以禮義概括《春秋》之主旨，始于司馬談的《論六家要旨》，“《春秋》者，禮義之大宗也”。著名哲學(xué)家、社會學(xué)家謝遐齡教授近年來把學(xué)術(shù)視野投向董學(xué)，創(chuàng)獲頗多，精彩紛呈。他從禮學(xué)進(jìn)路闡釋董仲舒，新見迭出，別有一番洞天而引人入勝。在他看來，孔子身當(dāng)亂世，“王路廢而邪道興”，所以才發(fā)心撥亂反正。董仲舒則身當(dāng)太平盛世，天下統(tǒng)一，吏治蒸蒸。從高祖到武帝初期，在整個國家機(jī)器任職的主流人才都崇尚武力與刑罰，流行的是黃老之術(shù)那種讓弱者任強(qiáng)者欺凌、自生自滅的治國思路。這種思路在遠(yuǎn)古小國或許適用，漢初戰(zhàn)亂之后與民休息也還可用，但在社會財富積累之后，權(quán)貴漸興，王室富豪驕橫肆虐，在天下一統(tǒng)的郡縣制國家則難免導(dǎo)致社會秩序和江山穩(wěn)固被破壞的災(zāi)難性后果。董子要求“在位者不能以惡服人”，可謂切中時弊，所張大的恰恰是儒家天道為仁的理念，這便“為儒家在中華民族取得永恒主導(dǎo)地位奠定了堅實基礎(chǔ)”。其“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義”一句應(yīng)該被看作禮學(xué)的基本構(gòu)架。古人心目中的天人關(guān)系，既是思想觀念，也是現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，因而神人一體、宗教與政治一體。天人、君民在一個結(jié)構(gòu)中，切勿以當(dāng)代思想解讀為分開的兩個結(jié)構(gòu)合并成一個，也不能解讀為君主的權(quán)謀、利用宗教統(tǒng)治民眾。天、天子、民眾是一個結(jié)構(gòu)中的三環(huán)?！扒焯臁彼逃膶ο笫墙y(tǒng)治集團(tuán)的成員們及其接班人，目的是讓他們敬畏上天，不要濫用權(quán)力而胡作非為。這是禮學(xué)的深刻用意。而古禮中最重要的則是祭禮，祭禮最重要的是祭祀天地，就是董學(xué)特有的“屈君”之術(shù)。郊社、禘嘗之類的宗教活動是最重要的國務(wù)活動。常有論者曰“董子尊君”，其實僅對了一半，且是一小半，董子更尊天。“祭天、祭祖越隆重，天子越謙卑，不會出現(xiàn)個人迷信現(xiàn)象”。禮制既是政治制度，又是宗教制度，體現(xiàn)了宗教與政治之一體性。祭祀要追溯到最古的帝王，歷代帝王須選擇杰出的配祀，則是“奉天法古”之落實。由此想表明，“中國社會的國家宗教是從遠(yuǎn)古連貫下來的”，至少五千年；歷代皇室都認(rèn)為，既然君權(quán)天授，“作為受命的天子，自己就是這個國家宗教的教主繼任者”，因而怎樣祭天，祭祀時配多少先祖、前朝帝王，就成了重大實踐問題。這些見解都非常新鮮、深邃而富有啟發(fā)，值得董學(xué)界揣摩和消化。

清華大學(xué)丁四新教授長期從事出土文獻(xiàn)研究，成果豐碩，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，近年來也開始關(guān)注董學(xué)、支持董學(xué)。他挖掘了“三綱”的歷史淵源，梳理了其流變脈絡(luò)。從《論語·顏淵》篇的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，到郭店簡《六德》“君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二”和《成之聞之》篇的“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別”，再到《左傳》昭公二十五年的“為君臣上下，以則地義，為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物，為父子，兄弟，姑姊，甥舅，昏媾，姻亞，以象天明”，到《彖傳·家人》卦的“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正”，到《逸周書·常訓(xùn)解》的“八政：夫、妻、父、子、兄、弟、君、臣”，直至《韓詩外傳·卷三》的“百王之法，若別白黑；應(yīng)當(dāng)世之變，若數(shù)三綱；行禮要節(jié)，若運(yùn)四支；因化之功，若推四時；天下得序，群物安居，是圣人也”，“三綱”之名的形成是有過程的，顯然出現(xiàn)在董仲舒之前，而不是董子的發(fā)明，其具體內(nèi)容更不可能首先由董子提出。在漢初，“三綱”一名已成為一個公共話語詞匯，故若“以董子為‘三綱’一詞的發(fā)明人而開罪董子，進(jìn)而謾罵董子，這是不講事實、不求證據(jù)的態(tài)度，是不正確的”。董子以天道觀或陰陽學(xué)說為理論武器，將“三綱”上升為天意在倫理世界的具體呈現(xiàn)和落實，而提出了“王道之三綱可求于天”的重要命題。這是迄今把“三綱”觀念形成史說得最清楚、最系統(tǒng)的一篇學(xué)術(shù)論文，為董子辯誣、開罪得力，貢獻(xiàn)巨大，值得肯定。

