生命體驗與生死關懷：儒家文化生死救贖的另一種視角*

張耀天

(湖北師范大學 馬克思主義學院，湖北 黃石 435002)

中國傳統(tǒng)文化所秉持的疾病禁忌、死亡禁忌的大背景，導致死亡在中國主流文化層面一直是沉重、禁忌的詞匯，也因此使得有關死亡的命題往往禁忌化、神秘化、宗教化。國人對待死亡的態(tài)度也以極端情緒表達，如恐懼、抑郁、憤怒、震驚等[1]。儒家文化的價值對待死亡的態(tài)度也是矛盾的：一方面，儒家文化有豐富的生死關懷資源。如，夫子的學生伯牛去世之前，夫子哀嘆：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也?！?《論語·雍也》)夫子的學生顏回去世后，魯哀公問及情況，夫子悲痛地講：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也?！?《論語·雍也》)并且高呼：“噫！天喪予！天喪予！”(《論語·先進》)《論語》中表述夫子對待生死的態(tài)度，既有理性的智慧，也有常人的哀痛。先秦儒家對生死的態(tài)度，大抵都繼承了夫子的認知，如孟子講“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)，荀子講“人有氣、有生、有知，亦且有義。故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，都可以看出先秦儒家文化對待生死既有情感性，亦開始賦予人以生命價值。另一方面，儒家文化屬于早熟的文化類型。西周時期就明確了“敬德保民”的理性主義傾向，把“盡人事、知天命”的認知成果納入到政治倫理和生活倫理中。從夏道遵命、殷人尊神，再到周朝“以德配天”，可以理順出一條先秦哲學趨向于理性主義的道路——人在不斷爭奪“神”的地盤，并不斷呈現(xiàn)人類理性的勝利[2]。正由于儒家文化的早熟，使得生死關懷問題在文化源頭期就拋棄了“彼岸世界”的追求，強調(diào)“三不朽”“舍身取義”的價值訴求，并在現(xiàn)實的道德世界尋求到類宗教的忠義文化、道義文化，替補了宗教的律戒并轉換為現(xiàn)世知識分子的修齊之道。

理性只能解決現(xiàn)實的生活問題，卻疏遠了人的終極關懷——對死亡的恐慌。盡管不可否認儒家樂觀、樂活的理智態(tài)度，成為中華民族悠久歷史進程中戰(zhàn)勝苦難的精神武器，但在遠離了瘟疫、災荒和戰(zhàn)爭等宏大歷史主題的今天，形而上的思辨精神、生死超越的系列路徑或許無法進入當下“日常生活場景”語境的蕓蕓眾生。唯有從儒家文化中發(fā)掘體驗的方法、生命的關懷，才能引導當代人理性對待生死認知、安頓個體價值，用儒家文化的生死智慧實現(xiàn)對個體精神世界的現(xiàn)實超越。

一、形而上與體驗：哲學思辨和現(xiàn)實需求的角力

考察先秦文化的源流，發(fā)現(xiàn)西周時期業(yè)已形成以非宗教的思維方式來理性思考人生的范式：如果說夏、商兩代尚有巫祝文化的影子，到周朝通過《周易》《尚書》等典籍，則總結和終結了中國遠古時期對天命的懵懂信仰。無論是“天地之大德曰生，生生之謂易”(《易經(jīng)》)，或是“天命靡常，唯德是輔”(《尚書·多士》)，可以看出，“天命”不再是具有外在的、神化的絕對權威，而是演化為一種類似于意識形態(tài)的、道德踐行的依據(jù)，甚至于“天命”與人生之間可以形成某種“互動”，人未必是一定服從于“天命”，相反“天命”會服從于人：“吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！盵3]可見，對于形而上的“天命”和“性命”，先秦儒家文化已經(jīng)呈現(xiàn)將之道德化的傾向——這可能緣于西周代商的政治需求，將商朝所推崇的宗教性質(zhì)的、外化的天命觀，偷換概念為“敬德保民”的、與民意博弈的天命觀。西周所形成的天命觀，不再是一種純粹的、異己化的天命觀，它既是理性的、具有意識形態(tài)內(nèi)涵的文化符號，也是內(nèi)化于人的、具有強烈道德意涵的行為規(guī)范。源于巫祝文化的“天命”范疇開始被嚴重泛化，它可以是以老莊為代表的、自然主義者所關注的“道”，也可以是墨子墨家學派所推崇的“天”，更可以是孔孟為代表的、道德主義者所秉持的仁義之說、仁民愛物——從這個角度出發(fā)，西周貴族對“天命”概念的改造，等于把夏、商兩代的“宗教之天”進行了世俗化的改造。由此，中國古代哲學有關命運的思考，具有了形而上的、哲學的、理性思辨的意涵，失去了對個體生死關懷、彼岸世界構想及宗教體驗的探索?！爸苋首鸲Y尚施，事鬼敬神而遠之。近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！?《禮記·表記》)

