關(guān)鍵詞?張載?仁論?太虛?美德倫理學(xué)

〔中圖分類號〕B244.4?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）12-0055-08

麥金泰爾（Alasdair?MacIntyre）1984年出版《追尋美德》，以“美德”為視角重申倫理學(xué)史，隨之也成為中國哲學(xué)研究者的自覺意識。南樂山（Robert?Cummings?Neville）在其近著《善一分殊》中對“儒家可以被富有成效地認(rèn)作是一種美德倫理學(xué)”表示懷疑。①而黃勇則認(rèn)為“美德倫理的特征之一就是其主要關(guān)心的是行為者之好壞，即其具有什么樣的品格：美德還是惡德。”②據(jù)此，他認(rèn)為：“根據(jù)這個(gè)特征，我們可以說儒家是一種美德倫理。”③這一論斷無疑是深刻的。因?yàn)榫推淅碚搶?shí)質(zhì)上說，“德性倫理學(xué)區(qū)別于現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義倫理學(xué)最為重要的地方，在于德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)以行為者為中心，而現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)則是以行為為中心?！雹苓@里說的“以行為者為中心”即以行為者的品德、美德或曰品格為中心，即“德性倫理學(xué)可以從卓越的品格意義加以說明?！雹葳w汀陽較為強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)重視“做人”的特性，他說：“中國哲學(xué)在分析倫理學(xué)問題時(shí)，不會把‘如此這般的一個(gè)行為是不是合乎規(guī)范’當(dāng)作是要命的問題，而是更關(guān)心‘什么樣的人才是道德的人’”。⑥道德的人即是有卓越品格即美德的人。趙汀陽的闡釋涉及孔子的“仁”德，討論未深入到宋明理學(xué)。在《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》一書中，黃勇以現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)為視域系統(tǒng)考察了儒學(xué)美德理論，其中對宋明理學(xué)著墨最多。惜其未對張載仁學(xué)美德論展開研究。陳來在闡釋《儒學(xué)的人論與仁論》中注意到，“對‘仁者人也’的義理解釋先見于張載”，⑦但轉(zhuǎn)而重點(diǎn)闡釋朱熹以“所以”即理訓(xùn)仁的理論。應(yīng)當(dāng)說朱熹以“人之所以為人”與張載的“人之所謂人”來訓(xùn)仁還是不完全相同的。以現(xiàn)代倫理學(xué)視之，朱熹的“所以”還主要是從“理”即道德規(guī)范來訓(xùn)仁，而張載以“人之所為人”來訓(xùn)仁德則主要就人心之德即品質(zhì)而言。以此觀之，是張載而非朱熹的仁德論更切合現(xiàn)代美德倫理學(xué)的核心理念。

對仁德、仁體和仁論的闡發(fā)，應(yīng)當(dāng)說構(gòu)成了儒學(xué)史的中心線索。伴隨這一思想歷程的，是關(guān)于行仁之方、求仁之道和實(shí)踐仁之美德的工夫、行動理論?？梢谎砸员沃试谌鍖W(xué)是首要的和統(tǒng)一性的美德。張新國：《美德統(tǒng)一性視域中的朱子仁論研究》，《哲學(xué)門》總第40輯，北京大學(xué)出版社，2020年12月。從倫理學(xué)上看，儒者在人與仁之間建立了本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為人之為人者在于仁德品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)、體現(xiàn)。從經(jīng)學(xué)史上看，張載首次以“人之所謂人”闡釋仁，對后世影響深遠(yuǎn)。“人之所謂人”內(nèi)在地關(guān)涉“人是什么”以及“人應(yīng)當(dāng)是什么”，這一點(diǎn)契合現(xiàn)代美德倫理學(xué)對于“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”的思考。張子仁論所包含的美德理論還關(guān)涉理學(xué)形上學(xué)這一儒學(xué)特質(zhì)。他認(rèn)為仁體、仁道不僅關(guān)聯(lián)于人道、倫理學(xué)，而且關(guān)聯(lián)于天道、本體論，是一個(gè)人道與天道的連續(xù)體。

