為：利己主義是根植于生命意志本性的動(dòng)機(jī)，因而是首要的普遍行為動(dòng)機(jī)，也是與意志生存欲望相符合的天然動(dòng)機(jī)，只關(guān)注自身而漠視他人的福禍，產(chǎn)生道德冷漠行為；惡意是極端利己主義的進(jìn)一步邏輯發(fā)展的結(jié)果，主體以他人的痛苦和不幸為樂(lè)，終究還是為了自身的快樂(lè)，由道德冷漠走向道德墮落，這種邪惡的性格動(dòng)機(jī)所產(chǎn)生的是應(yīng)受道德譴責(zé)的行為；同情與前兩者反道德動(dòng)機(jī)對(duì)立，主體體會(huì)到他人的痛苦和不幸時(shí)急切地希望他人能夠幸福，通過(guò)種種方法來(lái)消除利己主義在自我他人之間造成的差距，與他人融為一體，從而產(chǎn)生具有道德價(jià)值的行為。叔本華在提出同情概念時(shí)，強(qiáng)調(diào)同情現(xiàn)象“是我們每天都可見(jiàn)到的”，并且宣稱(chēng)“只有這種同情才是一切自發(fā)的公正和一切真誠(chéng)的仁愛(ài)之真正基礎(chǔ)”。[4]234也就是說(shuō)，在叔本華看來(lái)，作為唯一的非利己主義道德動(dòng)機(jī)，同情是道德的真正基礎(chǔ)。

二、孟子的“惻隱”與同情

與叔本華的倫理學(xué)思考出發(fā)點(diǎn)一致的是，孟子也是從人的先天倫理稟賦和道德能力來(lái)思考人的道德生活是何以可能的。“惻隱之心”正是他對(duì)人的道德基礎(chǔ)的一個(gè)重要思考，歷代儒學(xué)研究者凡論及“仁愛(ài)”必以此為據(jù)，而有關(guān)“惻隱之心”的論述主要出自《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”[5]。

根據(jù)上段論述，我們可以看到孟子認(rèn)為人先天具有仁義禮智的“四端之心”，即四種先天道德稟賦。而且他將“惻隱之心”置于“四端之心”的首位，是“仁之端也”，即仁愛(ài)德性的發(fā)端，它具有以下五點(diǎn)重要特征：(1)惻隱之心是人普遍具有的生而有之的道德情感(“皆有”)；(2)惻隱發(fā)生于意識(shí)和反思之前，是一種原初性的不思即有、不習(xí)而能的道德本能(“乍見(jiàn)”)；(3)惻隱之心由他人的情狀引發(fā)，具有他人取向(“孺子將入于井”)；(4)惻隱不包含任何自我的私利考慮(“非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”)；(5)惻隱之心是人之為人的本性要素，是實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的開(kāi)端(“無(wú)惻隱之心，非人也”、“惻隱之心，仁之端也”)。

黃玉順認(rèn)為惻隱不是同情，惻隱先于認(rèn)識(shí)產(chǎn)生，因而是比作為認(rèn)識(shí)的同情更為本源的情感，即同情是奠基于惻隱的。這一論斷或許適用于舍勒所定義的作為共感之一的同情感，但并非叔本華所言說(shuō)的同情，因?yàn)樵谧鳛橐环N先于意識(shí)的道德本能這一點(diǎn)上，叔本華的同情與孟子的惻隱是一致的。在《道德的基礎(chǔ)》一文中，叔本華就曾多次強(qiáng)調(diào)同情是天然的、原初的、每個(gè)人生而有之的：“天然的同情心，它是每個(gè)人天生即有的，不可摧毀的”[4]294。不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)了同情這一道德本能僅限于由他人的痛苦不幸所喚起，而不會(huì)是他人的幸?？鞓?lè)：“只有另一個(gè)人的痛苦、匱乏、危險(xiǎn)、無(wú)助，才喚起我們的同情，并且確實(shí)喚起的是同情?！盵4]236對(duì)于這一點(diǎn)，Cartwright 認(rèn)為叔本華的“同情”(Mitleid)被舍勒錯(cuò)誤地解讀為“憐憫”(pity)，實(shí)際應(yīng)當(dāng)理解為“compassion”，即慈悲、惻隱之意。[6]Cartwright的理由是應(yīng)當(dāng)將叔本華的同情置于其意志論中來(lái)理解，這種以慈悲、惻隱之意來(lái)理解他的同情概念是叔本華論證個(gè)體達(dá)及“無(wú)”的境界的必要前提。