換言之，先秦儒家文化在源流上，已經(jīng)斷絕了把現(xiàn)實生活和宗教體驗溝通的路徑，實現(xiàn)了“絕地天通”，此后儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化，孜孜于構建現(xiàn)實世界的禮樂文明體系。先秦儒家文化以人類理性的力量，以“絕地天通”的形式，實現(xiàn)了“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”的神俗分離，并以禮樂文明的體系建構了新的社會倫理規(guī)范[4]。這意味著，以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化在這一時期，開始訴求于道德生命的不朽追求，而非彼岸、來世的宗教慰藉——既然不能實現(xiàn)“肉身成道”，儒家文化把生死關懷放置到現(xiàn)實、現(xiàn)世的情懷追求上，如“天人合一”的生命認知，“內(nèi)圣外王”的信仰訴求，及后世宋明理學所言說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[5]的使命天職。

如果宗教是通過彼岸世界的構建、生死循環(huán)的假設、來世往生的夢想，實現(xiàn)此生生命的救贖，那么儒家文化則更強調(diào)在此生、此世通過踐行道德生命，實現(xiàn)馮友蘭先生所謂的“道德境界”“天地境界”，完成生命的關懷。單就個體生命的關懷而言，它表現(xiàn)為一種貴生主義的傾向，既表現(xiàn)為珍視自己的生命，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[6]；也強調(diào)珍惜此生此世，要修齊治平，要成賢成圣，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”[7]。而遭遇生死沖突的時候，儒家文化則比較呈現(xiàn)出一種理性的、道德功利主義的傾向：在日常生活中， 要惜命、愛命?！澳敲?，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下?！?《孟子·盡心上》)但在道義面前，要做到“盡其道而死者，正命也”(《孟子·盡心上》)，可以“朝聞道，夕死可矣”《論語·里仁》。生死被納入到道德功利主義的考量之中，可以為道義、大義而死，這種生死選擇才是重于泰山之死。這是儒家生死觀超越宗教關懷的表現(xiàn)。

但是這種超越式的生死觀，對具體生死關懷而言，無法解決兩大問題：一是，形而上的、超越的生死觀如何過渡到日常生活的生死情感和生命感受？以宋明理學為例，張載強調(diào)“為天地立心”，把知識分子的使命感與歷史感以“哲人王”的氣質(zhì)得以表達，既表達了士人的道統(tǒng)擔當意識，也超越了現(xiàn)實的生死局限與時空障礙。在今天讀來，依然能感受到哲學力量的震撼。問題在于，這種超越的生死觀，只能是理性主義層面的、或者局限于知識分子的“圈子”：張載所強調(diào)的“民胞物與”、生命平等意識，無法激發(fā)民眾對其它生物的生命平等感的覺悟。從這個角度出發(fā)，儒家文化的生命理念，依然是一種形而上的、價值層面的理性之思。二是，儒家文化的生死關懷是建立在生命主題、歷史主題的范疇之上，盡管也強調(diào)掃灑應對、人倫日用，但依然無法解決宏大的話語方式如何介入到當代人日常生活的難題。董仲舒已經(jīng)意識到了這一點，他試圖打通學理和生活的通道，完成“天人合一”的解釋學構建，如提出：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時?！盵8]8把人的生命、氣化本體、道德天理、喜怒哀樂、性命夭壽，都納入到一個龐大的解釋體系中。這種解釋體系，固然能夠在一個形而上基礎上，構建一個完整的知識體系，但卻無法落實到現(xiàn)實世界的生命關懷中，它既無法形成類似“慈悲為懷”“普渡眾生”宗教口號的普及現(xiàn)象，也無法完成生死關懷的情感支持，它甚至不及宗教式的生命體驗給人帶來的“神圣的欣快感”[9]。