張載曾明確指出：“圣門，學(xué)者以仁為己任?！雹茛蔻撷幄釨11張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第248、485、263、263、262、263、263頁。從仁的倫理學(xué)與宇宙論意義上來詮釋張載哲學(xué)精神，也是歷代學(xué)者的共識。以《西銘》為例，程顥說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也?！背填?、程頤：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。仁之體意思即仁德本來的樣子，仁德在本來之德的意義上可以稱之為美德。楊時(shí)曾說：“橫渠做《西銘》，亦只有要學(xué)者求仁而已?！睏顣r(shí)：《楊時(shí)集》，林海權(quán)點(diǎn)校，福建人民出版社，2018年，第358頁。楊時(shí)認(rèn)為張載寫作《西銘》的意思是教導(dǎo)學(xué)者做求取仁德的功夫。明代沈自彰曾在其《張子二銘題辭》中說：“孔門之學(xué)，求仁而已，仁者人也。學(xué)不識仁，終非真悟。故孔子以之于仁甚于水火，孟子于放心不求者哀之。后世關(guān)洛，實(shí)得其宗。而《西銘》數(shù)語，程門輒取以教學(xué)者。雖其所指，若不過君臣、長幼、貧富、屋漏之近，然挹其規(guī)度，包三才之廣大。充其精蘊(yùn)，體天人為一源，學(xué)者所當(dāng)默識而固有之也?！雹菰谏蜃哉每磥?，儒學(xué)的實(shí)質(zhì)在于實(shí)踐仁德，他認(rèn)為這正是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要義。他指出，研習(xí)學(xué)問，若不能領(lǐng)悟仁的意味，就不能說把握了學(xué)問之道，這是孔子、孟子重視仁并以此望人的深意所在。沈自彰在這里明確指出，張載關(guān)學(xué)和二程洛學(xué)，真正在這一點(diǎn)上繼承了孔孟道學(xué)精神。張載《西銘》文字不繁，因其包含仁孝至理而成為程門的教學(xué)藍(lán)本?！段縻憽返木唧w表述雖然只是明家國道德、政治之倫常，而沈自彰卻認(rèn)為，張載的闡釋規(guī)模宏豐，蘊(yùn)含天道、地道與人道的整全，充拓此義，則可見天人本自一源一體之仁德，學(xué)者為學(xué)即當(dāng)以此為重。應(yīng)當(dāng)說，沈自彰認(rèn)“識仁”和“天仁一源”詮釋張載思想，是很有見地的。

“太虛”是張載宇宙論的核心范疇，張載說：“天地以虛為德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從虛中來?！雹拊趶堓d看來，虛乃天地的德性，至善說的正是太虛。張載甚至認(rèn)為太虛是天地的來源，即天地是從太虛中來的。按這一思想對后世理氣關(guān)系以及良知與形氣的關(guān)系學(xué)說都有深刻的影響。關(guān)于天地與太虛，張載講道：“天地之道，無非以至虛為實(shí)。人須于虛中求出實(shí)。圣人，虛之至，故擇善自精?！雹咭馑际翘斓刂溃搶?shí)相應(yīng)，人應(yīng)當(dāng)把握這種虛實(shí)之前的相應(yīng)關(guān)系，這種虛不是佛教講的絕對的空無，人應(yīng)當(dāng)從無聲無臭的太虛中領(lǐng)悟充塞彌滿的實(shí)理。他說圣人生知安行，同于天地之虛實(shí)，所以能夠正確地繼承天道之善而無爽失。林樂昌認(rèn)為：“張載所謂‘太虛’或‘天’，是涵蓋了精神性實(shí)在和物質(zhì)性實(shí)體的最高本體，而不是單純的物質(zhì)性;‘太虛’或‘天’既是自然本體（萬物化生的本原），又是價(jià)值本體（道德性命的本原），是宇宙間一切存在的終極根源?！睆堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，“前言”第8頁。有時(shí)“太虛”被簡稱為“虛”，張載在“虛”與“仁”之間建立了緊密的理論關(guān)聯(lián)。這正是太虛既是萬物化生本原又是道德性命的本原的意思。張載說：“虛者，仁之原?！雹帷疤搫t生仁。仁在，理以成之?！雹膺@是說太虛是仁德的根源，太虛具有化生仁德的功能，人把握到仁德即當(dāng)因其內(nèi)在之理來踐行和體現(xiàn)仁德。張載指出：“靜者，善之本;虛者，靜之本。靜猶對動，虛則至一?！盉11在張載看來，至善即最高的善，不應(yīng)當(dāng)是有所對待的善，而是無所對待的善。而最高的善應(yīng)當(dāng)是虛靜的、無聲無臭的。他說，靜是善的本來狀態(tài)，而虛又是靜的基礎(chǔ)。如果說靜仍有動與之相對待而不足以為萬化之根，那只有把握了虛即太虛才能達(dá)到最高與整全。作為人性的源頭，張載認(rèn)為太虛是至善的，即“性之本原，莫非至善?！绷謽凡骸稄堓d佚書孟子說輯考》，《中國哲學(xué)史》2003年第4期。虛是性之源，虛是至善的，所以人性是善的。張載不僅強(qiáng)調(diào)自然性善說，還強(qiáng)調(diào)這種善需要人在倫理行動中體現(xiàn)。張載在闡釋孟子“夫仁，亦在乎熟之而已”時(shí)說：“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也。無所系閡昏塞，則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道，實(shí)體之，方知其味?！雹邰堍茛迯堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第446、27、54、211、27頁。即敦實(shí)篤誠、清虛寂靜是仁德之本源，那么怎樣才是敦實(shí)篤誠、清虛寂靜呢？張載認(rèn)為切實(shí)循理即是敦厚，不被私欲雜念障蔽就是虛靜，敦厚虛靜需要人下實(shí)落落的倫理實(shí)踐工夫，不能靠禪宗式的頓悟來把握。了解這一道理后，人應(yīng)該做集義行動，將仁德實(shí)有諸己，便能體會其境界。張載也在仁、性與無之間建立了聯(lián)系，他說：“仁通極其性，故能致養(yǎng)而靜以安?！雹塾终f：“性通極于無?！雹茉趶堓d思想中，“無”實(shí)際上不僅表達(dá)了本體的實(shí)質(zhì)，同時(shí)也表達(dá)了本體的性狀。無下貫而有性，性下貫而有仁。張載往往將性詮釋為具有本體性的范疇，這與后來理本論和心本論都不同。要之，從無到性再到仁，可能對應(yīng)于張載天地—圣人—學(xué)者即普通人的三層架構(gòu)。張載說：