當(dāng)然，誠(chéng)如Nancy和其他學(xué)者所指出的差異性，即使是叔本華的“同情”與孟子所言說(shuō)的“惻隱”有諸多相似之處，其根本的差別存在于觀(guān)察者與被觀(guān)察者之間的情感關(guān)系，前者需要個(gè)體與他人在情感上融為一體，而后者則無(wú)需達(dá)到這種一致性，是一種為他人的處境而產(chǎn)生的個(gè)體感受。具體而言，僅從“孺子入井”的例子來(lái)看，看到小孩要掉入井里時(shí)，我們都會(huì)不由自主地生發(fā)一種“怵惕惻隱”的情感感受。所謂“怵惕”即指驚駭恐懼，而“惻隱”意味著傷痛不忍。孟子的惻隱之心與叔本華的同情在所指向的對(duì)象上存在著差別。叔本華的同情是對(duì)他者的情感參與，也就是說(shuō)他人的情感感受是需要在先發(fā)生的，是作為同情發(fā)生參與的先決條件和對(duì)象而存在；而這里的惻隱之心的對(duì)象并不是孺子的感受，因?yàn)楹⒆舆^(guò)于年幼以至于他根本不知道掉入井中有何危險(xiǎn)，惻隱所指向的是作為“孺子入井”的整個(gè)情狀，這里并不存在情感參與，他者在惻隱這里可以是一個(gè)事態(tài)或是情景等等。由此可見(jiàn)，他人的情感感受在孟子的惻隱中并不必需。因此，惻隱所指向的他者是一個(gè)比叔本華所強(qiáng)調(diào)的他人的痛苦所構(gòu)成的同情的他者更為廣闊的對(duì)象域。那么，我們是否可以就此拋開(kāi)前面所發(fā)現(xiàn)的同情與惻隱的相似點(diǎn)，以此差異來(lái)斷言西方哲學(xué)家叔本華抑或舍勒所謂的“同情”與孟子的“惻隱”是兩個(gè)完全不同的概念，并無(wú)關(guān)聯(lián)可言呢？

瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧針對(duì)孟子所描述的“孺子入井”的情狀中旁觀(guān)者產(chǎn)生的“怵惕惻隱”之感做了這樣的精辟解析：“我們這樣擔(dān)驚受怕，不是因?yàn)檫@個(gè)處境被體驗(yàn)為對(duì)我們是危險(xiǎn)的，而是因?yàn)樗鼘?duì)另外一個(gè)人而言是危險(xiǎn)的，我們是為他者擔(dān)驚受怕，我們傾向于做某事不是針對(duì)自己，而是針對(duì)對(duì)那另外一個(gè)人而言的危險(xiǎn)處境?！盵7]從這一點(diǎn)來(lái)看，耿寧的現(xiàn)象學(xué)分析已然非常明確地指出孟子的“惻隱”存在著與西方哲學(xué)中所指稱(chēng)的“同情”的相同之處，即他者是惻隱所關(guān)切的唯一所指，這也是為什么Nancy會(huì)將看似不同的東西方理解置于同一詞條“同情”之下。叔本華對(duì)道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的利他取向的強(qiáng)調(diào)也言說(shuō)了同情的這一個(gè)關(guān)鍵性特征，即直接指向他人的意向性，這是保障同情倫常性的最為重要的一點(diǎn)。在孟子看來(lái)，這種“為他”油然而生的惻隱之心是人生而有之的“良知良能”，不需要通過(guò)學(xué)習(xí)培訓(xùn)來(lái)獲得，為他人所感受到的擔(dān)驚受怕雖然并不包含他人的感受，但畢竟是與他人的情狀處境相關(guān)，這種他者取向使得惻隱與同情一樣，成為一種去為他人福祉而行動(dòng)的道德動(dòng)機(jī)。在這里，我們不僅要看到這種他者取向的倫常價(jià)值，更需要進(jìn)一步思考的是，如果我們將關(guān)注點(diǎn)放在為他感上，同情與惻隱的關(guān)聯(lián)將在此集中體現(xiàn)為仁愛(ài)。