義利關(guān)系在儒家一向是熱門話題，常說常新。寫過《中國正義論》大著的黃玉順教授站在政治倫理、分工正義和分配正義的獨(dú)特維度而強(qiáng)調(diào)，董仲舒名言“正其義不謀其利，明其道不計其功”已經(jīng)把同屬于一個權(quán)力主體群體的官吏、君王，與民眾相對置?！傲x”是權(quán)力的本質(zhì)特征，即“正其義”是權(quán)力主體的政治倫理義務(wù)；而“利”則是民眾的本質(zhì)特征，即“謀其利”是民眾的生存發(fā)展權(quán)利?！傲x不謀利”的要求并非針對民眾，而只針對權(quán)力主體。對于君臣、官吏階層，“義利之辨”可以提升到天理的高度。按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、貴族、官吏等權(quán)力主體的政治倫理原則就是“義不謀利”、不得“與民爭利”。當(dāng)權(quán)者為民謀利乃是權(quán)力的最高正義，而與民爭利則是權(quán)力的最大不義。這種疾呼振聾發(fā)聵，既是對歷史世界正義價值的積極闡發(fā)，又是對現(xiàn)實社會的諸多不公現(xiàn)象的有力針砭，值得引起董學(xué)界的高度重視。

宋大琦教授以研究儒家禮法學(xué)聞名。在他看來，漢儒以天人陰陽之廟棲孔孟仁義之魂?？酌蠌娜说谋境醮嬖诘那楦?、情實入手，延伸及公共政治，最后都要落實回個人感性情實的最初出發(fā)點(diǎn)。而以董仲舒為代表的漢學(xué)天命政治學(xué)卻以天命、天道為出發(fā)點(diǎn)，把情感、情實納入天道，而完成個體性與公共性的統(tǒng)一。天人關(guān)系亦是倫理關(guān)系，天定人命，人仿天秩。這一套架構(gòu)超越了孔孟。董仲舒的政治哲學(xué)先言天命、構(gòu)建天道，再從天人同構(gòu)之原理構(gòu)建靜態(tài)的政治制度，從天人感應(yīng)之原理預(yù)言動態(tài)的政治行為?？酌稀坝扇柿x行”，董學(xué)則先定仁義。仁義在孔孟是原概念、出發(fā)點(diǎn)、不證自成，而在董仲舒則被安排進(jìn)天學(xué)知識框架中。這些區(qū)分精當(dāng)準(zhǔn)確而又簡潔明了，體現(xiàn)出作者深厚的哲學(xué)理解能力和詮釋能力，具有很好的學(xué)術(shù)價值。但其言漢代經(jīng)學(xué)“規(guī)模之宏大遠(yuǎn)超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟”，則有待商榷。

在中國，“大一統(tǒng)”不僅是歷史存在，還是中國人的信仰。劉丹忱教授指出，董仲舒的所謂“大一統(tǒng)”，實質(zhì)上是天、地、人三才貫通之道，不僅涉及國家統(tǒng)一、社會安定，更關(guān)切文化統(tǒng)一、思想穩(wěn)定。統(tǒng)一的思想文化必然要求制定國家法律制度，否則老百姓會無所適從。主張文化的“大一統(tǒng)”則超越了《公羊傳》統(tǒng)一歷法的意義，賦予了國家政權(quán)統(tǒng)一和意識形態(tài)統(tǒng)一的含義，這是董仲舒深刻影響中國歷史進(jìn)程的一個重要理念主張。西漢以后，“大一統(tǒng)”轉(zhuǎn)述為中國政治語境下的“王權(quán)一統(tǒng)”，在此基礎(chǔ)上則建立起疆域、民族、文字、服飾等各方面高度集中統(tǒng)一的龐大國家。富有見地，值得一讀。

自20世紀(jì)90年代以來，公羊家的經(jīng)權(quán)學(xué)說就頗受學(xué)者青睞，涌現(xiàn)出諸多高論佳作。周灝博士以扎實的春秋學(xué)知識和文本解讀工夫探討了《春秋繁露》中的權(quán)變哲學(xué)。難能可貴的是他還能夠用元倫理學(xué)的觀點(diǎn)予以分析權(quán)變的形成機(jī)制，并斷定“權(quán)變的概念應(yīng)屬目的論而不是義務(wù)論”。然而，公羊家的權(quán)變需要語境，融入一切背景、理性、情感因素之后的行為選擇，遵守經(jīng)常而不違反禮法，仍在“可以然之域”，因而唯有圣人才可以行權(quán)，很難將權(quán)歸入“目的論”“義務(wù)論”任何一個抽象概念。

董仲舒對孟、荀的繼承和突破，始終為董學(xué)界所議論。在李慧子博士看來，董仲舒在天人思想、人心論、人性論和制度論上整合了孟荀思想，并且以此為基礎(chǔ)結(jié)合陰陽五行學(xué)說完成了儒學(xué)體系建構(gòu)，并為漢帝國提供了行之有效的國家意識形態(tài)。論文對于董仲舒統(tǒng)合孟荀思想工作的學(xué)術(shù)梳理，有助于我們深入分析孟荀思想的異同與意義，也可以糾正宋明理學(xué)重孟抑荀之偏，還能夠為建構(gòu)當(dāng)代儒學(xué)提供學(xué)理根基與思想啟迪，因而具有很好的學(xué)術(shù)價值。