老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也;“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁？鼓萬物而已。圣人則仁耳，此其為能弘道也。天不能皆生善人，正以天無意也。⑤

在張載，批判與建構(gòu)是同時(shí)進(jìn)行的。張載認(rèn)為，老子所說“天地不仁，以萬物為芻狗”，在太虛至善、無聲無臭的意義上是對的。這里的“不仁”主要還不是一個(gè)倫理學(xué)的范疇，而是一個(gè)本體論的范疇。張載說老子講“圣人不仁，以百姓為芻狗”是不對的，這里的“仁”已涉?zhèn)惱砹x。圣人以興發(fā)仁德為則，所以不能說圣人是不仁的。天地以生為德，無意為仁而無不仁。圣人則有憂患于人不能皆行仁，故以道自任。

關(guān)于“禮”，他指出有的人認(rèn)為禮出于人是不對的，主張禮是本于天理自然的。張載曾說：“大海無潤，因暍者有潤;至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累于物也?！雹捱@里他以大海和至仁來譬喻太虛的實(shí)質(zhì)及其特性，說明的是太虛“無”的一面、虛靜的一面，“居”說明的是人的主體工夫?qū)嵺`，是“有”的一面、實(shí)體的一面，而“樂”“安”以及“不累于物”說明人的主體實(shí)踐應(yīng)當(dāng)順應(yīng)義理。在談到張載禮學(xué)時(shí)，林樂昌認(rèn)為：“所謂‘立’，其目標(biāo)是主體道德人格的確立，而‘立’的根基就在于‘禮’?！睆堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，“前言”第21頁。在張載心目中，太虛本體并非高于人之上、與人不相關(guān)涉的孤懸的理，而是內(nèi)在于人心的理。從人心之德即品質(zhì)來探討仁德而不是像程朱理學(xué)以情感的形而上本體即理來探討仁德，實(shí)際上構(gòu)成了關(guān)洛仁學(xué)的不同進(jìn)路，而這一點(diǎn)也正是張子仁論可以被現(xiàn)代美德倫理學(xué)合理闡揚(yáng)的理論基點(diǎn)。禮關(guān)聯(lián)于太虛又內(nèi)在于人心的說法，深刻地印證了儒學(xué)內(nèi)在超越的思維模式。內(nèi)在超越，實(shí)則是天人合一理念的實(shí)質(zhì)。在張載看來，禮本源于自然性的天理，天理無聲無臭，無形無狀，清虛一大，人遵循理具體地體現(xiàn)為遵循禮，他說這才是知禮?？梢姡瑥堓d實(shí)際上為當(dāng)時(shí)社會的禮奠定了形而上的根基。可見，張載將太虛和實(shí)理詮釋為一個(gè)統(tǒng)一體。這個(gè)太虛凸顯“無”的向度，實(shí)理凸顯“有”的向度。這個(gè)“無”是作為“有”的基礎(chǔ)和本源，經(jīng)常被詮釋為“自然”。這個(gè)虛壹而靜的“自然”不僅是天地的本性，實(shí)際上也是圣人的秉性以及圣人對常人的要求。葛艾儒說：

圣人講虛懷，意思是說：首先他是“無知”的。照這么去理解，他們就好比洪鐘，寂如靜如，擊之則鳴，一旦被請教，他的答復(fù)既全面又允當(dāng)——因?yàn)樗闹腔鄞竺?。其次，圣人超出主觀的見解，獲得無我之智，使他能夠在紛繁萬象的背后，抓住那個(gè)統(tǒng)一體，那個(gè)統(tǒng)諸萬有的“一”，因此，他實(shí)際上是在扮演一個(gè)關(guān)鍵性的角色——他必須“成天之功”，因?yàn)橹挥惺ト耍艜救艘赃\(yùn)化移易之序，換句話說，他是在向眾人揭示變易是永恒之“道”，并且他為了規(guī)范人類的秩序，不僅創(chuàng)制禮儀規(guī)矩，還用自己的道德加以感召，以便使百姓遵循天道。[美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015年，第148頁。