死亡對于每個人來講，是生命發(fā)展的必然。較之于其它的生命感受，唯獨死亡屬于“自我”——死亡面前，人人平等。死亡的必然性，既是中國理性主義誕生的基礎，“生死無礙”、生死無憂、生死不懼，都彰顯了人類在死亡面前的勇氣和悲壯；也是宗教文化產(chǎn)生的源泉，彼岸世界、天堂美景、生死輪回等虛幻場景的構建，則反映了人類和未知命運的妥協(xié)及退讓。這意味著在死亡面前，儒家文化既要高揚人類理性的主體精神，更要體現(xiàn)哲學思辨的情感關懷——只有把哲學拖拽到生活、進入到生命體驗的境遇，才能解決這一問題。

事實上，儒家文化內(nèi)涵著生活體驗的要素，即使是最嚴肅的宋明理學，也以把形而上學理踐行到生命實踐作為理想的訴求。如王陽明在《拔本塞源論》中指出，“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念 ”。王陽明是把生命的本體和日常生活的倫理認知進行關聯(lián)，把“氣”范疇擴充到生活場域，這也符合儒家把“人倫”落實到“日用”、把“大道”踐行于“生活”的傳統(tǒng)。盧卡奇指出，如把人的日常生活視為一條漫長河流，那么生活的理念則賦予“長河”以新的意義[10]。從這個角度出發(fā)，生活和生命的體驗，既是哲學的源泉，也是哲學的歸宿。以體驗的精神，進入到儒家文化的生死關懷，既完成了哲學話語突圍的救贖，也完成了生命關懷的救贖。

二、不朽與死生：價值訴求和生命關懷的沖突

有關生命的討論，是超越文化背景和地域背景的人類哲學最普適的話題。生命是哲學研究的起點，也是作為人的基本屬性的起點——對于人的本質(zhì)來講，無論是社會關系的詮釋，或是道德范疇的符號，或是文化使命的承載，說到底，人就是生命。哲學所研討的對象，也無非是人的生命。生死是人類自然生命和人文生命永恒的主題，有關生死關懷既是哲學的命題，也是生命反思的本能。宗教有關生命、生死的關懷，往往把自然生命有限性和訴求價值無限性矛盾的調(diào)節(jié)者，定義為一個外在的命運或上帝：“人無限地關切著那無限，他屬于那無限，同它分離了，同時又向往著它。人整體地關切著那整體，那整體是他的本真存在，它在時空中被割裂了。人無條件地關切著那么一種東西，它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人存在的條件。人終極地關切著那么一種東西，它超越了一切初級的必然和偶然，決定著人終極的命運?！盵11]在蒂里?？磥恚说拿\是一場“悲劇”，原因在于，人生有限卻訴求生命永恒，個體局限卻訴求于整體圓滿，最終締造了一個“超越了一切初級的必然和偶然，決定著人終極的命運”，并把它外化、指向于一個“終極存在”的上帝或佛陀。從這個角度出發(fā)，宗教性的生死關懷，是一種導向于終極存在的，對有限生命同情和對有限智慧悲憫的、根本性的關懷，這種生死關懷既有對現(xiàn)實生命感受的關懷——佛教的苦集滅道、道教的長生久視、基督的原罪救贖；也在現(xiàn)實世界的背后尋求到一個本質(zhì)性的、本源性的信仰，并把這種信仰作為現(xiàn)世解脫的“稻草”。