三、同情、惻隱與仁愛(ài)

在《作為意志和表象的世界》第一篇的開(kāi)端處，叔本華引用了印度教《吠陀》和《布蘭納》經(jīng)文中常見(jiàn)的一個(gè)比喻——“摩耶之幕”。[8]32對(duì)于叔本華而言，在認(rèn)知領(lǐng)域，摩耶之幕指的是在根據(jù)律支配作用下的表象世界，所遮蔽的真實(shí)世界是意志世界；在道德領(lǐng)域，這一摩耶之幕體現(xiàn)為“個(gè)體化原理”，即每個(gè)有生命的個(gè)體認(rèn)為一切外在的事物都是與自我不相干的非我存在，而揭開(kāi)摩耶之幕的是超越個(gè)體的道德情感——同情。個(gè)體化原理是利己主義的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為“無(wú)愛(ài)的、不公正的或邪惡的行為”[4]300。一切以私利而動(dòng)的人受時(shí)空限制，局限于個(gè)體化原理之中，固守著自我和他人之間的區(qū)別，從而在現(xiàn)象層面上生存。叔本華認(rèn)為，有道德的人實(shí)質(zhì)上就是能夠做到洞穿個(gè)體化原理的人，所謂“看穿”也就是一種直觀(guān)認(rèn)識(shí)，個(gè)體認(rèn)識(shí)到自我與非我的區(qū)別不過(guò)是表象，單一的意志本體才是存在于一切生物中的本質(zhì)，這種直觀(guān)認(rèn)識(shí)是以同情的形式出現(xiàn)，自我與非我之間的差異在同情中消解，無(wú)私的美德由此產(chǎn)生。所以叔本華認(rèn)為美德不是用言語(yǔ)傳教所能教得會(huì)的，道德宣講和宗教傳道都無(wú)法造就一個(gè)真正有道德的人，公正與仁愛(ài)源自直觀(guān)的同情體驗(yàn)，這種體驗(yàn)是一種個(gè)體的意志的自我洞察，非我的存在轉(zhuǎn)化成了自我的體驗(yàn)，從他人的痛苦中也就感受到了整個(gè)世界的痛苦。也就是說(shuō)，個(gè)體是從同情之中領(lǐng)悟到了世界的意志本質(zhì)的同一性，也是憑借同情，個(gè)體才認(rèn)識(shí)到了人生的無(wú)區(qū)別的普遍痛苦，從而得以在本質(zhì)層面上生存。