在葛艾儒看來，在張載的思想中，天理自然無為，圣人體知天理，心懷虛靜。圣人行動完全出于天理之公，而無一毫人欲之私。這個(gè)公理便是“無我之智”，私欲便是“主觀的見解”，在紛繁萬象背后的統(tǒng)一體，即“統(tǒng)諸萬有的‘一’”，實(shí)際指的正是虛實(shí)兼體的道體、仁體。人“成天之功”，指的正是人順應(yīng)自然天理，以其主體實(shí)踐所成就的事業(yè)?？梢?，張載思想中的“太虛”具有存有和價(jià)值兩個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的范疇。方光華與曹樹明在論到張載的“太虛”概念時(shí)認(rèn)為：“從價(jià)值角度而言，宇宙的內(nèi)在本性及其運(yùn)行法則表現(xiàn)為‘天秩’，現(xiàn)實(shí)的人間秩序即本原于此。‘天秩’‘天序’也就是理。不難發(fā)現(xiàn)，張載所謂的‘太虛’，不僅是客觀存在的自然實(shí)體，而且也是精神世界的價(jià)值本原，是自然實(shí)體與價(jià)值本原合二為一的超越本體。”方光華、曹樹明：《張載思想研究》，西北大學(xué)出版社，2014年，第90頁。在方光華和曹樹明看來，太虛本體作為天然秩序是人間禮法秩序的究竟根源，人間禮法是自然天理的具體展現(xiàn)。如果說前者即太虛更多彰顯的是理之“自然”，那么禮義更多彰顯的是“事”之當(dāng)然。自然與當(dāng)然指示的正是這里談到的自然實(shí)體與價(jià)值本原。自然實(shí)體指示的是“天”的一面，價(jià)值本原指示的是“人”的一面。這一自然實(shí)體與價(jià)值本原融合為一的超越本體是形上學(xué)的，非朱熹所批判的落在了形而下的一邊。需要注意的是，這個(gè)超越的本體并非柏拉圖的理念世界那樣冷冰冰、死氣沉沉的世界，相反，它是一個(gè)天人相通的連續(xù)世界的總體與整體。這個(gè)總體和整體，亦即這個(gè)超越本體，實(shí)質(zhì)上指的就是儒家的仁本體亦曰仁體。陳來曾說：

張載的天人合一境界，是以其氣一元論為基礎(chǔ)的，不是脫離了實(shí)體的一元論而獨(dú)立的境界論，《西銘》的民胞物與的境界，是以一氣貫通的實(shí)體論為前提的，明道說《西銘》備言此體，此體即是仁體。黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第210頁。

所謂融自然實(shí)體與價(jià)值本原為一的超越本體，實(shí)際上指的就是陳先生這里所說的融入了氣一元論的天人合一“境界”。這一“境界”指的就不再是狹義的工夫效驗(yàn)，而是同時(shí)指向存在，即一種價(jià)值性的存在或曰存在中的價(jià)值，也即一種活的、有生命力的存在，實(shí)際上就是儒家講的生生不息的仁體。這一思想充斥在張載哲學(xué)思想中，明道先生識破其義，并予以闡揚(yáng)。

至此可見，張載的形上學(xué)是一種基礎(chǔ)主義亦即實(shí)體論的形上學(xué)，這種基礎(chǔ)或曰實(shí)體是一種具有生化功能即有生意的內(nèi)在深微的機(jī)制。同時(shí)，張載的太虛學(xué)說實(shí)際上是其價(jià)值論即仁德思想的基底和根源。以此來看，張子仁德思想所展現(xiàn)出的美德倫理顯示出與現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)的特異之處，即張子美德思想與形而上學(xué)天然耦合為一體，這與現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)不預(yù)設(shè)法則、規(guī)范的形而上學(xué)具有本質(zhì)不同。這其實(shí)也是中西美德倫理思想的主要區(qū)別。黃勇稱二程的美德思想為“理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)”，陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第173頁。應(yīng)當(dāng)說張載的美德理論可稱之為氣學(xué)的或者仁學(xué)的本體論美德倫理學(xué)。需要指出的是，張子仁德理論具有形而上學(xué)性，并不排斥其思想“將美德概念視為基本概念并且追求理論自足性的倫理學(xué)?！标愓妫骸逗沃^美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第6期。因?yàn)閷ⅰ懊赖隆币暈榛靖拍钍钦f將“仁德”“義德”等這些具體德目視為基本概念，而非只是從字面上將“美德”這個(gè)詞作為基本概念。

在張載的思想中，仁者即仁人是具備和展現(xiàn)仁德的人，這一展現(xiàn)主要是通過好仁與惡不仁，即喜好、效仿仁愛的人與事并自然厭惡背離仁德的人與事且以此自警。張載以“人之所謂人者”解釋仁，對后世學(xué)者尤其是朱熹影響很大。朱熹的仁論思想雖主理，但仁要求朱熹關(guān)聯(lián)理與心一起論仁，朱熹的相關(guān)思想潛在地表現(xiàn)出其對張載仁論的復(fù)歸。從美德倫理學(xué)上看，以人之為人來論仁必然表現(xiàn)為以人心即人的品德與品格為中心，而非以“理”即價(jià)值規(guī)范為中心。