對“神”的崇拜，說到底是人類有限理性對生命無限性的追求與崇拜?！吧瘛钡某鰣?，是人對自我缺陷的精神性“再造”[12]146。問題在于，理性和智慧的力量催發(fā)著人主體性的爆發(fā)，他既不會永遠地屈從于一個自己制造的“神”——所謂的“神”，只能是一個大寫的“人”。當人的力量足夠強大，或者當人的認知足夠強大時，“神”只能作為祭壇的神祗而不再介入現(xiàn)實的生活：在這種場景下，人類開始擁有在現(xiàn)實世界探索意義世界、在現(xiàn)世世界尋求價值世界的能力。從這個角度出發(fā)，儒家文化就是在現(xiàn)實世界構建的一種“在者”的價值關懷：在本體論上，構建了“天地之大德曰生”“生生之謂易”的宇宙生成論，天地萬物、五行三材都是宇宙生生之流造化的產(chǎn)物；在價值論上，遵循著“天人合一”的路徑，生生之德既是天道也是人道，既是宇宙生成的準則也是善惡倫理的依據(jù)；在人生觀上，這種活潑而又規(guī)范的生活方式，是信仰與哲學的融合，把中華民族的哲學信仰和現(xiàn)實生活契合，落實到人倫日用、掃灑應對的日常生活之中[12]142。

儒家文化的信仰力量，絲毫不亞于信徒對宗教道義的踐行。如《孟子·盡心上》就有云：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道，未聞以道殉乎人者也?！痹诼L的中國古代社會，殉道、殉節(jié)、殉國者在傳統(tǒng)文化中享有崇高的道德位格。當然，儒家文化說到底是一個強調(diào)“成仁”的文化，強調(diào)個體生命的德性成熟與境界提升。儒家的生命觀，只能是一種信仰式的、理性的生命觀，它固然強調(diào)以生命踐行德性的重要性，高揚“殉道”，但卻不鼓吹“殉道”，也不提倡“殉道”。它沒有把肉體視為通往彼岸的“皮囊”“渡船”，也沒有把現(xiàn)世蔑視為修羅場、地獄。相反，儒家文化把頗具自然主義情懷的“天人合一”的宇宙論，內(nèi)化到本體建構、生命認知、價值規(guī)范和生活倫理，并把“天人合一”作為生命發(fā)展的智慧導向：一則，明確了人之為人的價值高貴性，人稟賦天地之氣而生，既與萬物同生，又是五行之秀、天地之靈；二則，它是安生立命的形而上依據(jù)，人借助于個體對生命的認知力、理解力、覺悟力，實現(xiàn)了從“自然境界”到“道德境界”“天地境界”的覺解，尋找到了現(xiàn)實、現(xiàn)世的內(nèi)在超越之路；三則，“生生之易”的生命感，轉化為一種人生進步的使命感。這種使命感和韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中所強調(diào)的“天職”不同，韋伯所謂的“天職”是外在的、是宗教神圣感所賦予的；而“生生之易”的使命感，則是一種內(nèi)在的、元生的使命感，誠如張載“四為句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！币舱怯捎趯ι嵊械倪@種強烈意識，才促使儒家把“生生”看成是內(nèi)在于宇宙、內(nèi)在于天地人的絕對的、唯一的、永恒的、圓滿的、最終的本體，看成是天、地、人及一切生物作為生命整體共通的本性[13]，人的現(xiàn)實生命才能以成人成己作為生命發(fā)展的動力，追求不朽的現(xiàn)世價值。