由此可見(jiàn)，叔本華的同情是與他的意志形而上學(xué)緊密關(guān)聯(lián)的概念，同情是一種將個(gè)體引領(lǐng)向世界本真存在的生命體驗(yàn)，這種體驗(yàn)揭開(kāi)了摩耶之幕，即所謂的“看穿個(gè)體化原理”。叔本華將這一“看穿”分成了三個(gè)遞進(jìn)的層次：首先是較低程度上的看穿產(chǎn)生了自覺(jué)自愿的公正；然后是較高程度上的看穿產(chǎn)生了無(wú)私的仁愛(ài)；最后是仁愛(ài)達(dá)到完善的程度，從而將他人的命運(yùn)體驗(yàn)與自我的完全等同起來(lái)。[8]514在這當(dāng)中，產(chǎn)生仁愛(ài)的同情實(shí)質(zhì)上是從直觀(guān)意志走向了對(duì)意志本質(zhì)的洞察，從而開(kāi)始否定利己的意志，達(dá)及無(wú)私的道德境界。因?yàn)閭€(gè)體在任何受苦的生物之中所看到的都是他自身，與他一樣的意志，所以在仁愛(ài)的程度上意志不再被同情所肯定，而是走向了對(duì)意志的否定，個(gè)體為了減少他人的痛苦而寧可犧牲自己的享受去幫助別人，這顯然是對(duì)利己意志的否定，個(gè)體因此達(dá)到較高層次的無(wú)私的道德境界。最高層次的同情則是一種純粹的愛(ài)，徹底消解了個(gè)體差異的愛(ài)，“把別人的個(gè)體和別人的命運(yùn)和自己的完全等同起來(lái)”的完善的愛(ài)，[8]514因認(rèn)識(shí)到世界整體大全而否定意志，走向無(wú)欲無(wú)求的最高人生境界。叔本華在這里做了一個(gè)愛(ài)即同情的論斷——“一切仁愛(ài)(博愛(ài)、仁慈)都是同情”，同情作為純粹的愛(ài)對(duì)意志的影響力不再僅限于直接認(rèn)識(shí)到一切表象中的意志的同一性，“而是關(guān)心其他個(gè)體的痛苦，在程度上和關(guān)心自己的痛苦一樣”，并且“準(zhǔn)備著犧牲自己的個(gè)體，只要一旦可以由此而拯救其他一些個(gè)體的話(huà)”[8]519。于是，愛(ài)即同情，最高層次的同情在叔本華這里是一種基于本質(zhì)領(lǐng)悟的對(duì)世界整體的大愛(ài)。對(duì)意志的認(rèn)識(shí)成了一切欲求的鎮(zhèn)靜劑，這種認(rèn)識(shí)是以否定的方式直觀(guān)地體現(xiàn)在行動(dòng)和生活方式之中的，即進(jìn)入到無(wú)欲無(wú)求的人生境界。

如前所述，孟子的惻隱之心是實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的發(fā)端，“惻隱之心，仁之端也”，所謂“端”是指端緒、萌發(fā)，也就是說(shuō)其本身還不足以成之為德性，惻隱感受尚需要對(duì)他者處境采取行動(dòng)來(lái)充實(shí)而成就仁愛(ài)之德。與叔本華的同情類(lèi)似的是，惻隱不是德性行為本身，而只是一種行為傾向，而且在惻隱與仁愛(ài)的關(guān)系上，我們還可以看到類(lèi)似于叔本華的同情與仁愛(ài)的關(guān)聯(lián)性，即仁愛(ài)是以同情為基礎(chǔ)，并且是同情發(fā)展到最高層次的形態(tài)。不過(guò)如果細(xì)究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子和叔本華對(duì)惻隱或同情與仁愛(ài)的關(guān)系的看法其實(shí)存在著兩點(diǎn)區(qū)別：首先，孟子的惻隱是普遍存在于人心的仁愛(ài)的起源和發(fā)端，它仍然需要在現(xiàn)實(shí)的道德修養(yǎng)中來(lái)完善自身，以期達(dá)到“仁”之最高人生境界；叔本華的同情并非愛(ài)的發(fā)端，愛(ài)與同情相等同是發(fā)生在完全看穿了個(gè)體化原則、認(rèn)識(shí)到個(gè)體差別只是表象之時(shí)，愛(ài)在這里只是意味著消除了個(gè)體之間差別的、視人如己的情感覺(jué)悟，它所導(dǎo)向的是因認(rèn)識(shí)到世界整體大全而否定意志，最后走向無(wú)欲無(wú)求的人生境界。其次，對(duì)于“仁愛(ài)”，孟子強(qiáng)調(diào)的是“仁”，而叔本華強(qiáng)調(diào)的是“愛(ài)”。前者發(fā)端于內(nèi)在的惻隱卻面向外在的世界，惻隱需在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中從意識(shí)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，只有在社會(huì)中，尤其是治國(guó)理政中，才能實(shí)現(xiàn)真正的“仁”；而后者源自對(duì)表象世界的看穿和對(duì)意志世界的發(fā)現(xiàn)，愛(ài)的實(shí)現(xiàn)無(wú)需外求，是完全局限于意識(shí)領(lǐng)域的精神性領(lǐng)悟，這種領(lǐng)悟?qū)蜃栽傅慕?，最終歸于虛無(wú)。