《禮記·中庸》道：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也?！庇诖丝梢?，《中庸》的作者較為注重將人的價(jià)值系于內(nèi)心的仁德，并以此作為政治施為的基礎(chǔ)。到了孟子，可以更進(jìn)一步。孟子曰：“仁也者，人也;合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）不僅將“仁”詮釋為最主要的德目，還把它作為人的本質(zhì)，并認(rèn)為“道”不過是人對仁德的踐行。趙岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也?！苯寡骸睹献诱x》，中華書局，1987年，第977頁。在趙岐看來，只有能夠向外施行仁慈恩惠的人，才算是真正意義上的人。人與仁合即人以其行動踐履來接近仁、擁有仁。張載深諳思孟之學(xué)的精神旨趣，他對此詮釋曰：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人?！睆堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第258頁。張載的詮釋與此前詮釋的最大不同，就是將仁德與人內(nèi)在深微的本性接通起來，他提倡學(xué)者應(yīng)當(dāng)挺立仁性，主張學(xué)者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格辨析人之所以為人的關(guān)鍵，在于是否以其行動將仁德實(shí)有諸己，認(rèn)為學(xué)問的最高目的是成為這樣的人。這一重要詮釋具有深刻的性理學(xué)特征，對后世儒學(xué)影響深遠(yuǎn)。朱子曰：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也;人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’是也?！雹庵祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第367、201頁。

與張載將仁與性關(guān)聯(lián)起來相比，朱熹順著二程的思路以“理”釋仁，認(rèn)為仁是人之所以為人的道理。他說仁指示的是理，而人是萬物中的一種。人與仁合，等于說物與理合，而道就是將人物合于仁理的過程。可見，朱熹主要是以“理”即道德規(guī)范來說仁以及仁與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從倫理學(xué)上看，這是規(guī)范論的典型思維，即“規(guī)范倫理學(xué)所研究的就是行為問題或指導(dǎo)行為的規(guī)范或原則問題”。龔群、陳真：《當(dāng)代西方倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，2013年，第377頁。朱熹也說：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓;言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。”⑥⑦⑧⑨朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，中華書局，1986年，第1459、1459、1460、117、985頁。朱熹認(rèn)為，如果只強(qiáng)調(diào)仁而不說人，則不知理掛搭安頓在何處;而如果只強(qiáng)調(diào)人而不說仁，則人就成了沒有靈明主宰的血肉空殼了。只有將人與其仁結(jié)合為一體，才能成就現(xiàn)實(shí)的善的人格。對于“仁者人也”的闡釋，朱熹注重將以“理”解釋“仁”與從“身體”的維度解釋“人”結(jié)合起來，陳淳曾記述：

問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶‘率性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也?！吨杏埂氛f‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。”⑥

可見，朱熹以“這人底道理”解釋“仁”，并以此將仁與人關(guān)聯(lián)在一起，說明仁是人的本質(zhì)，人生活的歷程就是修身的過程，而修身的過程就是人自覺將仁體察于己、實(shí)有諸己的過程，認(rèn)為這就是“道”的體現(xiàn)。身體是人最切近的實(shí)存，所以涵養(yǎng)身體的行動就是人的首要義務(wù)。這是朱熹以“切己”闡釋經(jīng)典中“仁者人也”的立意所在。需要指出的是，在儒學(xué)中，修養(yǎng)絕不僅僅只是指向身體，所以朱熹的論述邏輯還要轉(zhuǎn)回對“心”的解釋。朱熹說：“‘仁者，人也?！酥詾槿苏?，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實(shí)一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。”⑦意思是說，人之所以稱得上是人，正是由于其有仁德于心中。所以他說，人之一心，彌滿道理，則言語行動無不合宜。一旦私欲隔斷道理，則心失其德。真當(dāng)一理主導(dǎo)其心，也就是仁主導(dǎo)其心，此時(shí)心與仁是相“即”的關(guān)系。主導(dǎo)、主宰表示理與心合二為一，即“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！雹噙@個(gè)“即”在這里雖然不是系詞“是”，但與“仁就是心”沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別。仁就是理，“心即是理”的結(jié)論便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理即是心，心即是理?！雹釕?yīng)該說，朱熹成熟時(shí)期在以“理”即價(jià)值規(guī)范訓(xùn)“仁”的同時(shí)，愈加重視從“心”即心靈品質(zhì)來訓(xùn)“仁”。這正是朱熹以“心之德，愛之理”⑩解釋儒家之“仁”的原因所在。同時(shí)，這也顯示出朱熹從“人之所以為人”即情感的深層原理來訓(xùn)仁向張載的“人之所謂人”即人類存在的本質(zhì)訓(xùn)仁的復(fù)歸。相比較而言，張載之意整全，朱熹之意細(xì)密，可互相發(fā)明。儒家重視“身體、心靈與自然的融通”張新國：《身體、心靈與自然的融通——王陽明心學(xué)主體性的結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2020年第2期。的修身實(shí)踐精神得以傳承。不惟如此，朱子也說：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也?！?，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年，第28頁?？梢?，朱子不僅從天理的意義上講仁，也從“天地之心”來講仁。這就與張載從人心之仁與太虛之仁相交通的意思一致了。