問題在于，不朽的價值追求只能回歸到人本的關懷，這個關懷只能實現(xiàn)于認知能力、心理狀態(tài)，或者講這種關懷本身是一種“孤獨”的關懷。王陽明在“龍場悟道”、了斷生死之礙后感慨道：“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已！”[14]王陽明身處生死險境，非生即死，卻能在洞中靜坐，體驗“瀕死”，最終能超越生死、實現(xiàn)生命的達境。在“生死局”面前，王陽明以“此心光明”的生命覺解體悟到生死智慧，實現(xiàn)了司馬遷“究天人之際”的生命境界。王陽明對生死的覺解是孤獨的，眾人對生死的認知是孤獨的，這兩種孤獨不同——王陽明的孤獨，是自己對生死覺悟所達到的境界既孤獨高冷，也無法分享，畢竟生死對于任何人都是公平的、只有一次；眾人的孤獨在于，意識到了生命的有限性，這種有限性撕裂了人文生命所有溫情脈脈的面紗，殘忍地袒露于眾人面前。“這種孤獨感深深地扎根在人們的心靈之中，時時提醒人們死亡的來臨，古人所說的一周歲制棺不為早的話就暴露了對死亡的恐懼感?！盵15]王陽明認知到孤獨并不可怕，卻無法與眾人分享；眾人孤獨于孤獨，卻無解脫之道——這意味著，儒家哲學盡管解決了生命的永恒關懷問題，卻無法消解眾人對生死的恐慌與畏懼：其一，生死恐懼是常態(tài)的生命反映。這種恐懼，內(nèi)化到生活的每一天。生死相隨，此消彼長，特別是身處于困境，生的希望越渺小，死的恐懼就與日俱增。這種生命的常態(tài)化心理感受，與儒家文化所言說的“或生于鴻毛，或重于泰山”的價值抉擇，沒有發(fā)生于一個統(tǒng)一的話語場景。儒家文化的生死境界，未必能夠?qū)崿F(xiàn)生活的救贖。其二，“不朽”的生命價值是儒家文化所推崇的生命價值訴求，但不可能也不應該成為所有人的生命價值訴求。特別是在價值選擇多元化的今天，以及儒家文化的非宗教性，都意味著“不朽”所產(chǎn)生的生死關懷感極其有限。這就意味著，從儒家哲學生死關懷的資源尋找到救贖的價值，既關乎儒家哲學發(fā)展的路徑突圍問題，也涉及如何實現(xiàn)哲學意義上人的主體覺醒和對生死的終極關懷。

三、救贖與慰藉： 主體覺醒和生死無懼的和諧

“天人合一”的生命關懷，明確了生命的自然主義立場，既然無法實現(xiàn)宗教式的、彼岸的心靈寄托，以當時、當世的成賢成圣作為人生訴求的目標，成為儒家知識分子群體的人生追求。在實現(xiàn)這一追求的路徑上，個體心性的“發(fā)明本心”和推己及人的濟世情懷融合為“內(nèi)圣外王”的生命之道：“圣人”所處居的生命狀態(tài)、生命境界，代表著智慧的覺悟和人生的圓滿，既是修齊治平的理想人格，也是人生精進的認知目標；“外王”意味著要把生命體悟的成果，踐行到“人倫日用”、人生實踐上?！疤烊撕弦弧钡那閼?，最終要落實到“內(nèi)圣外王”的方法論上，“內(nèi)圣外王”不僅是儒家的生命態(tài)度，同時也折射出儒家知識分子的主體覺悟——與其把命運寄托到遙遙無期的天國，不如在現(xiàn)世向死而生、實現(xiàn)大同，正如余英時先生所言，“外王”是“內(nèi)圣”光芒由內(nèi)而外的輻射，儒家知識分子個人的道德修養(yǎng)，演化為實現(xiàn)世界大同的精神力量[16]。從這個角度出發(fā)，“內(nèi)圣外王”是儒家文化實現(xiàn)人的主體性高揚的明證，個體生命實現(xiàn)主體的“澄明”，對外拓展為創(chuàng)新進取、奮發(fā)有為。

“內(nèi)圣外王”是儒家知識分子現(xiàn)世價值訴求的表征，也由此實現(xiàn)了個人主體價值的高揚。此后中國文化的發(fā)展一直堅守在理性主義的道路上。但是，“內(nèi)圣外王”盡管通過“為仁由己”(《論語·顏淵》)的道德覺悟，實現(xiàn)人由自然生命到道德生命的過渡，強化了個體主體力量和自由意志的能動性，但它無法完成生命關懷的兩大問題，即生命關懷的大眾化和對死亡恐懼的消解。首先，“內(nèi)圣外王”只能是少數(shù)知識分子的修身之學和人生哲學，從來沒有實現(xiàn)過真正意義的普適化。夫子自己都承認，“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮能久矣”(《論語·雍也》)。它既有專業(yè)知識的背景和門檻要求，也有對儒家文化信仰、至少是興趣的要求。在當代，“內(nèi)圣外王”很難真正意義地落實到現(xiàn)實生活的場景之中。其次，即使“內(nèi)圣外王”能轉化為文化語言、生活語言，它依然是一種理性的“境界之學”?！熬辰纭笔侵袊軐W對世界哲學發(fā)展的一個貢獻，它在理性世界和宗教世界之中，尋找到了中和性的解決方案?！熬辰纭奔仁且环N形而上的精神體驗，也是現(xiàn)實世界的心靈安頓[17]。換言之，“內(nèi)圣外王”無法消解死亡的恐懼。如果說，儒家文化是一種生存論的哲學，那么這種立場更加劇了儒家文化和生死關懷之間的矛盾[18]48。向死而生的生命歷程，孤獨的死亡之路，并沒有因為“內(nèi)圣外王”而實現(xiàn)生死無懼，相反生命的天平越是傾向于現(xiàn)世，死亡恐懼感的一側就越加傾斜。