在比較孟子及其他儒者對(duì)惻隱的闡發(fā)與西方哲學(xué)家們對(duì)同情、同感、甚至是直接對(duì)“惻隱之心”的解析中，陳立勝指出了一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題：當(dāng)西方哲學(xué)家和現(xiàn)象學(xué)家們孜孜不倦地在同情的“構(gòu)造性分析”中不停追問(wèn)著自我是如何感應(yīng)到他人的感受的，抑或同情是如何可能的問(wèn)題時(shí)，為什么中國(guó)傳統(tǒng)的儒者例如孟子卻不會(huì)提出這樣的疑問(wèn)？[9]陳立勝認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵在于，西方學(xué)者的構(gòu)造性分析背后折射出來(lái)的是一種個(gè)體主義的自我觀(guān)，而傳統(tǒng)儒者因?yàn)閼延刑斓厝f(wàn)物一氣貫通的基本世界觀(guān)而使得西方的人我分別、物我二分的意識(shí)成為了不可能。[9]陳立勝所指出這一點(diǎn)在叔本華的同情觀(guān)以及意志論中表現(xiàn)得尤為明顯，他的同情是對(duì)“個(gè)體化原理”的一種超越方能達(dá)到與仁愛(ài)等同，這種個(gè)體主義障礙在孟子的道德哲學(xué)思想中是不存在的，更不用去超越，因?yàn)樘斓厝f(wàn)物本就是一氣貫通的存在，順應(yīng)自然，惻隱之心通過(guò)道德修養(yǎng)就能達(dá)及仁愛(ài)的境界。

作為同情倫理學(xué)最具代表性的西方哲學(xué)家，叔本華為我們展現(xiàn)的同情是一種人內(nèi)心的直觀(guān)體驗(yàn)，是純粹指向他人的經(jīng)驗(yàn)性道德行為動(dòng)機(jī)，孟子的惻隱在同樣作為德性之萌芽的內(nèi)涵上與之有諸多相似之處，是成就仁愛(ài)之舉的道德情感和道德動(dòng)機(jī)?；谇笆鰞?nèi)容，東西方在思考同情現(xiàn)象時(shí)都存在著一個(gè)需要繼續(xù)思考下去的問(wèn)題，即同情是否是一種可以?xún)H限于情感意識(shí)領(lǐng)域來(lái)探討的倫?，F(xiàn)象？孟子的惻隱之心是實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的發(fā)端，其本身并非道德行為，這就意味著惻隱之心必須在現(xiàn)實(shí)中轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“仁”；同時(shí)，從對(duì)叔本華的同情理論考察來(lái)看，他也主要是限于道德意識(shí)領(lǐng)域來(lái)討論同情現(xiàn)象和同情行為的，這里的“行為”更多地是指一種意識(shí)的意向性行為，而不是具體的道德行動(dòng)。那么，同情是一種僅限于人內(nèi)心的道德本能性情感嗎？換言之，同情是否可以?xún)H限于意識(shí)領(lǐng)域來(lái)加以探討而不會(huì)因此喪失其倫常性？同情他人，卻沒(méi)有對(duì)他人伸出援手，這樣的沒(méi)有實(shí)際行動(dòng)的意向性情感也能稱(chēng)之為同情嗎？這或許是進(jìn)一步探討同情現(xiàn)象本質(zhì)問(wèn)題的關(guān)鍵所在。

注釋?zhuān)?/p>

①舍勒專(zhuān)門(mén)討論同情問(wèn)題的著作是《同情的本質(zhì)與形式》(Wesen und Formen der Sympathie，簡(jiǎn)稱(chēng)為《同情書(shū)》)，在此書(shū)中，舍勒對(duì)同情的研究是從批判同情倫理學(xué)開(kāi)始的，其目的在于指出愛(ài)才是更為根本的道德情感。