張載說：“惻隱，仁也;如天，亦仁也。故擴(kuò)而充之，不可勝用。”④⑤⑥⑦⑧⑨B12B13B14B15B16張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22頁。意思是見諸人心的惻隱之情是仁，擴(kuò)而充之至于見天地生生不息之心，也是仁。張載也講道：“仁道至大，但隨人所取如何。學(xué)者之仁如此，更進(jìn)則又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁尤可謂之仁?！雹芾е阈?、學(xué)知利行，循循不已便可以到圣人生知安行之仁境。他又講：“圣人所以有憂者，圣人之仁也;不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地?！雹菁摧^之學(xué)者，圣人自然順理，而較之天地，圣人憂而有跡，天地之仁則虛靜純一、漾然生機(jī)。天地不惟無言，更無心，故曰：“天無心，心都在人之心?！雹迯堓d的意思不外是倡導(dǎo)人以其身來行擔(dān)當(dāng)之責(zé)。他說：“中心安仁者，天下一人而已，蓋責(zé)己一身當(dāng)然耳?！雹哌@個(gè)“安仁”即好惡均按照仁來行，故有曰：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天人一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然而?！雹嗨€提倡責(zé)己、責(zé)人、愛人君子三術(shù)，即“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道”“以愛己之心愛人則盡仁”和“以眾人望人則易從”。⑨于此可見，在張載的思想中，仁不僅是一種私己的個(gè)人的美德，同時(shí)也是公共的社會美德。這涉及個(gè)人德性與社會德性的關(guān)系問題。正如江暢所論：“只是重視個(gè)人德性或只是重視社會德性，是無法解決人類的德性問題的?！苯瓡常骸段鞣降滦运枷胧犯耪摗罚嗣癯霭嫔?，2017年，第274頁。我們可以斷定，張載仁學(xué)美德論沒有現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)中只在私德意義上闡釋美德的弊病。其具體方式是自覺將仁詮釋為符合公共自然天理的品質(zhì)。這也正是宋明理學(xué)中的形而上學(xué)理論公設(shè)的意義所在。

如果說仁人即具足和體現(xiàn)生生之仁德的人，那么“好仁惡不仁”即是人心之用的具體展開方式。應(yīng)當(dāng)說，“宋明理學(xué)家都將‘好惡’理解為人生而具有的道德情感，亦即屬于人性中先驗(yàn)的道德判斷能力?！睆埿聡骸蛾懢艤Y心學(xué)的體用論》，《中國哲學(xué)史》2020年第3期。張載認(rèn)為，仁是最高的美德，這種美德具體表現(xiàn)為好仁與惡不仁，其具有修身學(xué)意義，這一修身工夫主要指向反躬責(zé)己，他認(rèn)為這種反身而誠的實(shí)踐擴(kuò)充到極致可以把握天地仁德流行的境界。在張載看來，本體的仁是統(tǒng)一性、統(tǒng)攝性的美德，故其曰：“仁統(tǒng)天下之善。”B12而在具體應(yīng)用時(shí)，有仁，也有對仁否定的一面即“不仁”，從人的判斷來看，仁就應(yīng)加以“是”即肯定，不仁就應(yīng)當(dāng)予以“不是”即否定。所以張載講道：“夫道，仁與不仁，是與不是而已?！盉13因應(yīng)于此，張載主張“好仁惡不仁”。而“不仁”的根源是什么呢？張載認(rèn)為：“仁之難成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與學(xué)正相反馳。故學(xué)者要寡欲?！盉14這是說，人之不仁究極原因在于本能的趨利之心。張載認(rèn)為對治的方法是學(xué)習(xí)與寡欲。這些具體工夫都應(yīng)從自身開始，即：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也?！盉15“仁道”即行仁的方法，“本”即基礎(chǔ)、開端，張載認(rèn)為實(shí)踐仁德的方法在于以己度人、推己及人。關(guān)于好仁惡不仁，他說：“惡不仁，故不善未嘗不知;徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁;好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”B16張載認(rèn)為，厭惡和遠(yuǎn)離不仁之行與不仁之人，這就表明這樣的人對分辨什么是不仁的事和人是充分掌握的。只是單方面地喜好和接近體現(xiàn)仁德的事和人而不知道厭惡和遠(yuǎn)離不仁的事和人，就難免模糊好的習(xí)性和難以彰顯好的行為。張載接著孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）的邏輯提出單方面地注重良善之行最終難以構(gòu)筑正義之法，只是強(qiáng)調(diào)肯定的一面最終也難以充分掘發(fā)仁德意蘊(yùn)。他認(rèn)為只有同時(shí)注重好仁和惡不仁，才能真正體現(xiàn)仁義的全部道理。這里的“義”與“仁義之道”涉及美德與價(jià)值、規(guī)范的問題。江暢即指出美德倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題是有失偏頗的，他認(rèn)為：“倫理學(xué)不僅要研究德性問題，也要研究價(jià)值問題、規(guī)范問題?！苯瓡常骸段鞣降滦运枷胧犯耪摗?，人民出版社，2017年，第273頁。張載認(rèn)為只有充分展現(xiàn)好善惡惡的仁義之道才算是挺立人性亦即實(shí)現(xiàn)人之所以為人者。他還認(rèn)為：“‘好德如好色’，好仁為甚矣;見過而內(nèi)自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學(xué)者不如是不足以成身?！雹邰軓堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第22、269、27頁。以此觀之，張載講的“惡不仁”主要還是為了防止不仁之事加乎其身，即從心之德的角度來說，這本質(zhì)上還是一種修身的方式。然而現(xiàn)實(shí)人性有差別，張載據(jù)此說道：