在這種場景下，重新反思儒家文化的適用性，成為學科發(fā)展的當務之急。如果說，沿著理學的路子、繼續(xù)言說儒家的形而上理論——如牟宗三、熊十力等新儒家代表人物所秉持的立場，那么徐復觀、成中英、李澤厚、林安梧等人則代表了學科發(fā)展的另外一條道路——明確了儒學生活的方向，即當代新儒學不可能再過分強調(diào)良知或道德主體，而是回歸到生活世界，以生活、生命而重新建構新儒學[19]。儒家思想要契合當代現(xiàn)實生活，就要解決一個問題，即如何關聯(lián)當下生活的問題——以哲學的智慧觀照現(xiàn)實的生活，以本體的關懷提升生活的境界。同時要尋找到新的關聯(lián)生活的方法論，如果說“內(nèi)圣外王”實現(xiàn)了主體的覺悟和心性的自明，那么儒家哲學之于生命關懷的效用路徑，可以通過“哲學咨詢”的方式，實現(xiàn)真正意義的學科突圍。

生命關懷是一個宗教性的詞匯，當然不排除哲學也有生命關懷的因素。原因在于，生命關懷更關切人的非理性的情感感受，宗教和信仰往往更能切入人心、更能關注負面情緒?！吧裨捄驮甲诮探^非毫無連貫性，它們沒有喪失常識的理性。它們的連貫性體現(xiàn)在情感的統(tǒng)一性上，而不是邏輯法則。”[20]72有關生死的問題，既無先例可分享，也無經(jīng)驗可遵循，生死平等、人人一次，在生死面前，哲學未必享有絕對的話語權。但一個人內(nèi)在的理性認知結構一旦形成，在理性認知的支持下，產(chǎn)生對抗生死恐懼的認知能力：個人與宇宙和諧相處，是哲學化、智慧化的生活方式，生死如常[20]9?？ㄎ鳡柊颜軐W的認知力(如“天人合一”的“澄明”狀態(tài))，轉化為一種現(xiàn)實的心理感受和心靈抗衡生死恐慌的力量，契合王陽明所說的“此心光明，亦復何言”。

從哲學認知到現(xiàn)實感受的轉換，為儒家文化的突圍發(fā)展提供了一個導向性的“通道”，即以哲學咨詢的方案落實儒家文化的整體理念。哲學從形而上的“象牙塔”走向現(xiàn)實生活，嘗試把學理轉化為一種“可操作和可實驗”的范式[21]。同時，哲學咨詢在生死關懷問題上沒有以一種主客二分、醫(yī)患關系的方式來與“咨詢者”溝通，它不同于心理診療——心理診療是作為醫(yī)療手段，咨詢者本人往往被貼上了偏見性的標簽。哲學咨詢的互動雙方是平等的，有關生死問題，哲學家提供的方案并不見得高明，但從哲學的觀點出發(fā)，生死恐慌是生命的常態(tài)，通過哲學化的咨詢可以緩解對死亡的恐懼[22]。再則，從哲學生活化的價值出發(fā)，生死關懷問題不同于一般性的心理問題，它是關于生命存在的終極性問題，從心理治療的角度來說，對于一般性的孤獨者，社會心理干預手段大多是有效的，但對于存在性孤獨者，這些手段很難奏效。后者需要的是一種終極性的關懷、一種宗教或準宗教的信仰，或一種使他們重新理解世界與生活的哲學[18]49。從儒家的樂觀、樂活、樂感、樂生的精神中，汲取出救贖生死的、超越人生的思想資源，既解決了儒家文化生活化的新出路[21]，也實現(xiàn)了當下社會重壓之下以理性智慧的主體覺醒方式和救贖生死關懷，抵達生命自由的人生境界。