性美而不好學(xué)者無之，好學(xué)而性不美者有之。蓋向善急便是性美也，性不美則學(xué)得亦轉(zhuǎn)了，故孔子要“好仁而惡不仁者”。只好仁則忽小者，只惡不仁則免過而已，故好惡兩端并進(jìn)。好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日見功。若顏?zhàn)樱呛萌识鴲翰蝗收咭?。?/p>

意思是，有好學(xué)而秉性不好的人，而秉性好卻不好學(xué)的人是不存在的。其所謂秉性好指的是向善與求善的自然本性強(qiáng)烈，而那些所謂秉性不好的人，張載認(rèn)為可以通過學(xué)習(xí)來彌補(bǔ)、轉(zhuǎn)變。如果只是單方面地好仁，就容易忽略細(xì)微不當(dāng)之處;如果只是單方面地惡不仁，也就只能免于過錯(cuò)而已。張載認(rèn)為好仁難收近效，而惡不仁則能時(shí)時(shí)集義、日日有功。主張好仁惡不仁、好善惡不善兩者齊頭并進(jìn)。以上表述似乎顯示出較之于“是”“好”“仁”，張載對“非”“惡”“義”有更多的關(guān)注，其實(shí)不然。他實(shí)質(zhì)上是想保持一種仁義之間的反思平衡關(guān)系。這從他對仁義關(guān)系的闡釋中可見一斑。他說：“義，仁之動也，流于義者于仁或傷;仁，體之常也，過于仁者于義或害。”④張載認(rèn)為，義是仁之發(fā)動流行，如果過于倚重義，就會對仁本身構(gòu)成損壞，仁是義之常體，如果過于倚重仁，就會對義本身造成傷害，所以張載主張應(yīng)當(dāng)在具體情境中敏銳地辨察何時(shí)和如何踐履仁義。

值得強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)者既不必因?yàn)閺堓d的仁德論有道德情感的意味就單向度地從道德情感的角度來解讀之，也不必因?yàn)樵摾碚搶儆诘滦哉摼蛢H僅從美德的一元視角來理解之，更不能因?yàn)榭吹綇堓d結(jié)合“義”即公共價(jià)值規(guī)范就純粹從道義論上來闡釋之。張載仁德理論所顯示的，實(shí)際上是一種以美德論為中心而容納道德情感向度的規(guī)范論倫理學(xué)。

狹義來看，美德倫理學(xué)是一個(gè)不同于西方傳統(tǒng)道義論和后果論的第三種倫理學(xué)的新形態(tài)。而從更廣的視域看，美德倫理學(xué)與傳統(tǒng)規(guī)范論倫理學(xué)、元倫理學(xué)同屬規(guī)范倫理學(xué)的不同形態(tài)，三者關(guān)注的首要觀念和中心點(diǎn)有所差異。結(jié)合張載對“仁者人也”思想的詮釋，再結(jié)合朱熹對張載這一思想的繼承和發(fā)展，應(yīng)當(dāng)說，張載的相關(guān)學(xué)說可以美德倫理學(xué)來呈現(xiàn)其現(xiàn)代價(jià)值。質(zhì)言之，這不只是西方現(xiàn)代美德倫理學(xué)的應(yīng)用和翻版，更是一個(gè)美德倫理學(xué)的儒學(xué)形態(tài)，即理學(xué)本體論的美德倫理學(xué)。

傳統(tǒng)儒學(xué)認(rèn)為，德行就是有德性即美德的人在其行動中所體現(xiàn)出來的卓越品質(zhì)和能力。這一點(diǎn)實(shí)際上也為現(xiàn)代西方美德理論（學(xué)）所認(rèn)同，荷斯特豪斯就認(rèn)為：“一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是一個(gè)有美德的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為?！盵新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第54頁。這樣看來，這種美德行為的基礎(chǔ)就既不是規(guī)范論所講的道德原則，也不是后果論所講的行為后果，而只是該文化語境下這一特定的而非抽象的美德?lián)碛姓?。我們化用中國哲學(xué)“有真人而后有真知”的講法（如果這里的“知”可以指良知、美德的話），那么似乎可以說，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)主張“先有有美德的人然后有美德的行為”。這與前述荷斯特豪斯的看法是一致的。江暢在闡釋荷斯特豪斯美德倫理思想時(shí)說：“德性行為者是具有仁愛、誠實(shí)、公正等品質(zhì)特性的行為者?！苯瓡常骸段鞣降滦运枷胧贰番F(xiàn)代卷（下），人民出版社，2018年，第288頁。這一被置于首要地位的“仁愛”觀念應(yīng)該說與儒家的仁愛有相通之處，而仁愛、誠實(shí)與公正等公民品質(zhì)的關(guān)聯(lián)被稱為可實(shí)踐的“智慧”。荷斯特豪斯說：“就我自己的語言直覺而言，我們手頭唯一能夠確定屬于美德術(shù)語的（即，一種總能使其擁有者變善的東西）就是智慧?！盵新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第15頁。荷氏在上述括號里說“總能使其擁有者變善的東西”指的不是德性與人彼此外在，不是說德性是一種原則，人照著做。相反，人是德性的來源。聯(lián)系張載的上述理論，可以說作為實(shí)踐智慧的仁愛德性是“人之所以為人者”。這么看，儒家的仁德以美德倫理來詮釋，能夠充分彰顯其獨(dú)特的思想意蘊(yùn)。陳真認(rèn)為以義務(wù)論和后果論來詮釋“仁慈”都是不能使其思想融貫的，因?yàn)椤叭蚀缺举|(zhì)上是一個(gè)美德概念”。陳真：《何為美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第7期。這就是說，仁慈、仁愛既不是道義論講的可普遍化法則，也不是后果論講的可量化結(jié)果，而是體現(xiàn)為具有特定文化經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的個(gè)體和群體。萬俊人認(rèn)為“美德倫理學(xué)”可以定義為：“它以人類個(gè)體或群體的道德品格和倫理德性為其基本研究宗旨，意在通過具體體現(xiàn)在某些特殊人類個(gè)體或社會群體的行為實(shí)踐之中的卓越優(yōu)異的道德品質(zhì)，揭示人類作為道德存在所可能或者應(yīng)該達(dá)成的美德成就或道德境界?！比f俊人：《關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問題》，《道德與文明》2008年第3期。如果分開來看，萬俊人認(rèn)為“美德倫理”的概念有兩個(gè)基本要素：一個(gè)是價(jià)值學(xué)意義上的“崇高”“卓越”和“圓滿”的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn);另一個(gè)是道德社會學(xué)意義上的“角色定位”，亦即凡“美德”者必定是獨(dú)特具體的、同道德行動主體的“特殊角色”“特殊身份”和“特殊品格”直接相關(guān)聯(lián)的。萬俊人：《美德倫理的現(xiàn)代意義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第5期。值得注意的是，行動者身上本有的美德按其之于行動的先后具有不同的形態(tài)。麥金太爾曾說：

在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man-as-he-happen-to-be）與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。因此，根據(jù)這種觀點(diǎn)，倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質(zhì)，以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋。[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003年，第67頁。

這一“偶然所是的人”身上所體現(xiàn)的可以稱之為一種自然美德，而“實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”身上所“擁有”的則是人經(jīng)過實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)其善的可能性的人格境界。目的論不僅是亞里士多德與麥金太爾共同擁有的，在其實(shí)質(zhì)上也為傳統(tǒng)儒學(xué)如張載仁學(xué)所擁有，即張載所講的仁德既是人的目的，也是宇宙自然的目的。只是儒學(xué)將這種“目的”自覺地詮釋為人行動的“本體”。這種本體實(shí)際上就是人的美德，有美德的人在其行動中所體現(xiàn)的品質(zhì)就是美德。天有仁德，天生人即賦予之以仁德為其性，人盡心所知的性就是宇宙生生之仁德。黃勇認(rèn)為：“按照美德倫理學(xué)，一個(gè)道德的人是一個(gè)有美德的人，而一種道德行為正是出自一個(gè)有美德的人。一個(gè)有美德的人，他或她的所作所為既不是迫于命令，也不是因?yàn)樾袨槟軌驇砗玫暮蠊?，而是由于?nèi)在的傾向?！秉S勇：《理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)：二程的德性合一論》，《思想與文化》第4輯，2004年12月。張載以“仁”之理釋人的本質(zhì)彰顯的儒家美德論與此相契。

張岱年認(rèn)為張載的仁愛觀屬于綜合了儒家的仁愛與墨家的兼愛的“泛愛”說張岱年：《中國哲學(xué)發(fā)微》，山西人民出版社，1981年，第114頁。是有進(jìn)步意義的。應(yīng)當(dāng)說，孔子的仁，主要是從人內(nèi)在的本質(zhì)或本性而言的，墨子的“兼愛”則更多彰顯的是一種人人都應(yīng)該持守的倫理原則或法則，這二者的“綜合”就表明人的內(nèi)在本性與共有的超越法則在張載仁說中得到了貫通。張載對作為美德的仁的闡釋，既指示人的當(dāng)然本性，也指示人的行動法則，是人的內(nèi)在本質(zhì)與超越法則的合一。應(yīng)當(dāng)說，張載仁論，不僅是宋代儒學(xué)發(fā)展的理論新境，從現(xiàn)代美德倫理學(xué)視之，也具有豐富的理論蘊(yùn)涵。

作者單位：南昌大學(xué)哲學(xué)系暨江右哲學(xué)研究中心

責(zé)任編輯：王曉潔